3. Българският исторически разговор и „бягството от срама“ като негов лайтмотив
„Вземете си бонбонки, деца. Те са хубави, не са български!“
Полузабравен спомен из детството на автора на тези редове.
В следващата част от това есе ще се опитам да ви убедя, че принципната причина за някак неизбежното присъствие именно на срама в българския исторически разговор се дължи на едно базисно несъответствие. Имам пред вид несъответствието между, от една страна, нелицеприятната реалност на постоянното системно-конформно поведение на познатия на всички ни, „реално съществуващ българин“[3] – и неотговарящия на тази реалност разказ за тъй лелеяната му непокорност и борбеност, предоставян от националния исторически (и литературен) канон. От друга страна, аргументите ми ще се концентрират около твърдението, че именно поради тази фиксация, поради упорития отказ да се вгледаме малко по-внимателно в „срамните“ страни на колективното си поведение, ние винаги сме се лишавали от възможност да поемем отговорност за собствената си история. В личното ми разбиране за „българското“, една от основните особености на колективното ни себепреживяване е именно тази драстична противопоставеност между героичния и славен колективен разказ, от една страна, и банално-ежедневния, битов цинизъм, дори нихилизъм, по отношение на същото това „българско“, който буквално всеки от нас, ако не е патологичен лицемер, носи някъде дълбоко в себе си, макар че изразяването му (или не), е въпрос на лична умонагласа (вижте отново цитата, с който започва тази част от текста).
Когато базисната реалност на колективното себеизживяване на дадена общност се изгражда от сблъсъка между една монотонно повтаряна героична догма, от една страна, и нейното мълчаливо ежедневно отрицание, от друга, то единственият резултат от това е неизбежно достигане до състояние на постоянен колективен фалш. Онова, което ще се твърди тук е, че и двата типа себеизживяване – „каноничното“ и „циничното“, са израз на една и съща липса – липсата на реална психическа работа по дълбинно преработване на травмата, предизвиквана от компенсаторния импулс, от една страна, и инстинктивното осъзнаване на фалша, от друга. С други думи, при нас, също както и при първите следвоенни поколения немци, става дума за онази „неспособност за скърбене“, която Александър и Маргарете Мичерлих описват в класическия си труд. Дълбоко потисканият и гласно отричан срам по неизбежност се превръща в комплекс – а когато става дума за колективен срам, то резултатът, разбира се, не може да бъде нищо друго освен колективен комплекс.
За да онагледя какво имам пред вид, ще се опитам да ви представя тук един от основните парадокси на българското себе-мислене от последните стотина години, такова, каквото го разбирам. А именно: базисната анти-логичност, бих казал дори анти-здравомислие, на българските варианти на някои от основните понятия, върху които се основава разбирането за модерен обществен живот в повечето места по света. За пример тук ще взема три от тях: революция, свобода (освобождение) и демокрация.
В онези места по света, които повечето от нас са склонни да приемат като модели на колективно поведение, тези понятия се основават на едно разбиране за индивида като активно участващ, активно оформящ тяхната реалност и конкретни форми, в един процес на тяхно непрестанно предоговаряне (не винаги мирно), който вероятно в много отношения се припокрива с онова, което бихме нарекли „обществен живот“. Без активно собствено участие, без индивиди, готови да поемат бремето и риска на една директна обвързаност между собствената и колективната съдба, тези понятия се изпразват от съдържание и се превръщат в празни лозунги, предназначени да служат за целите на различни демагогско-манипулативни увъртания.
Но в България, или поне във вариантите на нейната история, изчистени от национално-патриотичния варак, именно този, решаващ всичко компонент – собственото участие, е, ако не напълно липсващ, то поне слабо видим до степен, която прави и самите понятия лишени от реален смисъл, може би дори смехотворни. „Революцията“ в България се свежда, като правило, до серия от незначителни, зле организирани и набързо потушени единични бунтове, които биват post factum разкрасени до степен на всеобща борба и колективен героизъм. „Освобождението“ в България се свежда до един вид „подарък“, първоначално дарен, а по-късно „натресен“ отвън на един народ, който по принцип не желае да си има работа с никакви подобни неща и търпеливо изчаква следващия „освободител“, само за да може да го постави пред съда на собственото си охулване няколко десетки години по-късно. „Демокрацията“ в България се свежда до търпеливо понасяне на нечии злоупотреби (по презумпция), като собствената роля се свежда до класическото „вие лъжете, че управлявате, ние пък лъжем, че се оставяме да бъдем управлявани: да живее всеобщата корупция!“
Или, за да формулираме парадокса на българския обществен живот от последното столетие и половина в едно изречение:
Как е възможно нещо такова като „революция“ („свобода“, „демокрация“, …) без (масово) собствено участие – и ако то наистина в възможно, що за „революция“ („свобода“, „демокрация“, …) е това?
Заплетен въпрос, отговорът на който, ако и очевиден, е нелесен за преглъщане (той ще последва по-долу). Дали това е нещото, което донякъде би могло да обясни и съвсем не-честото му (ако изобщо) задаване в хода на българския исторически разговор?
