Изгледи – Свят

 

 

Модерната политика на идентичността произлиза от един недостатък в политическата теория, обосноваваща либералната демокрация. Този недостатък е мълчанието на либерализма относно мястото и важността на групите. Линията в модерната политическа теория, която започва с Макиавели и продължава през Хобс, Лок, Русо и американските отци-основатели, разбира въпроса за политическата свобода като противопоставяне на индивидите срещу държавата, вместо срещу отделни групи. Хобс и Лок например твърдят, че човешките същества притежават естествени права като индивиди в естествено състояние – права, които могат да бъдат осигурени само чрез социален договор, който предотвратява евентуалната вреда, която може да бъде причинена от един индивид на други, в неговото преследване на собствени интереси.

Модерният либерализъм се появи до голяма степен като реакция на религиозните войни, които бушуваха в Европа след Реформацията. Либерализмът установи принципа на религиозна толерантност – идеята, че религиозните цели не могат да бъдат преследвани в обществената сфера по начин, ограничаващ религиозната свобода на други секти или църкви. (Както ще видим по-долу, реалното разделение на държавата и църквата никога не е било постигнато напълно в много модерни европейски демокрации). Но докато модерният либерализъм утвърди ясно принципа, че държавната власт не може да бъде използвана за налагане на религиозни вярвания върху индивидите, той остави без отговор въпроса за това дали е допустимо индивидуалната свобода да изпадне в конфликт с правото на хората да поддържат определена религиозна традиция. Свободата, разбирана не като свобода на индивидите, а като такава на културни, религиозни или етнически групи да защищават своите групови идентичности, не беше възприемана като централен въпрос от американските отци-основатели, може би защото тогавашните колонисти бяха сплотени в една сравнително хомогенна група. По думите на Джон Джей (във втория „федерален документ“): „Народ, произхождащ от едни и същи предци, говорещ един и същ език, изповядващ една и съща религия, обвързан от едни и същи принципи“.

На запад, политиките на идентичността започнаха да бъдат провеждани на сериозно през Реформацията. Мартин Лутер твърдеше, че спасение може да бъде постигнато само чрез едно вътрешно състояние на вяра и нападаше католическото наблягане върху външно съблюдаване на определен набор от социални правила. По този начин Реформацията определи религиозността като субективно състояние на индивида, откъсвайки вътрешната идентичност от външната практика.

Разделението между вътрешното и външното Аз на индивида идва не само от сферата на идеите, но и от социалната реалност на модерните пазарни демокрации. След американската и френска революции, идеалът за carrière ouverte aux talents (кариера, открита за талантите, бел. пр.) беше осъществен на практика, чрез постепенно отстраняване на традиционните бариери по пътя на социалната мобилност. Собственият социален статус сега вече беше постигнат, а не предписан; той беше резултат от собствените таланти на индивида, от работа и усилия, вместо от случайност или привилегии по рождение. Собственият живот сега вече беше определян от преследването на един вътрешен план, вместо от съгласие с очакванията налагани от родители, роднини, родно място или свещеници.

Както посочва канадският философ Чарлз Тейлър, идеята за модерната идентичност е по същество политическа, тъй като тя изисква признание от околните. Идеята, че модерната политика се основава на принципа на универсалното признание, идва от Хегел. Сега обаче става все по-ясно, че идеята за универсално признание, основаващо се на споделената индивидуална човечност не е достатъчна, особено когато се касае до групи, срещу които в миналото е провеждана дискриминация. Ето защо модерните политики, свързани с въпросите на идентичността, се въртят около изискването за признание на групови идентичности, т. е. публично утвърждаване на еднакво достойнство за групи, които преди са били изтиквани назад – от жителите на Квебек до афро-американците, жените, коренните жители на Америка и хомосексуалистите.

Не е случаен фактът, че Чарлз Тейлър е канадец, тъй като модерният мултикултурализъм и политиките на идентичността бяха първоначално родени в Канада, с изискването на френскоезичната общност за признаване на нейните права. Закон 101 от 1977 нарушава либералния принцип за еднакви индивидуални права: френскоговорящите граждани получават права, които техните английскоговорящи съграждани не притежават. Квебек беше признат за „особено общество“ през 1995 и „нация“ през 2006.

