Тази година ще продължа своя курс[1] върху Власт и граници на психоанализата, като ви говоря за Съкровения бунт, който ще съставлява втора му част. Ще се занимаваме с нови текстове от произведенията на тримата основни автори, които придружаваха размишленията ни миналата година и са взели активно участие в бунта на този век: Арагон, Сартр и Барт. Преди това бих желала да се опитам да ви покажа парадоксалните логики, чрез които се осъществява този опит на бунта. Ще прекараме часовете от началото на този семестър в изследване на начините, по които кризите и движенията на модерния човек се осъществяват през парадоксите на прошката, на времето, на съкровеното и на образа. Но ще започнем с определянето на това с какво проблематиката на бунта съответства все по-точно на днешния залог, както в съкровеността, от която караме да зависи понятието ни за щастие, така и в социалната връзка, определяща това, което наричаме политика.
Достойнството на бунта (романът)
Именно с Френската революция думата със сложна и богата етимология за „бунт“[2] [révolte] е придобила настоящото си ясно политическо значение. Така, когато днес говорим за бунт, разбираме преди всичко оспорване на вече установените норми, ценности, власти. Вече повече от два века политическият бунт представлява светската версия на тази негативност, характеризираща живота на съзнанието, когато последното се опитва да остане вярно на своята дълбинна логика. Синоним на достойнство, бунтът е нашата мистика.
Само че забелязваме, че „новият световен ред“ – чиито демократически предимства не е необходимо да хвалим, въпреки рисковете му и дори въпреки безизходиците, които позна както на Изток, така и на Запад – не е благоприятен за този бунт.
Срещу кого да се бунтуваме, ако властта и ценностите са изпразнени или покварени? Или, за да го формулираме с един още по-сериозен тон, кой може да се бунтува, ако човекът е станал проста съвкупност от органи – вече не „субект“, а „наследствено лице“, лице не само финансово, но също родово или физиологично, лице свободно колкото да превключва телевизионните канали? Схематизирам и огрубявам картината на нашето настояще, за да акцентирам върху това, което всички усещаме: не само политическият бунт затъва в компромисите между партиите, разликите между които все по-трудно забелязваме, но най-вече една основана част от европейската култура – култура, изградена от съмнение и критика – в момента губи своето морално и политическо значение. Това морално и естетическо измерение става все по-маргинализирано и съществува вече само като декоративно алиби, толерирано от обществото на спектакъла, докато не бъде просто залято, направено невъзможно от културата-развлечение, от културата-“пърформанс“, от културата-„шоу“ (англицизмите са наложени от обстоятелствата).
С риск да утежня още повече образа си на някой, комуто се харесва да драматизира и да почерня настоящето, бих искала да спомена пред вас последния си роман, Обладаване, който ще се появи тази пролет в издателство Файяр. Във въображаем град, носещ името Санта Барбара, символ на световното село, криминалната интрига започва с откриване тялото на обезглавена жена: Глория Харисън, преводачка и майка на проблемно дете. Читателят открива, че убийците, автори на това обезглавяване, са няколко. В този образ на женското и майчинско страдание, резюмиращо трудността на това да бъдеш жена, съм вложила много от моя личен опит: обезглавената жена съм аз. Също така съм и една друга жена, Стефани Делакур, парижка журналистка, водеща разследването от страна на главния комисар Нортроп Рилски. Все пак в този мафиотски и виртуален свят, какъвто е Санта Барбара, полицейското разследване все още се разкрива като възможно: „Ти можеш да знаеш“ казва в крайна сметка криминалният роман, този жанр на популярната литература, където се поддържа жива възможността за задаване на въпроси.
Не е ли това причината днес, когато вече не се чете, да продължават да се четат криминални романи: нулева степен на тази способност за съдене каквато е разпитването, нашата единствена защита срещу „баналността на злото“. Измежду толкова други, разглеждам моя роман като ниска форма на бунта. Но други, по-малко ниски, дали в действителност са по-убедителни?