Но може би всичко, казано в последните няколко абзаца, не е нищо повече от безумно преувеличение, един вид есеистично-литературна хиперболизация на някои аспекти от българския вариант на социалност, които, ако и не напълно липсващи, все пак в никакъв случай не могат да бъдат представяни като определящи, дори и когато става дума за нещо толкова спекулативно, каквото са подлежащите мотивации на българския исторически разговор? Самият аз не мисля така и, за да подкрепя тезите си с „по-солидни“ аргументи, ще трябва тук да се впусна в поредно теоретично отклонение, а именно…
3.1 Напрежението между идеите за националното състояние (nationhood) и гражданствеността (citizenship) като определящо при формирането на балканските национални изграждания
Разграничението между гражданственост и национално състояние е едно от основните в съвременните теории на национализма, при което под гражданственост се разбират онези универсално валидни измерения на идеята за националност, които се свързват с нейните индивидуалистични аспекти, като човешки права, свободно право на избор на гражданство, демократични ценности и пр. За националното състояние пък са характерни по-скоро колективистичните измерения на същата идея, свързани с подчертаване на акцента върху неща като общ етнически произход, културна и езикова уникалност, общ исторически корен и пр. Един доскоро всеобщо разпространен подход към проблема е бил да се разделят национализмите на „западни“ и „източни“, като първите се асоциират основно с гражданско-индивидуалистичните (универсалистки) измерения на идеята, а вторите – с национално-колективистичните (партикуларистки) такива[4]. В наши дни, във всеки случай, този по същество есенциалистки подход изглежда започва да губи предишното си „право на безпроблемност“ и постепенно е отхвърлян като неприемлив.[5]
Остава си обаче факт, че, макар и елементи на гражданственост и национално състояние да присъстват във всяка национална култура по света, тези два принципа винаги се намират в йерархично отношение един към друг. С други думи, в различните култури доминантен е винаги единият от тях. Така например, във френската политическа култура членството в нацията се разбира като (свободно избираемо) членство в държавата (тук етническо-специфичният момент е подчинен на гражданско-универсалния), докато в Германия членството в държавата се разбира като (вътрешно присъща) принадлежност на дадена личност към етническата общност на германската нация. Елементът на възможност за (или сравнителна липса на) избор, като определящ в двата случая, е, надявам се, достатъчно очевиден.[6]
Важното за нашия тук разговор е, че при балканските култури и национализми е налице една общопризната тенденция към подчертаване на върховенството на общото културно наследство и етническата приемственост над индивидуалните човешки права. С други думи, тук имаме едно постоянно превъзходство на групово-партикуларистките над индивидуално-универсалистките аспекти на разбирането за нацията и националността. Обясненията на този феномен се свеждат, основно, до позоваване на партикуларисткото наследство на османската система на милета, при която липсва идеята за индивидуални права, определяща за Запада. Тук правата винаги са колективни, откъдето идва и балканската традиция националните държави да идентифицират и мобилизират членовете си чрез позоваване на техния общ етнически и религиозен произход, като по принцип игнорират правото им на самоопределение.[7]
Онова, за което обаче липсва обяснение, е защо в наши дни – повече от сто и петдесет години след отменянето на системата на милета, неговото наследство все още продължава да определя балканските, и в частност български, обществени порядки до такава степен? Или, с други думи, кои са механизмите, които продължават да поддържат и увековечават това наследство? Собственият ми отговор е, че поне един от тези механизми е именно начина, по който функционира българският литературно-исторически канон. В българския исторически разказ представата за (масово липсващото) собствено участие в „хода на историята“ бива по принцип подменена от онази за (масово въобразеното) колективно участие. Оттук и отговорът на въпроса, който беше зададен по-горе:
„Революцията“ („свободата“, „демокрацията“ …) в България е възможна най-вече като „революция“ („свобода“, „демокрация“ …) на ужким, тоест под формата на въобразена „революция“, въобразена„свобода“ и въобразена „демокрация“.
С конкретните форми на тези феномени ще се занимаем малко по-долу. Тук обаче е нужно да си изясним принципните начини, по които функционира подмяната, както и връзката между нея и невъзможността за поемане на отговорност за собствената история, заявена по-горе в текста.
Що се отнася до подмяната, тя функционира на принципа на контрастното преувеличение, извършвано със средствата на полярно противопоставяне: от една страна, възвишаване и сакрализация на представата за собственото героично участие в „историята“, а от друга – принизяване и демонизация на системата, срещу която „сме се борили“ (а на практика или поддържали, или просто понасяли, до самия й колапс, който по правило в новата ни история се осъществява от външни сили, и то най-вече една). По този начин българската история се свежда, общо казано, до поредица от „робства“, а самите ние – до някаква странна комбинация от жертви и герои, които, от една страна, са непрестанно „поробени“, но пък от друга вечно „надвиват“ поробителите си, до следващия път (и с малко помощ от добри приятели, разбира се).
Важните моменти в тази схема са няколко.
