„Либерален преглед“ – Съдържание

 

 

1. Няколко философски натоварени размишления

Големите исторически разкази, или по-точно школите и учените, които ги разказват, обикновено се опитват да обосноват валидността си чрез търсене на някакъв вид солидност, изразяваща се в облягането или на нещо напълно очевидно[1], или на идеи и концепции, далеч надхвърлящи мащабите на човешката способност за непосредствено възприятие, при което именно неочевидността им се превръща в най-важно указание за същата тази солидност.[2] Всичко това – доколкото изобщо се търси някаква солидност, разбира се, защото, както ни показва съвременността, е възможен и един напълно противоположен подход – постмодерният – в който въпросът за солидността, тоест историческата истина, бива отхвърлен като несериозен, и на негово място се поставя радикалното утвърждаване на невъзможността за убягване от външни за разказа мотивации – културни, политически, дори и лични – които в края на краищата доминират всеки исторически разказ и го превръщат в онова, което той е по дефиниция: просто разказ, а следователно вид литература и нищо повече.

Битките между привържениците на двете гледища – колкото изобретателни, толкова и скучни, поне за мен, тъй като в края на краищата не успяват, най-вероятно също по дефиниция, да достигнат до какъвто и да било приемлив и за двете страни критерий за солидност – няма да бъдат обект на широко разглеждане в този текст. Първо, защото ги познавам само повърхностно и, второ, защото идеята за търсене на някакъв вид историческа, ако не солидност, то поне ползваемост, употребимост, ме вълнува доста живо, което според мен пък е достатъчно основание да насоча вниманието си в една съвсем различна посока. Представата за историята като учителка – колкото наивна, толкова и безсмъртна, си е жива-живеничка и до ден-днешен, което за мен, въпреки всички убийствено тежки указания в полза на противното, все пак си остава един вид надежда, достатъчна за начеване на поредно търсене.

И така, нека започнем.

Струва ми се очевидно, че, за да може да се превърне в обект на (обществено) разглеждане и дискусия, историческият разказ трябва да предоставя на потребителите си някакъв вид определена и сравнително интуитивно разбираема ценност. Това е основата, върху която ще изграждам аргументите си: историческият разказ като предлагащ някакъв вид ценност, оправдаваща статуса му на един от водещите дискурсивни (разговорни) елементи във всяко общество. Но по какъв начин може да се определи ценността на подобен вид разказ? Възможните подходи тук, струва ми се, са два:

Първо, по пътя на ценностната неутралност, като един вид безпристрастно търсене на истината. Основното убеждение, стоящо зад този тип подход към историческия разказ е, че той е ценен сам по себе си, като откриване на неща, които вече се намират в миналото и сега само трябва да бъдат представени на публиката като един вид фрагменти от някакъв по-голям пъзел, чието цялостно попълване е задача на поколенията. Основният аргумент в негова полза пък е, че неприемането му ни изправя пред единствено възможната алтернатива на „всевъзможни анахронизми, релативизми, скептицизми и съвременни идеологически принуди, или, в най-лошия случай, да се предадем на очевидно катастрофалното ‚логическо заключение‘, че всеки може да си говори за миналото каквото му харесва.“[3]

Най-късно в момента обаче, в който става ясно, или поне убедително аргументирано, че интерпретативната свобода на историците е на практика неограничена и че онова, което до този момент е било разглеждано като нещо вътрешно присъщо на историческия разказ – историческите факти, структури, периоди и значения – всъщност може да бъде еднакво убедително разглеждано и като нещо, „идещо вън от самото минало и вътре от оградените гилдийни практики (craft-pactices) на професионалния историк – с други думи, външни ценности“ [4]… Най-късно, значи, в този момент, принципната убедителност на този вид подход към историческия разказ бива сериозно подкопана и опитите да се контрират тези аргументи чрез идеи, заимствани от полето на природните науки, примерно за историческото познание като израз на същите „парадигмални обстоятелства“, които определят хода и развитието на природонаучното познание [5], оставят силно усещане за недостатъчност, ней-вече поради принципно различните нива на интерпретативна свобода, на които работят учените в тези две различни духовни сфери.