От друга страна, светът на жените ми позволява да предположа една алтернатива на роботизиращото и зрелищно общество, разрушаващо културата-бунт: тази алтернатива е съвсем просто сетивната съкровеност. Дори и обладани от своята сетивност и своите страсти, някои същества продължават все още да си поставят въпроси. Убедена съм, че след толкова проекти и слогани, повече или по-малко разумни и обещаващи, които през последното десетилетие феминисткото движение е обявявало, идването на жените на първа линия на обществената и морална сцена ще има за резултат ревалоризацията на сетивния опит, противоотрова срещу техническата рационализация. Огромната отговорност на жените по отношение оцеляването на вида – как да запазим свободата на телата си, като в същото време осигурим на нашите деца най-добрите условия на живот – върви заедно с тази реабилитация на сетивното.
Романът е привилегированото място за такова търсене и за неговото споделяне сред по-голямо множество. Встрани и повече от културата на образа, на нейното съблазняване, на нейната бързина, на нейната бруталност и лекота, културата на думите, разказването и мястото, което то запазва за размисъл, ми изглежда да ни дават един минимален вариант на бунта. Без съмнение това е малко, но сигурни ли сте, че не сме достигнали точка на не- завръщане, от която би трябвало да се за-върнем към малките неща: безкрайно малки бунтове обрати, за да запазим живота на духа и на вида?
И следователно бунтът като завръщане-преобръщане-изместване-изменение конституира дълбинната логика на определена култура, която бих искала да реабилитирам пред вас и чиято острота днес ми изглежда сериозно застрашена. Това, което днес е смислено, не е непосредствено бъдещето (както претендираха комунизмът и религиите на провидението), а бунтът, т.е. разпитването и изместването на миналото. Бъдещето, ако съществува, зависи от това.
Но нека се върнем още веднъж на смисъла на този бунт, който според мен толкова дълбинно характеризира това, което е най-жизнено и най-обещаващо в нашата култура.
Разбунтуваният човек (ретроспективно завръщане)
От Сократ-Платон, а по-експлицитно с християнската теология, човекът е подканен към едно „завръщане“: някои от вас все още запазват следата от това, ако не и практиката. Такава е включително и посоката на повторението на свети Августин, основано на ретроспективната връзка с вече-там на Създателя: възможността да запитваш собственото си същество, да търсиш себе си (se quaerere: „quaestio mihi factus sum“) е дадена от тази способност за завръщане, която заедно с това е и възпоменание, разпитване и мисъл.
И все пак развитието на техниката е благоприятствало познанието на стабилните ценности, за сметка на мисленето като завръщане, като търсене (като повторение или като se quaerere, se quérir, да се търсиш). Впрочем десакрализацията на християнството, но също и неговите собствени вътрешни тенденции, благоприятни за стабилизирането, за примирението в неизменността на Битието, са омаловажили – когато не са я направили просто невъзможна – тази „битка“ със света и със себе си, характеризираща християнската есхатология. Знаете, че оттогава разпитването на ценностите се е трансформирало в нихилизъм – разбирам под „нихилизъм“ отхвърлянето на старите ценности в полза на култ към нови ценности, чието разпитване е отменено. Това което от два века, в частност в политиката и в придружаващите я идеологии, се е приемало за „бунт“ или за „революция“ най-често е било това изоставяне на ретроспективното запитване в полза на чисто и просто отхвърляне на старото и заместването му с нови догми.
Като цяло, когато медиите използват думата „бунт“, не разбираме нищо друго, освен това нихилистично отменяне на запитването в полза на привидно нови ценности, които именно като „ценности“ са забравили самите те да се запитат и поради този факт из основи са предали смисъла на бунта, който се опитвам пред вас да представя и оценностя. Нихилистът не е разбунтуван човек в смисъла, в който вече разбирате този израз, тук, след като търпеливо разгърнахме неговото значение миналата година. Псевдоразбунтувалият се нихилист в действителност е човек, примирен със стабилността на новите ценности. И тази илюзорна стабилност се разкрива като убийствена, тоталитарна. Никога няма да настоявам достатъчно на това, че тоталитаризмът е резултатът на една определена фиксация на бунта в това, което е точно неговото предателство, а именно отменянето на ретроспективното завръщане, което е равнозначно на отменяне на мисълта. Хана Аренд брилянтно развива това разсъждение[3].