Мултикултурализмът – разбиран не само като толерантност към културните различия, но и като изискване за законово признаване на правата на расовите, религиозни или културни групи, днес вече е принципно установен във всички модерни либерални демокрации. Политиката в САЩ по време на последното поколение беше наситена с полемики относно насърчителни действия (affirmative action) спрямо афро-американци, двуезичност и женитби при хомосексуалисти, подбудени от по-раншни маргинални групи, които изискват признание не само за правата им като индивиди, но и като членове на групи. И американската традиция на индивидуални права, идеща от Лок, води до това, че тези опити за утвърждаване на групови права бяха изключително противоречиви и напрегнати – много повече, отколкото в модерна Европа.

Радикалната ислямистка идеология, мотивираща терористичните атаки от последното десетилетие, трябва да бъде разглеждана до голяма степен по-скоро като израз на модерните политики на идентичност, отколкото на традиционната мюсюлманска култура. Като такава, тази идеология ни е позната от по-раншни политически движения. Фактът, че тя е съвременна, не я прави по-малко опасна, но това помага да се изясни проблема и неговите възможни решения.

Аргументът, че съвременният радикален ислямизъм е форма на идентификационна политика е защищаван най-силно от френския учен Оливие Роа в книгата му Глобалният Ислям от 2004 г. Според Роа, корените на радикалния ислямизъм не са културни, т. е. те не са продукт на нещо исконно присъщо на исляма или на културата, която тази религия е създала. Според него радикалният ислямизъм се е появил по-скоро защото ислямът е бил „детериториализиран“, откъснат от собствената му територия по начин, който отново открива целия въпрос за мюсюлманската идентичност.

Въпросът за идентичността изобщо не се появява в традиционните мюсюлмански общества, по същия начин, по който не се е появявал и в традиционните християнски общества. В едно традиционно мюсюлманско общество, идентичността на един индивид се задава от неговите родители и социално обкръжение; всичко – от племето и рода, до местния имам и политическата култура на държавата – приковава неговата идентичност към един специфичен вид на ислямската религия. Тя не е въпрос на избор. Също както юдейството, ислямът е високо правническа религия, т. е. религиозните вярвания се състоят от съобразяване с един набор от външно определени социални правила. Тези правила са много високо локализирани, в зависимост от традициите, обичаите, светците и практиките на дадените места. Традиционната религия не е универсалистка, въпреки доктринерния универсализъм на исляма.

Според Роа, идентичността става проблематична именно защото мюсюлманите напускат традиционните мюсюлмански общества и имигрират, например в западна Европа. Идентичността на индивида като мюсюлманин вече не е подкрепяна от заобикалящото го общество; напротив, налице е силен натиск за възприемане на определящите в запада културни норми. Въпросът за идентичността възниква по начин, по който той никога не е възниквал в традиционното общество, тъй като сега е налице една празнота между вътрешната идентичност като мюсюлманин и поведението по отношение на заобикалящото индивида общество. Това обяснява постоянните въпроси, задавани на различни имами в интернет относно това кое е харам (забранено) и кое е халал (разрешено). Но в Саудитска Арабия, въпросът дали е харам да се ръкува човек с жена-професор, например, никога не възниква, защото такава социална категория просто не съществува.

Радикалният ислямизъм и джихадизмът възникват в отговор на произтичащото от тези трудности търсене на идентичност. Тези идеологии наистина могат да отговорят на въпроса „Кой съм аз?“, зададен от някой млад мюсюлманин в Холандия или Франция: ти си член на глобална умма (общност, бел. пр.), определяна от придържането към една универсална ислямска доктрина, лишена от всичките й локални обичаи, светци, традиции и т. н. По този начин мюсюлманската идентичност става въпрос на вътрешно убеждение, а не на съблюдаване на наложени отвън социални практики. Роа отбелязва, че това създава „протестантизацията“ на мюсюлманската вяра, при която спасението се намира в едно субективно състояние, не съответстващо на външното поведение на индивида. Именно затова Мохамед Ата и няколко други членове на групата, провела атаките на 11 септември, са могли да пият алкохол и да посещават клубове за стриптийз преди атаките.