Ако човек е склонен да вземе на сериозно този вид аргументи и да изостави идеята за „търсене на историческата истина“ като основна мотивация при поддържането на представата за ценността и необходимостта на историческия разговор и разказ(и) – какъвто е случаят с мен – то остава само другият, директно противоположен подход, а именно:

Второ, да се тръгне по пътя на директно заявената ценностна пристрастност, тоест да се разглежда историческия разказ като вид морална приказка, предназначена да служи за целите на определен вид мобилизация на общността, към която е насочена. Определящо при този подход е убеждението, че „историческата истина“ е на практика един безкраен процес на все по- и по-ново пресъздаване и предоговаряне на миналото, в съответствие с властващите в настоящето ценностни представи, тоест, че тя няма друг смисъл освен като израз на един възможно най-широк обществен консенсус по отношение на това какво точно бихме желали да научаваме и знаем за миналото си, съгласявайки се с принципната постановка, че, взето само по себе си, то най-вероятно си остава недостижимо, поради факта на реалната му непроверимост.

Тук, разбира се, възниква изключително тежкият проблем за осъществяването на разграничения между различните видове исторически интерпретации, тъй като, щом само се откажем от идеята за „истината“ като критерий, то изглежда наистина всичко изпада в пълен релативизъм, хаос и безкраен скептицизъм. Традиционното „решение“ на този проблем, струва ми се, винаги е било да се подбират като „истинни“ онези видове исторически разкази, които се оказват най-ефективни от гледна точка на мобилизацията на общността-потребител – една мотивация най-често политическа, най-често директно целяща повече или по-малко открит сблъсък с други такива разкази (а съответно и с техните общности-потребители), обикновено ония на непосредствените географски съседи.

Неоспоримият факт на универсалната използваемост на историческите разкази като средство за политическа мобилизация и масова манипулация[6] би трябвало да изключва и този подход от групата на евентуалните кандидати за обосноваване ценността на историческия разказ. След две световни войни и безброй много локални конфликти, подготвяни, разпалвани и поддържани между другото и чрез средствата на внимателно подбрани исторически разкази, би трябвало вече отдавна да сме се отказали от идеята за някаква предварителна ценностна насоченост като критерий за подбор.

Както изглежда, отказът от идеята за „историческата истина“ ни води до още по-големи трудности, този път директно непреодолими. Резултатът от търсенето, поне в тези две посоки, изглежда ни води до директна логическа безизходица.

Може би да, а може би не.

Нека още веднъж си припомним основната предпоставка, лежаща в основата на втория от двата подхода, споменати по-горе: ценността на историческия разказ трябва да се състои във възможността за предоставяне на ориентир при търсенето и избора между различни алтернативи на колективно поведение. Идеалният исторически разказ, от тази гледна точка, трябва да бъде един вид жалон, маркер, който да служи като ориентир при избора на колективно поведение. Но този ориентир, както ни демонстрира самата „история“, много често се оказва изключително подлъгващ и е в състояние да води общностите в силно погрешна, а при определени обстоятелства и напълно разрушителна, посока.