В курса, в лекциите си и в романите си търся преживявания, в които се продължава и се обновява тази работа на бунта, която, дори и на цената на грешки и безизходност, отваря психичния живот към едно безкрайно пре-създаване. Защото нека не си правим илюзии: за да срещнем щастието или не знам каква чиста устойчивост на Битието, не е достатъчно да съживим постоянството на бунта, което техниката ще е блокирала. Бунтът излага говорещото същество на една непоносима конфликтност, чиято наслада и смъртоносна безизходност нашият век си е присвоил съмнителната привилегия да показва. Но по изцяло различен начин от нихилиста, фиксиран в честването на чистото и просто отхвърляне на „старото“ или в безкритичната позитивност на „новото“.
Това е мястото, до което сме стигнали: да се откажем от бунта-обрат чрез прегъване върху „стари ценности“, пък дори и върху „нови“, които не се завръщат към себе си, не се запитват; или напротив, неуморно да подхващаме ретроспективното завръщане, за да го докараме до границите на представимото-мислимото-поносимото – до „обладаването“. Граници, направени видими от определени движения на културата на нашия век.
Тъй като, забележете добре, бунтът на модерния човек не е чисто и просто подемане на ретроспективната връзка, основаваща вътрешния свят на християнския човек, упокоен в своето търсене, завършващо със завръщане към summum esse. При все, че поема по пътя на ретроактивното запитване, модерният човек го приключва с една вече непримирима конфликтност. Въпреки че тя е могла да се произведе в покрайнините на изкуството или на мистиката на минали епохи, тази конфликтност никога не е достигала нито пароксизма, нито разпространеността, които констатираме в модерността.
Както понятието за „процес“ разграничава модерната история от тази на Античността, основана на съдбата и гения на великите личности, така понятието за „самоорганизация“ е специфично за съвременната история, която от нашия век се изгражда посредством кризи. По същия начин твърдя, че понятието за разбунтуван човек разграничава модерния човек както от човека на Християнството, примирен с Бог („coram Deo“), така и от нихилиста, който е неговата разгневена, но симетрична противоположност.
Бунтът като наслада и дисперсия (психоанализата)
В какъв смисъл бунтът-обрат – такъв, какъвто можем да го разберем с Фройд, който подканя да подемем наново дяволското несъзнавано, и с някои съвременни писатели, изследователи на граничните състояния на психизма – не е ретроспективното отношение на tendere esse с „все още не“ или „никога вече“?
Да рискуваме един първи отговор: бунтът се разграничава от това отношение предимно по това, че стремежът към единството, към Битието или към авторитета на закона, въпреки че винаги е действал в този модерен бунт, се придружава повече от всякога от центробежните сили на разтварянето и дисперсията.
Освен това, от тази конфликтност идва една наслада, което не е просто нарцистичният или егоистичен каприз на разглезения човек на обществото на спектакъла или консумацията. Насладата, за която става дума – именно тук тезата на Фройд е радикална, – се оказва необходима за поддържането на живота на душата: необходима за тази способност за репрезентация и за запитване, която е специфична за човешкото. В този смисъл Фройдовото откриване на несъзнаваното е новата Архимедова точка, която конституира – за психиката, винаги вече длъжна на Другия и на другия – привилегированото място, където животът намира своя смисъл, ако и само ако психиката е способна на бунт. Именно върху това Фройд основополага психоанализата като покана за анамнеза с цел психично въз-раждане или казано по друг начин психично преструктуриране.
Чрез разказа на свободната асоциация и във възродителния бунт-обрат срещу древния Закон (семейни възбрани, свръхаз, идеали, едипови или нарцистични граници и т.н.) се случва сингуларната автономия на всеки, също както и обновената му връзка с другия. Но този друг, фройдистки „дворец на паметта“, който психоанализата посещава наново и трансформира, Хана Аренд, която възхваляваше двореца на паметта на Августин, не го е забелязала, уловена в едно обвинение към психологията и психоанализата, които за нея са били науки за „общото“ или за „идентичното“, за „подобното“[4].
Негативността в бунта (философията и… Фройд)
Модерната епоха, която ще датирам, за по-бързо, от Френската революция, остойностява негативната страна на това „ретроспеитивно завръщане“. Личният или колективен опит става опит на конфликта, на противоречието.