Разбирането на радикалния ислямизъм като идентификационна политика обяснява също и факта защо именно второто и третото поколение от европейски мюсюлмани се обръщат към него. Имигрантите от първото поколение обикновено не са скъсвали рязко с културата на родната си страна, като просто са вземали традиционните практики със себе си, в новите си домове. Децата им, за разлика от тях, често се отнасят с презрение към религиозността на своите родители, но същевременно те не са били интегрирани в културата на новото общество. Приклещени между две култури, с които не могат да се идентифицират, те възприемат универсалната идеология на съвременния джихадизъм като силно привлекателна.

Оливие Роа преувеличава, като вижда в радикалния ислямизъм един предимно европейски феномен; налице са и много други източници за радикални идеологии, идещи от Близкия изток. Саудитска Арабия, Пакистан, Иран и Афганистан също експортират радикална ислямистка идеология, а Ирак сигурно ще го прави в бъдеще. Но дори и в мюсюлманските страни анализът на Роа остава валиден, защото именно вносът на модерност в тези общества е онзи, който създава кризи на идентичността и радикализация. Глобализацията, движена от технологии и икономическо отваряне, размива границите между развития свят и традиционните мюсюлмански общества. Не е случаен фактът, че толкова много от участниците в последните терористически заговори и нападения са или мюсюлмани, радикализирани в Европа, или те идват от привилегировани кръгове в мюсюлманските общества, с възможности за контакт със запада. Мохамед Ата и другите организатори на атаките от 11 септември попадат в точно тази категория, както и Мохамед Буайери (убиецът на холандския режисьор Тео ван Гог), заедно с бомбените атентатори от Мадрид и Лондон, както и обвинените по-късно в заговор за взривяване на пътнически самолети мюсюлмани. Трябва също да бъде отбелязано, че водачите на Ал-Кайда Осама бин Ладен и Айман ал-Зауахири са образовани хора, с много добри познания и достъп до модерния свят.

Ако модерният радикален ислямизъм бъде разбран като продукт на идентификационна политика и следователно като нов феномен, то следват две заключения. Първо, ние вече сме се срещали с този проблем преди, в екстремистката политика на двайсетия век, сред младите хора, които станаха анархисти, болшевики, фашисти или членове на групи като Баадер-Майнхоф. Както посочват Фриц Щерн, Ърнест Гелнър и други, модернизацията и преходът от общност към общество протичат в един много силно отчуждаващ процес, изпитван по остро негативен начин от безброй индивиди в различни общества. Сега е редът на младите мюсюлмани да минат през този процес. Дали в самата мюсюлманска религия има нещо, което насърчава тази радикализация е спорен въпрос. От 11 септември насам възникна цяла малка индустрия, която се опитва да посочи и докаже, че насилието и дори самоубийствените атаки имат дълбоки корени в Корана или историята на мюсюлманството. Важно е да се помни обаче, че през много периоди от съществуването си мюсюлманските общества са били много по-толерантни, отколкото християнските общества по същото време. Еврейският философ Маймонидес е роден в мюсюлманската Кородба, която по онова време е била разнороден център на култура и учение; в продължение на много поколения Багдад е имал една от най-големите еврейски общности в света. Да се възприема съвременният радикален ислямизъм като неизбежно заключително развитие на исляма е също толкова логично, колкото и да се възприема фашизма като неизбежно заключително развитие на европейското християнство.

На второ място, проблемът с джихадисткия тероризъм няма да бъде решен чрез привнасяне на модернизация и демокрация в Близкия изток. Гледището на администрацията на Буш, че тероризмът е предизвикан от липса на демокрация, недоглежда факта, че толкова много от терористите са били радикализирани в демократични европейски страни. Модернизацията и демокрацията са добри неща сами по себе си, но в мюсюлманския свят те най-вероятно ще изострят, а няма да смекчат, проблема с тероризма, поне в краткосрочен план.