Основната причина за това, струва ми се, е принципната трудност, свързана с избора на типа колективно поведение, тоест как да се формулира колективната цел и евентуалните пътища за нейното постигане. Обикновеният начин за посочване на подобен ориентир е да се изхожда от идеята за това кое е желателно за общността. Нека вземем като пример онази силно мъглява и многократно използвана в ежедневието фраза, „български национални интереси“, която може да бъде запълнена с множество различни и евентуално силно противоположни, смисли. Ако например приемем, че „българските национални интереси“ се състоят във възстановяване границите на Велика България (дефинирани като приблизително идентични с ония на Българската Екзархия от средата на 1870-те години), то вероятно повечето съвременни българи биха се съгласили с твърдението, че това е нещо желателно за днешното (или което и да било) българско общество, евентуално правейки уговорката, че то вече е практически невъзможно. Това обаче ни изправя на мига пред проблема, с който България и нейните жители не успяват да се справят вече в продължение на повече от 130 години: как да се съчетае тази цел с принципно несъвместимите с нея, силно подобни, национални интереси (или поне желателности) на балканските ни съседи? Дори и ако направим уточнението, че в наши дни „ние само така си говорим“, без да имаме пред вид някакви конкретни действия, то самият факт на така формулираната цел вече представлява потенциална заплаха за съседите ни. Евентуалното смекчаване на тезата, примерно по линията „добре де, вече няма да гоним Велика България“ (може би придружавано от импулсивното „но Македония все пак е българска!“) вероятно води до малко по-слаб израз на готовност за конфликт, но не променя принципната постановка на нещата, според която „те“, които и да са те, ни „дължат нещо“, а следователно ние не можем да постигнем вътрешен мир и удовлетворение докато не сме го получили от „тях“, под формата на някакъв вид отстъпка, примерно принципно съгласие с нашето разбиране за нещата (след което те вече могат и да се пръждосват по дяволите).

Развих тази банална и уморителна версия на евентуалния избор на критерий за колективно поведение единствено с цел да покажа до каква степен тя е заредена с възможности за стигане до задънени улици и принципно нерешими проблеми. Причината за това, ще повторя, според мен се крие в начина, по който се подхожда към търсенето на ориентира, тоест като се тръгва от предпоставката,че трябва да се преследва онова, което е желателно, или поне изглежда такова, от гледна точка на колективните интереси.

Но какво би станало, ако за момент се опитаме да преобърнем целия подход с главата надолу и, вместо да търсим ориентир по посоката на преследването на онова, което е желателно, изберем като такъв търсенето на възможности за избягване на онова, което е нежелателно? На пръв поглед може и да изглежда, че промяната не е особено значителна, но при по-внимателно вглеждане не е трудно да се убедим, че новият, нека го наречем „предпазен“ подход, притежава значително по-висока степен на очевидност и убедителност, тъй като нежелателното, за разлика от своята противоположност, е нещо далеч по-лесно за схващане, осъзнаване и евентуално (колективно) приемане[7]. Обръщайки се отново към същия пример, ако тръгнем от позицията, че „българските национални интереси“ се състоят преди всичко в избягване и не-повтаряне на различните видове катастрофи, национални и по-малки, с които е изпълнена историята ни, то и изборът на колективно поведение изведнъж става някак далеч по-очевиден и разбиращ се от само себе си. Всичко, което трябва да правим е да поддържаме курс на (реално) добросъседство, да полагаме усилия за постепенно преодоляване на историческите травми и клишета, да демонстрираме истинска зрелост и търпение там, където се чувстваме предизвикани, с основания или не – и така нататък. С две думи – да се държим като пораснали хора.

Какво обаче означава всичко това, приложено към идеята за търсене на критерий по отношение на (големия ни) исторически разказ? Прилагайки същата логика, аз бих предложил като критерий за неговата проверимост наличието на принципна възможност за доказване на обратното на ценността му, тоест възможността за ясното и разбираемото му представяне като не-ценен, може би дори достатъчно погрешен, за да е ориентирал общността, колектива, по погрешен начин, в продължение на много дълго време. С други думи – ценни могат да бъдат само и единствено онези исторически разкази, чиято потенциална не-ценност не само се предпоставя, но и активно търси, като способ за избягване на възможността за непрестанно задълбочаване на възможността от колективно погрешно поведение.

Формулирано от гледна точка на колективната практика, всичко това означава, че един исторически разказ си остава ценен само докато успява да служи като възприет колективен ориентир, и то само и единствено в случай, че е подложен на свободна конкуренция от страна на други, алтернативни такива, независимо дали те идват отвътре или отвън самата общност-потребител.[9] Взета сама по себе си, историческата продължителност на разказа, при липса на конкуренция, не е доказателство за нищо друго освен за културната затвореност на съответната общност.