Самото Битие е обзето от Нищото, казва най-общо философията – особено настоятелно след Хегел и по различен начин с Хайдегер и Сартр. Това съприсъствие на Нищото в Битието приема при Хегел диалектическата форма, която познавате. В своя текст Що е метафизика? (1929) Хайдегер прави разлика между отрицанието, присъщо на съждението, и едно Нищо, което онищостява другояче от мисълта: в „усещането“ и в „страха“ философът ще търси основните форми на това, което ще нарече оттласкване, което ще бъде характерната черта на човека, тази захвърленост, тази хвърленост на Битието. Dasein е едно изтласкване, ек-стаз е другата дума за аб-екция: разсъждавали ли сме достатъчно върху тази прилика?
В Битие и Нищо (1943) Сартр стъпва върху тази разлика между отрицание, специфично на мисълта, и едно примордиално нищуване/нищо. Но повече, отколкото върху от-тласкването, той настоява на свободата и се утвърждава повече като хегелианец, отколкото като хайдегерианец, както в полето на философията, така и в своя политически анархизъм.
Ако тази година препрочитам с вас тези текстове – ако ви помоля да ги препрочетете, това е защото те свидетелстват за един рядък момент от западната мисъл. Става въпрос за този момент, когато „ретроспективното завръщане“ – т.е. запитването на познаващия субект за себе си и за истината – довежда този субект ни повече, ни по-малко, до една близост с психозата. Защото онищостяващата „сила“, Kraft, (която се крие зад гърба на понятието и чието понятие е извикано, за да погълне притеснителния подтик (Хегел)), също като чувството за разделяне или за оттласкване при Хайдегер и чак до „Нищото, предхождащо съждението“ на Сартр (което ще захрани неговото понятие за свободата като радикално насилие, като поставяне под въпрос на всяка идентичност, на всяка вяра, на всеки закон) – всички тези движения, когато им бъдат предложени човешки реалности, за да стане достъпна тяхната логиката, се сблъскват с една психична реалност, затрудняваща съзнанието и излагаща се на трепета на Битието. Заличаване на субект/обектните граници, атака на нагона – езикът, превръщащ се в „тоналност“ (Stimmung), „памет на Битието“, музика на тялото и на материята. Хайдегер се опитва да улови в Битието тази едва доловима психоза, претърсвайки почтително творчеството на Хьолдерлин. Сартр я избягва, закачайки се за едно тотализиращо и прозирно съзнание, на което Флобер, „идиотът на семейството“, и Жьоне, „артист и мъченик“, в съседство с меланхолията и перверзията чрез стила и играта, повлияват повече, отколкото го прави радикалната деструкция на един Арто.
Надявам се да ви изненадам, поддържайки тезата, че към това питане за Нищото и негативността принадлежи и психоаналитичното течение, открито от Фройд. Не ви говоря за американската психоанализа, доминирана от ego psychology, а за това радикално разпитване на психиката, което Фройд довежда до границите на биологията и на Битието и за което намираме свидетелство в един все още загадъчен текст от 1925, Die Verneinung, („Отрицанието“). За първи път, няколко години преди Що е метафизика, Фройд решава съдбата на две типа отрицание: отхвърлянето, характерно за нагона (Ausstossung или Verwerfung) и негативността, присъща на съждението. Най-общо твърдейки, че символът и/или мисълта са от порядъка на една „негативност“, която е само трансформация при определени условия на „отхвърлянето“ или на едно „разкъсване на връзката“, присъщо на нагона, който другаде нарича „нагон към смъртта“.
Оттук трябва да си поставим този въпрос: при какви условия отхвърлящият нагон става символизираща негативност? Цялото психоаналитично изследване на „бащината функция“ (Лакан) или на „достатъчно добрата майка“ (Уиникът), наред с други неща, се посвещава на това да отговори на този въпрос. От своя страна Мелани Клайн основава най- оригиналната част от своята работа на значението на тази нагонност, отхвърляща и разкъсваща доста преди появата на единството на аза: това ще бъде фазата, наречена шизоидно-параноидна, предшестваща депресивната фаза, генерираща символизма и езика. Работите върху нарцисизма, разстройството на граничната личност и т.н. се опитват от своя страна да задълбочат тази модалност на психическото, подвластна на архаичното, на нагонното, на майчиното, и отвъд това, на екстра-психичното, та чак на биологията или на Битието (в зависимост от школите).