Модерните либерални общества в Европа и северна Америка притежават слаби идентичности; мнозина се гордеят от собствения си плурализъм и мултикултурализъм, утвърждавайки по същество, че тяхната идентичност е да не притежават идентичност. Остава си факт обаче, че националната идентичност продължава да съществува във всички съвременни либерални демокрации. Естеството на националната идентичност в северна Америка обаче е малко по-различно от това в Европа, което помага да се обясни факта защо интеграцията на мюсюлманите е толкова трудна в страни като Холандия, Франция и Германия.

Според Сеймур Мартин Липсет, американската идентичност винаги е била политическа по естество и е била мощно повлияна от факта, че САЩ са били родени в резултат на революция срещу една държавна власт. Американското кредо се основава на пет основни ценности: равенство (разбирано по-скоро като равенство на възможностите, отколкото на резултатите), свобода (или анти-държавничество, anti-statism), индивидуализъм ( в смисъл, че индивидите могат сами да определят социалното си положение), популизъм и икономически либерализъм (laissez-faire). Поради факта, че тези качества са както политически, така и граждански, на теория те са достъпни за всички американци (след премахването на робството) и си остават забележително постоянни през цялата история на републиката. Роберт Бела веднъж описа САЩ като притежаващи „гражданска религия“. Но това е църква, отворена за новодошлите.

В допълнение към тези аспекти на политическата култура, американската идентичност има корените си и в определени етнически традиции, в частност онова, което Самуел Хънтингтън нарича доминантната „Англо-Протестантска“ култура. Липсет се съгласява, че сектантските протестантски традиции на британските колонисти са били много важни при оформянето на американската култура. Известната американска протестантска работна етика, американската склонност към доброволни организации и морализмът на американската политика са все продукти на това англо-протестантско наследство.

Но докато ключовите аспекти на американската култура водят корените си от европейски културни традиции, в началото на 21 век те започнаха да се откъсват от етническите си източници и бяха практикувани от съвсем нови американци. Американците работят повече от европейците и са склонни да вярват – както и ранните протестанти на Вебер – че достойнството се намира по-скоро в морално обезщетяваща работа, отколкото в солидарността на една социална държава.

Разбира се, налице са множество аспекти на съвременната американска култура, които не са чак толкова приятни. Културата на наследени права, консумеризма, холивудското подчертаване на секс и насилие, както и бандитската култура на по-ниските класи, която САЩ експортираха в централна Америка, са все определено американски характеристики, които някои имигранти споделят. Липсет утвърждаваше, че идеята за американската изключителност е нож с две остриета: същият анти-държавнически индивидуализъм, който прави американците толкова предприемчиви, ги води и до липса на подчинение към закона в по-голяма степен, отколкото при европейците.

В Европа след Втората световна война беше налице силно обвързване с идеята за създаване на „пост-национална“ европейска идентичност. Но въпреки прогреса, който беше постигнат в създаването на един силен Европейски Съюз, европейската идентичност си остава нещо, което иде по-скоро от главата, отколкото от сърцето. Докато една прослойка от мобилни, космополитни европейци, действително съществува, то малцина мислят за себе си като за родени европейци или се разтапят от гордост когато се свири европейския химн. С поражението на европейската конституция на референдумите във Франция и Холандия през 2005 г., обикновените граждани отново показаха на елитите си, че не са готови да се откажат от националната държава и суверенността.

Същевременно много европейци изпитват смесени чувства и към националната си идентичност. Определящият опит за съвременното европейско политическо съзнание са двете световни войни, за които европейците обвиняват национализма. Но старите европейски национални идентичности продължават съществуването си. Хората все още имат ясно усещане за това какво означава да си британец, французин, холандец или италианец, дори и ако не е съвсем политически коректно да се утвърждават тези идентичности прекалено силно. И националните идентичности в Европа, сравнени с онези в Америка, си остават повече етнически обусловени. Така че, докато всички европейски страни имат една и съща обвързаност с формалното, политическо гражданство както и САЩ, то за тях е много по-трудно да превърнат тази обвързаност в реално почувствано равенство на гражданите, поради продължаващата сила на етническата преданост.