На първо място, похватът на сакрализацията в никакъв случай не е случайно подбран. Той е директно обусловен от (и на свой ред обуславящ) онова, което бих нарекъл „управленческа функция“ на историческия разказ от този вид (национално-мобилизационния). А именно: един „спокоен“, „обективен“ разказ би могъл да бъде (и в действителност често бива) подлаган на преосмисляне, преразглеждане и преоценка. При националистично приповдигнатия, сакрализационен такъв, място за съмнение и критика няма. В известен смисъл той е един издигнат до ранг на святост еквивалент на повиквателна заповед от армията – и в такъв смисъл проблематизирането му е повече или по-малко директен еквивалент на армейското неподчинение на заповед.
На второ място, демонизацията също притежава дълбоко скрита, мобилизационна функция. Преувеличавайки „злостта“ и мощта на историческите си опоненти, ние заедно с това подчертаваме собствената си издръжливост и непобедимост. „Народ, който е оцелял в продължение на петстотин години …“, и така нататък. Срамът от многовековното подчинение пред една чужда сила (неизвестно доколко стремяща се да ни асимилира или унищожи), бива по този начин фино превърнат в своята противоположност – гордостта от собствената сила. Ние винаги си оставаме „морални победители“ – независимо от това колко унизително или дори съгласно на участие в престъпни политики (по-късно в историята ни), може и да е било предшестващото всичко това колективно поведение.
На трето – и най-важно – място, механизмът на редуване на жертвени и героизиращи оптики (подходи и погледи към „историята“), на практика ни поставя извън групата на онези, които определят нейния ход. „Жертвата“ и „(поваленият) герой“ (тъй като нашите собствени бунтове, за зла врага, винаги завършват с поражения) са двете принципни роли на не-участника, на не-инициатора, в „историята“. Той или тя винаги ре-агира, става обект на, или се бори срещу, нечии чужди действия; срещу нещо, започнато от някой друг. Именно по тази причина отговорността за собствената история никога не е наша – тя винаги (или поне от момента, в който пишем новата си история) е нечия другигова; тя ни е наложена, натрапена, натресена, отвън. Оттук и невъзможността да се обвържем с нея по някакъв друг начин освен онзи на вечното търсене на все нови и нови обяснения, все нови и нови виновници, за поредното фиаско. Вместо да приемем простото обяснение, че самите ние, чрез масов конформизъм, нищо-правене и постигане на все по-голяма изтънченост в изкуството на оплакването, сме отговорни за съдбата си, ние предпочитаме – отново и отново – да се задоволяваме с удобното (и непроменящо каквото и да било) обяснение за чуждата отговорност. Така и става възможно, че българският исторически разказ продължава да поднася една и съща история, от Паисий, та чак до наши дни – онази за малкия, но непоколебимо оцеляващ народ, изправен пред своеволията на все нови и нови, външни или чужди, агресори. Променят се виновниците, но не и естеството на разказа.
Прочее, нека се опитаме да дадем думата на „историята“…
Очаквайте в продължението:
3.2 Въобразената „революция".
[1] Едва в хода на работата върху това есе (и усиленото четене на „Историография и литература“) започна да ми става ясно, че „българският канон“ не може да бъде строго разделен на „исторически“ и „литературен“, тъй като тези негови аспекти са до такава степен преплетени и понякога буквално неразличими, включително и вътре в творчеството на отделни автори (Захари Стоянов като класически пример), че опитите за разделянето им могат да бъдат единствено контрапродуктивни. Благодаря на Албена Хранова за достигането на това разбиране.
[2] Виж в тази връзка Мартина Балева, Образът на Батак в колективната памет на българите („Либерален преглед“, 28 април 2009), както и Александър Везенков, Проектът и скандалът „Батак“ („Либерален преглед“, 25 февруари 2013).
[3] И неговите несанкционирани от канона исторически представяния, доколкото те могат да ни достигнат под формата на устна история, сравнително малобройни изследвания на българската история, правени от чужденци или собствено български, но отказващи да „героизират“ произведения.
[4] Виж например Hans Kohn, The Idea of nationalism. New York: Macmillan, 1945 и Leah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, Harvard University Press, 1993.
[5] Онова, което изглежда го замества, е едно разбиране за постепенна еволюция на различните национализми, откъм едно първоначално „прото-колективистично“ начало, към граждански национализми от по-универсалистки вид. Виж в тази връзка Taras Kuzio, The Myth of the Civic State: a critical survey of Hans Kohn’s framework for understanding nationalism, Ethnic and Racial Studies Vol. 25 No. 1 January 2002 pp. 20–39
[6] Факт е обаче, че Германия също се придвижва по посока на една по-универсалистка дефиниция на националната (и държавна) принадлежност, включително и в наши дни – конкретен израз на което е например официалното приемане на възможността за двойно гражданство – нещо, което беше невъзможно в обединена Германия чак до 2000! година, както и облекчаването на условията за получаване на германско гражданство за лица, от „не-германски“ етнически произход чрез реформата от същата година.
[7] В тази връзка виж Victor Roudometof, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy: The Social Origins of Ethnic Conflict in the Balkans, Praeger, 2001, pp. 101-131