Тези различни течения на теоретичната мисъл във философията и в психоанализата са имали тази особеност в модерността, че са достигнали чрез ретроспективното запитване – искам да кажа чрез разпитването или анализата – тази гранична област на говорещото същество, каквато е психозата.
Паралелно на философията и на психоанализата, не с теоретични, а този път със свойствени на самия език средства, практиката на писането, разгъваща смисъла до усещанията и нагоните, достига без-смислието и разполага там трептенето в един вече не „символен“, а „семиотичен“ ред. Мисля си за тази десемантизация на стила чрез елипси при Маларме или чрез полифонии и игри на думи при Джойс. Чрез езика и благодарение на определена лингвистична свръхкомпетентност достигаме една видима „регресия“, едно „детско състояние на езика“. Семиотичната chora[5], тази инфралингвистична музикалност, която цели всеки поетичен език, става основна задача на модерната поезия, една „експериментална психоза“. С това изкам да кажа, че тази „психоза“ е дело на един субект, но на субект, започващ процес. Именно през археологията на неговото единство, проведена в самия материал на езика и на мисълта, субектът достига рисковите пространства, където това единство се онищостява.
Парадоксалните логики (съпротивите към психоанализата)
Разбунтуваните мисли и писания, с които ще продължа във втората част на този курс да изследвам няколко фигури при Сартр, Арагон и Барт, се опитват да намерят репрезентация (език, мисъл, стил) на тази конфронтация с единството на закона, на битието и на Аза, към която човек достига в насладата. Вие го знаете, последната е приета от древната норма като „зло“. В същото време, в степента, в която тя е мислена-писана- репрезентирана, тя е преминаване на злото и поради това тя е може би най-дълбинният начин да се избяга радикалното зло, каквото би било… прекъсването на репрезентацията и на запитването. Постоянството на противоречието, временността на примирението, очевидността на всичко, което поставя на изпитание самата възможност за единствен смисъл (като нагона, неименуемото женско, деструктивността, психозата и т.н.): ето какво изследва тази култура-бунт.
Това ще рече, че в нея се заявява едно истинско изменение на човека, произлизащо от християнската есхатология на ретроспекцията като път на истината и съкровеността. И така вие ще се съгласите, че Фройдовото откритие не е отхвърляне на тази традиция, а нейно задълбочаване до границите на съзнателното единство – и единствено от тук фройдисткият път заявява една възможна трансформация на нашата култура, за да може тя да подготви друго отношение към смисъла и към Едното.
Това не е преимуществено в света на действието, вие сте го разбрали, а в този на психическия живот и на неговите социални проявления (писане, мисъл, изкуство), където се осъществява този бунт, който ми изглежда да проявява както кризите, така и напредъка на модерния човек. В същото време, в степента, в която става въпрос за едно изменение на отношението на човека със смисъла, този културен бунт засяга вътрешно живота на полиса и има дълбоко политически импликации: в действителност той поставя въпроса за една друга политика, тази на постоянната конфликност.
Вие знаете за атаките, клеветите или маргинализациите, на които в последно време е подложена психоанализата. Ако от своето създаване анализата е била обект на „съпротива“, неизбежна, заради това, че из основи се сблъсква с „не искам да знам“ на човешкото същество, което се наслаждава на сексуалната мистификация повече, отколкото на това да се изправи срещу истините, способни именно да го разбунтуват, то днешното ѝ избутване встрани изглежда се дължи и на други, допълнителни причини. Модерните условия на живот, с примата на техниката, на образа, на бързината и т.н., водещи до стрес и депресия, имат тенденцията да намаляват психичното пространство и да премахват способността за репрезентация. Психичното любопитство отстъпва пред изискването за една мнима ефикасност: неопровержимият прогрес на невронауките вече е идеологически оценен и хвален като противоотрова на психичните разтройства. Следователно последните се оказват отречени в самото им съществуване и сведени единствено до биологичния им субстрат, какъвто би била неврологичната недостатъчност.