Холандците например са добре известни с техния плурализъм и толерантност. И все пак, в личното пространство на домовете си, холандците си остават доста социално консервативни хора. Холандското общество е мултикултурно, без да бъде асимилативно – нещо, което подхожда добре на едно консоциално[1] общество, което по традиция е било организирано в отделни протестантски, католически и социалистически „колони“. По подобен начин повечето европейски държави тежнеят към едно възприемане на мултикултурализма по-скоро като един вид рамка за съ-съществуването на различни култури, отколкото като транснационален механизъм за интеграция на новодошлите в една доминантна култура (Амарта Сен го нарича „множествен монокултурализъм“). Много европейци изразяват съмнение относно това дали мюсюлманските имигранти желаят да бъдат интегрирани, но при това онези от тях, които го желаят, не винаги са приети радушно, дори и ако са научили езика и културното познание на обществото, в което са дошли.

Важно е да не се преувеличават разликите между САЩ и Европа в това отношение. Европейците твърдят, с известно основание, че те се сблъскват с по-труден проблем от САЩ при интеграцията на техните имигранти, мнозинството от които са мюсюлмани. Мюсюлманските имигранти в Европа идват от много традиционни общества, докато голямото мнозинство от имигрантите в САЩ са испаноезични и споделят християнското наследство на доминантната култура. (Цифрите също не са без значение: в САЩ има около 2-3 милиона мюсюлмани в страна с общо население от около 300 милиона; ако мюсюлманското население на САЩ би било пропорционално на това от Франция, броят им би бил повече от 20 милиона).

Каквито и да са точните причини за това, неуспехът на европейците да интегрират по-добре техните мюсюлмани е цъкаща бомба, която вече допринася немалко за тероризма. Той с неизбежност ще доведе до по-остра ответна реакция от страна на популистки групи и може да се превърне в заплаха за самата европейска демокрация. Решението на този проблем ще изисква един двустранен подход, включващ промени в поведението на имигрантските малцинства и техните потомци от една страна, както и на членовете на доминиращите национални общности, от друга.

Първата част на решението е да се признае фактът, че старият мултикултурен модел не е бил особено успешен в страни като Холандия и Великобритания, и че той трябва да бъде заменен от по-енергични мерки за интеграция на не-западните общности в една обща либерална култура. Старият мултикултурен модел се основаваше на групово признание и групови права. Поради едно криворазбрано уважение към културните различия, а в някои случаи и поради имперско чувство за вина, той отдаде твърде много власт на културните общности да определят правилата на поведение на собствените си членове. В края на краищата либерализмът не може да се основава на групови права, тъй като не всички групи се придържат към либерални ценности. Цивилизацията на европейското Просвещение, на която съвременната либерална демокрация е наследник, не може да бъде културно неутрална, тъй като либералните общества имат свои собствени разбирания относно еднаквата ценност и достойнство на индивидите. Културите, които не приемат тези предпоставки, не заслужават същата защита в една либерална демокрация. Членовете на имигрантските общности и техните наследници заслужават да бъдат третирани както всички останали – но като индивиди, а не като членове на културни общности. Няма причина едно мюсюлманско момиче да бъде третирано по-различно от закона, отколкото едно еврейско или християнско момиче, каквито и да са чувствата на нейните роднини.

Мултикултурализмът, такъв, какъвто той първоначално бе замислен в Канада, САЩ и Европа, беше в известен смисъл „игра в края на историята“. С други думи, културните различия бяха разглеждани като един вид орнамент към либералния плурализъм, който би прибавил етническа храна, разноцветни дрехи и следи от различни исторически традиции към общества, често виждани от жителите си като вдървено-конформистки и прекалено хомогенни. Културните различия бяха нещо, за което се предполагаше, че би трябвало да бъде практикувано преди всичко в сферата на частния живот, където то не би водило до сериозни нарушения на индивидуалните права или до по-сериозни предизвикателства към преобладаващо либералния социален ред. Там, където навлизаха в обществената сфера, какъвто беше случаят с политиката по отношение на езика в Квебек, отклоненията от либералния принцип бяха разглеждани от доминиращата общност повече като дразнител, отколкото като фундаментална заплаха за самата либерална демокрация.