Но всичко това, бидейки прекалено общо, все още е недостатъчно като реален практически критерий, струва ми се. За да може да стане използваем, критерият би трябвало да посочва и някаква друга възможност за коригиране и проверка на ценността на историческия разказ освен простото наличие на (свободна) конкуренция. И тук, изхождайки отново от вече очертаната „логика на изключването“, аз бих предложил като втори, допълнителен критерий, способността на историческия разказ да мобилизира общественото внимание и енергия в посока, обратна на онази, търсеща цели, които изглеждат желателни от гледната точка на колективните интереси. Казано в прав текст, това означава, че реалната ценност на историческия разказ се състои не в способността му да мобилизира по посока на колективно желателното (поради доказаната лекота, с която този тип мобилизация може да се използва за всевъзможни манипулативни цели), а в посока, противна на нежелателното, тоест най-вече като припомняне и предупреждение за миналите колективни грешки, и като непрекъснат призив за тяхното не-забравяне, а значи и не-повторение.

Може би най-простият начин, по който може да се опише как всичко това функционира на практика е да се дадат примери за подобни подходи към историографията и политиките на паметта, идещи откъм Западна Европа и по-точно откъм нейните германоезични части, които, струва ми се, са водещи в това отношение.

2. „Германската ДИН-норма“ на историческа политика[10]

Известната политика на преработване на миналото (Aufarbeitung der Vergangenheit)[11] придобива гражданственост в Западна Германия бавно и нелесно, като началото й съвпада приблизително с онова на (силно непоследователния, и в двете части на разделена Германия[12]) процес на денацификация, поставен в ход от съюзническите окупационни сили веднага след 1945. (От друга страна, в Австрия съответният процес е още по-непоследователен.[13]) Като ключови за разбирането на този качествено нов подход към миналото обикновено се посочват известното есе на Теодор Адорно Какво означава преработване на миналото? [14] от 1959 г. и особено влиятелният труд на съпрузите-психоаналитици Александър и Маргарете Мичерлих Неспособността за скърбене[15] от 1967. Казано възможно най-кратко, преработването на миналото е комплекс от целенасочени политики на паметта, чиято крайна цел е да се установи такъв вид обществен климат, при който повторението на травматичното минало да стане или невъзможно, или поне много слабо вероятно.

Именно в това се състои най-важната специфика на следвоенния западногермански исторически разговор и произлизащия от него исторически разказ: за разлика от традиционните исторически разкази, подчинени или на идеята за ценностно-неутрално „търсене на истината“, или на онази за мобилизация на общността (най-често национална или класова, а понякога и някаква странна комбинация от двете, какъвто е например случая в България някъде откъм средата на 60-те години), тук имаме един (според мен) качествено нов исторически разказ, подчинен най-вече на идеята за поемане на директна, както колективна, така и лична, отговорност за миналото, като единствена гаранция за неговото не-повторение.

Радикалната новост на този вид исторически разказ се състои в това, че той е един вид директен апел към личната съвест на потребителя му – нещо съвсем не лесно за приемане, тъй като, приета или не, отговорността за миналото, особено когато то е толкова травматично, винаги се възприема като тежко за носене бреме. Необходимостта първо да се осъзнае, после да се признае, а накрая и приеме, идеята за директна, лична отговорност за „историята“, за онзи ход на събитията, който всички по-големи исторически разкази до този момент са обяснявали чрез външни и по принцип независещи от личната воля, съвест и избор на потребителя, исторически „структури“, „процеси“, „необходимости“ или дори „закони“, прави реакцията на естествена съпротива напълно разбираема, ако и не съвсем „зряла“, поне от гледната точка на вече „просветения“ привърженик на този мироглед (защото тук става дума, между другото, и за мироглед, разбира се). Именно по тази причина във всички досега известни случаи на широко обществено приемане на този род политики на паметта, за това е било нужно първо да си отидат поколенията, директно замесени в травматичните събития, за които е нужно не само поемане на отговорността, а и реални действия на разкаяние и изкупление – все изключително трудни, свързани с неимоверно интензивни актове на лично и колективно пречистване, квази-религиозни преживявания. Въпросът за необходимото и изключително важно разграничение между сферите на вината и отговорността – първата разбирана винаги в строго юридически смисъл, като директна замесеност в действия, представляващи престъпления срещу човечеството и основните човешки права, която е винаги индивидуална, и втората – като колективна отговорност и превръщане на постоянното припомняне в ключов обществен императив – е от решаващо значение тук.[16]