За разлика от това обаче, някои съвременни мюсюлмански общности предявяват изисквания за групови права, които просто не могат да бъдат съчетани с либералните принципи за индивидуалното равенство. Тези изисквания включват специални изключения от семейното право, което се отнася до всички останали в обществото, правото да изключват не-мюсюлманите от някои по-особени обществени събития, или правото да се ограничава свободата на словото в името на религиозната обида (както стана при инцидента с датските карикатури). В някои по-крайни случаи, мюсюлманските общности дори са изразявали амбицията да подлагат на предизвикателство светския характер на политическия ред като цяло. Тези видове групови права влизат по много ясен начин в противоречие с правата на други индивиди в обществото и избутват културната автономия далеч извън рамките на частната сфера.

Изискването към мюсюлманите да се откажат от групови права обаче е много по-трудно за прокарване в Европа, отколкото в САЩ, защото много европейски страни имат корпоратистки[2] традиции, които продължават да зачитат комуналните права и не успяват да установят едно ясно разграничение между държава и църква. Съществуването на държавни християнски и еврейски училища в много европейски страни прави трудно принципното противопоставяне срещу създаването на държавно-подпомагани мюсюлмански училища. В Германия държавата събира данъци в името на протестантската и католическа църкви и разпределя приходите от тях за църковно-ориентирани училища. (Това е част от наследството на Бисмарк и неговия Kulturkampf срещу католическата църква). Дори Франция, с нейната силна републиканска традиция, не е последователна по този въпрос. След антиклерикалната кампания по време на френската революция, Наполеон възстанови ролята на религията в образованието и използва един корпоратистки подход при управлението на отношенията между църква и държава. Така например, отношението на държавата към френската еврейска общност се контролира от Министерството на култовете чрез Израелската консистория (Consistoire Israélite), която послужи като модел за Никола Саркози при скорошните му усилия за създаване на мюсюлмански партньор, който да говори от името на (и да контролира) френската мюсюлманска общност. Има изключения дори и от закона от 1905, утвърждаващ принципа на секуларизма, като например в Елзас, където държавата все още поддържа църковно ориентирани училища.

Тези острови на корпоратизма, при които европейските държави продължават да защищават комунални права, не бяха спорни преди появата на големи мюсюлмански общности. Повечето европейски общества бяха станали дълбоко светски, така че тези религиозни останки изглеждаха достатъчно безобидно. Но те създадоха важни прецеденти за мюсюлманските общности и продължават да бъдат препятствия когато става дума за поддържане на принципното разделение между държава и религия. Ако Европа желае да установи либералния принцип на плурализма, основаващ се на индивидуални вместо на групови права, то тя трябва да се заеме сериозно с въпроса за тези корпоратистки институции, наследени от миналото.

Една друга страна от проблема за интеграцията на мюсюлманите засяга очакванията и поведението на общностите, конституиращи мнозинствата в отделните държави в Европа. Националната идентичност продължава да бъде разбирана и изживявана по начини, които понякога правят от нея бариера за новодошлите, които не споделят етническия произход и религиозни убеждения на местните жители. Националната идентичност винаги е била социално конструирана; тя се върти около история, символи, герои и около историите, които общността разказва за самата себе си. Това усещане за свързаност с едно място и история не би трябвало да бъде изтривано, но то трябва да бъде направено колкото е възможно по-отворено за всички нови граждани. В някои страни, и особено в Германия, историята на 20-я век прави трудно дискутирането на националната идентичност, но този диалог трябва да бъде открит отново, в светлината на новото разнообразие в Европа – защото ако съществуващите граждани не ценят достатъчно своето национално гражданство, то трудно може да се очаква от новодошлите да го ценят, от своя страна.

И този диалог бива отново открит. Преди няколко години немските християндемократи предпазливо предложиха идеята за Leitkultur – представата, че немското гражданство включва някои общи задължения относно спазването на определени стандарти на толерантност и взаимно уважение. Понятието Leitkultur, което може да бъде преведено като „водеща“ или „препоръчителна култура“, беше измислено през 1998 от Басам Тиби, един немски професор от сирийски произход, точно като не-етническа, универсалистка концепция за гражданство, която би открила националната идентичност за не-етническите германци. Въпреки този й произход, идеята незабавно беше отхвърлена от левицата като расистка и като завръщане към нещастното немско минало, при което християндемократите побързаха да се дистанцират от нея. Но през последните няколко години дори и в Германия имаше един много по-оживен публичен дебат относно националната идентичност и масовата имиграция. По време на много успешно проведеното миналогодишно световно първенство по футбол, широкоразпространеното изразяване на умерени национални чувства стана напълно нормално и дори беше приветствано от германските съседи.

Независимо от много различната си изходна точка, Америка вероятно би имала с какво да поучи европейците в това отношение. Американският живот е изпълнен с квази-религиозни церемонии и ритуали, предназначени за отпразнуване на демократичните политически институции на страната: церемонии по издигане на флага, клетвата по натурализацията, Денят на благодарността и 4-ти юли. Европейците, напротив, до голяма степен са де-ритуализирали политическия си живот. Те се отнасят с насмешка и цинизъм към американските изяви на патриотизъм. Но такива церемонии са важни при асимилацията на нови имигранти.

Европа не разполага с опит в създаването на национални идентичности, които са по-малко базиращи се на етническа или религиозна принадлежност. Най-прословутият пример е френското републиканство, което в класическата си форма отказа да признае отделните комунални идентичности и дори използва силата на държавата, за да хомогенизира френското общество. С разрастването на тероризма и градските размирици във Франция се разгърна интензивна дискусия по въпроса защо тази форма на интеграция е била неуспешна. Част от отговора може би се състои във факта, че самите французи се отказаха от старото разбиране за гражданство в полза на една версия на мултикултурализма. Забраната за носенето на забрадки от 2004 беше едно ново утвърждаване на по-старото разбиране на републиканството.

В последно време Великобритания заимства както от американските, така и от френските традиции в опитите си да повиши видимостта на националното гражданство. Лейбъристкото правителство въведе церемонии за приемането на гражданство, както и задължителни тестове по езика и гражданските правила. Също така то въведе в училищата часове по гражданство за всички млади граждани. В последните години Великобритания преживява рязко покачване на броя на имигрантите, мнозина от тях идещи от новите страни-членки като Полша и, подобно на САЩ, правителството вижда в имиграцията един ключов елемент на сравнителната икономическа динамика на страната. Имигрантите са добре дошли, докато работят, вместо да очакват социални помощи. Благодарение на гъвкавите пазари за работна ръка, по подобие на САЩ, налице са множество нискоквалифицирани работни места за желаещите да ги поемат. Но в голяма част от останала Европа, комбинацията от твърди работни правила и щедри социални помощи водят до това, че имигрантите идват в търсене не на работа, а на такива помощи. Много европейци твърдят, че по-малко щедрата социална държава в САЩ лишава бедните от достойнство. Но всъщност вярно е точно обратното: достойнството идва чрез работа и чрез приноса, който човек прави към цялостното общество. В няколко мюсюлмански общности в Европа, почти половината от членовете им живеят от социални помощи, което директно допринася за усещането за отчуждение и безпомощност.

Така че европейският опит не е хомогенен. Но в повечето от страните дебатът за идентичността и миграцията постепенно се разраства, макар и движен отчасти от терористичните атаки, както и от надигането на популистката десница.

Дилемата на имиграцията и идентичността в края на краищата се слива с по-големия проблем за безполезността на постмодерността. Разрастването на релативизма направи по-трудно за постмодерните хора да утвърждават ценности, а заедно с тях и споделени вярвания, които те изискват от имигрантите като условие за тяхното жителство. Постмодерните елити, особено онези в Европа, живеят с усещането, че са се развили отвъд идентичностите, определени от религия и нация, като с това са достигнали едно по-висше ниво. Но като се остави настрана тяхното непрестанно възхваляване на разнообразието и толерантността, постмодерните хора намират доста трудно постигането на съгласие относно определянето на същността на добрия живот, към който се стремят.

Имиграцията ни заставя да си зададем по особено остър начин въпроса „Кои сме ние?“, поставен от Самуел Хънтингтън. Ако постмодерните общества биха искали да започнат една по-сериозна дискусия на темата за идентичността, те ще трябва да открият онези положителни добродетели, които определят какво означава да бъдеш член на едно по-голямо общество. Ако те не го направят, то тогава те могат да бъдат надвити от хора, които са по-сигурни относно това кои са те.