Понятието за отговорност е изключително важно при новия германски исторически разказ и именно в неговата централност или страничност (а може би дори наличие или липса) се състоят основните разлики между трите различни подхода към миналото, възприети в трите следвоенни германоезични държави. Както посочва западногерманският социолог М. Райнер Лепсиус[17] (сред множество други изследователи), националсоциализмът разбира се е възприет като негативно морално предупреждение и в трите страни, но неговото наследство е дефинирано по различен начин във всяка от тях, в резултат на което опитът им с преработването на травматичното минало се оказва радикално различен. Съответно различни са и отправните пунктове, които трите общества и държави избират при следвоенното развитие и изграждане на политическите си култури.

А именно: Федералната република – макар и нелесно, след дълги периоди на вътрешнополитически борби, колебания и далеч не само последователни политики на осмисляне на нацисткото минало – в края на краищата поема ролята на негов легитимен наследник и носител, натоварен със задачата за неговото преработване.[18] ГДР и Австрия, напротив, се разграничават и дистанцират от някаква подобна роля.

Самите форми и перипетии на тази екстернализация (овъншностяване, потискане, изличаване) на паметта за нацисткото минало са изключително важни и са обекти на безброй много изследвания. Накратко: в ГДР процесът на екстернализация придобива формата на героично-победен разказ, при който националсоциализмът бива обявен за класически последен стадий от развитието на империализма, тоест нещо универсално валидно, а не специфично за немската история. По този начин задачата за преодоляването на неговото наследство е обявена за автоматично решена с победата на „социалистическата революция“ в ГДР и създаването на първата социалистическа република на германска земя. Историческият разказ оттук нататък се съсредоточава върху изграждането на героичен исторически канон, плюс обосноваването на необходимостта от нова диктатура над един народ, който охотно е допуснал и поддържал нацизма.[19]

Този процес е силно различен в Австрия, където, вместо героично-победен, водещият следвоенен исторически разказ е онзи на авто-виктимизацията, тоест заемането поза на жертва. Поддържана от победилите Съюзници в желанието си да забрави и потисне собственото ентусиазирано участие и подкрепа за идеологията и политиките на Третия Райх, в продължение на повече от тридесет години Австрия се придържа към един исторически разказ на отрицанието и потискането на въпроса за собствената вина и отговорност. Едва след аферата Валдхайм в средата на 80-те години в страната се поражда климат на по-сериозна готовност за преработване на националсоциалистическото наследство. Пораженията от мълчанието и потискането обаче са налице и тук, доколкото демократичната култура на Австрия е сериозно затормозена от елементи на ксенофобия, национализъм и носталгия по нацисткото минало.[20]

И все пак, в какво точно се изразява „поемането на отговорността“, извършено в Западна Германия и какви са неговите изрази в хода на следвоенната германска история?

Най-общо казано, това е един изключително сложен и наситен с перипетии процес, в хода на който многократно се предефинира и предоговаря не само представата за, нека го наречем така, подобаващото отношение към нацисткото минало, но и самата немска идентичност. Изследователите на следвоенните немски политики на паметта разграничават пет фази в процеса на овътрешностяване (приемане) на нацисткото минало и отговорността за него (съответстващи на четирите десетилетия западногерманска история, плюс една допълнителна фаза за времето на окупацията на Съюзниците).

Тези пет фази са съответно:

1. Години на шок и окупация. Изясняване на въпроса за вината (1945-49).

Решаваща за разбирането на този период е спомената по-горе книга на Карл Ясперс (Въпросът за вината), както и книгата на Фридрих Майнеке Немската катастрофа[21]. Характерни за него са едно огромно първоначално объркване, изразяващо се в катастрофически представи за хода на немската история, представящи Хитлер като изключение от нея, но и като най-голям немски срам.

2. Години на потискане на въпроса за вината, но приемане да се изплащат репарации.

Тази фаза съвпада приблизително с „ерата Аденауер“, в която германското общество приема негласния консенсус да „ре-интегрира“ повечето от старите нацисти, но заедно с това се съгласява да изплаща обезщетения на жертвите на Холокоста, което е първата мащабна крачка по пътя към окончателното приемане на отговорността за нацисткото минало. Нито ГДР, нито Австрия предприемат някакви подобни крачки и отказват да имат нещо общо с отговорността за Холокоста.

3. Години на терапевтичното скърбене (1960-те).

Решаващи за разбирането на този период са постепенните разкрития за реалните мащаби на престъпленията на режима, които до този момент са били не точно премълчавани, но пък и никога не поставяни директно в центъра на общественото мнение. Изключително важни за разбирането му са поредицата от съдебни процеси срещу бивши нацистки престъпници, които разтърсват германското общество (процесите срещу представители на бившите специални части (Einsatzgruppen), от 1958, световноизвестният процес срещу Адолф Айхман в Ерусалим от 1961, както и процесите срещу бивши служители в Аушвиц, проведени във Франкфурт през 1964-65). Произведенията на Адорно и Мичерлих, споменати по-горе, се появяват и получават огромна популярност и влияние, особено сред по-младите германци, именно през този период.

4. Години на повторното потискане, този път под влиянието на антифашистки и тоталитарни теории (1970-те).

Характерно за този период е един вид подновено повторение на потискането и изместването на въпроса за отговорността, този път под влияние на марксистки теории за нацизма като връхна фаза или продължение на монополистическия капитализъм. По този начин са маргинализирани неговите специфично-расистки аспекти, а заедно с това – и опасността от неговото постоянно появяване под нови форми. Въпросът за отговорността е изместен от много млади хора като незасягащ самите тях, а по-скоро поколението на родителите им, в резултат на което те изпадат под силното влияние на левичарски, но също тоталитарни идеологии като маоизма. Същевременно обаче това е периодът, в който сред определени водещи кръгове от германското общество въпросът за приемането на отговорността вече не подлежи на дискусия, което получава своята най-мощна символна форма в колениченето на канцлера Вили Бранд пред Паметника на жертвите от варшавското гето.

5. Период на нормализация и изграждане на нова германска национална идентичност (1980-те).

Този период се характеризира от търсене на различни модели за нормализация на германската памет, което води до подновени опити за омаловажаване на Холокоста като основен негативен пример за следвоенна Германия. От друга страна, интересът към темата за Холокоста за пръв път напуска специализираните среди и се превръща в буквално всенароден (в резултат както на някои медийни събития от онова време, като излъчването на американската телевизионна серия Холокост по западногерманската телевизия, гледна от 20 милиона зрители, така и на повишаващия се интерес към тази тема по целия свят). Важен за него е така нареченият Спор на историците, в който е определящ въпросът за централността на наследството на Холокоста за следвоенната германска памет.

Може би най-важно във връзка с цялата тази проблематика е заключението, че реалният процес на масово, широко възприемане на идеята за поемане на отговорността за миналото, придобива гражданственост в Германия едва след края на Студената война и обединението на двете Германии[22]. Към това, естествено, се прибавя и необходимостта от още едно преработване на травматично минало – този път миналото на ГДР и комунистическата диктатура в Източна Германия[23].

Но тук вече идва момента, в който трябва да се обърна към една друга тема, тъй като цялото това – необходимо, струва ми се – философско-историческо въведение, не беше нищо повече от подготовка към основната тема на размишлението ми, а именно:

Очаквайте в продължението:

3. Българският исторически разговор и „бягството от срама“ като негов лайтмотив