Един схематичен материализъм претендира да мине без фройдиския дуализъм, оставящ място на инициативата, на автономията и на желанието на субекта; един краен когнитивизъм субсумира едновременно, в една и съща логика, хетерономията на психичните репрезентации, подчинени на другия, и невралната икономия. Освен това, идеологически изисквания от типа politically correct хвалят етническите и сексуалните различия, обвинявайки рационалните подходи (сред които и психоанализата), които все пак единствени позволяват да са открои сингуларността на тези различия. Очерняйки така това, което наричат аналитичен универсализъм, тези течения превръщат активизма в сектантска логика. В крайна сметка самите психоаналитични общества, чрез тяхната често фриволна политика и тяхната загриженост да запазят клиничната си чистота или, напротив, чрез тяхното твърде агресивно, дори спиритуалистко, идеологическо ориентиране, допринасят за намаляване значението на тази „коперниканска революция“, която Фройд е успял да въведе в този век и която единствена не загърбва нито разстройствата, нито кризите на модерността, факт, за който все повече си даваме сметка.
Може би е необходимо да припомним няколко парадоксални логики на аналитичното лечение, за да схванете по-добре какъв тип съкровеност е осветлил аналитичният опит – заедно със съвременното изкуство, но, както се разбира от само себе си, със съвсем други средства.
Спомнете си начина, по който Фройд показва това нечувано „без-времие“ (Zeitlos), което никой философ преди него не е определил и което характеризира несъзнаваното: когато човешкото съществуване е вътрешно свързано с времето, аналитичният опит ни помирява с това без-времие, което е това на нагона и в частност на нагона към смъртта. По различен начин от всеки друг превод и от всяко друго разчитане на знаци, аналитичната интерпретация се явява като светска версия на „прошката“, в която, повече отколкото в отмяната на съждението, бих видяла даряване на смисъл, отвъд съждението, в сърцето на преноса/ контра-преноса.
Без-времие, модификация на съждението: аналитичният опит ни довежда до границите на мисълта и вие ще се съгласите, че да се впуснем в тези земи интересува както философа, така и моралиста, доколкото остава вярно, че подозрението към мисълта (какво е една мисъл без време, без съждение?) води до подозрение към съждението и с него към морала, а и, за да приключим, също към социалната връзка.
В същото време можем да се интересуваме по-специално от естетическите или литературни варианти на без-времието и прошката, такива, каквите ни ги разкрива аналитичният опит. В крайна сметка с без-времието и прошката бихме могли да посетим наново съкровеноста, нито повече, нито по-малко, която ще ни се яви като опит на страданието. Не е ли вярно, че различните форми на „обладаване“ на нашата съкровеност, включително най-демоничните, най-трагичните, си остават наши убежища и наши съпротиви срещу един така наречен „виртуален“ свят, където съжденията стават мъгляви, когато не приемат архаична или варварска форма? Само че, оказва се, че именно във въображаемия опит, особено в литературата, се разгръва тази съкровеност със своето безвремие и странната си прошка.
Разбунтуваната съкровеност (въображаемото)
В крайна сметка, в състояние ли съм да пледирам за каузата на съкровения бунт като единствен възможен бунт? Не пренебрегвам комерсиалните безизходици и зрелищните затъвания на всички въображаеми продукти, в които се проявява нашата разбунтувана съкровеност. Съществуват епохи, където дори мистичният път – това забързване на либертинските изменения – се оставя да бъде затворен под грижите, предназначени за патологията, когато не е попаднал в някое от спиритуалистичните или декоративни гета. Нашата епоха е от тези.
Но ние можем все още да разсъждаваме, изправени пред нахлуването на спектакъла, върху това какво въображаемото може да възкреси в нашата съкровеност като разбунтували се възможности. Може би все още не е дошъл часът за великите произведения – или може би те остават невидими за нас, съвременниците. Все пак можем да запазим тяхната възможност за явяване, запазвайки разбунтувана нашата съкровеност.
Превод от френски: Димитър Божков
Академично електронно списание за изкуство и култура „ПИРОН“ е издание на Културния център на СУ“Св. Климент Охридски“ www.culturecenter-su.org
[1] Този текст е откриващата лекция на семинара на Юлия Кръстева Съкровеният бунт от пролетта на 1996 г., публикуван като Julia Kristeva, La Révolte intime. Pouvoirs et limites de la psychanalyse IL Paris: Fayard, 1997. Тук тя продължава работата си от предишния семинар. Смисъл и безсмислие на бунта (вж. Julia Kristeva, Sens et non-sens de la révolte, Paris: Fayard, 1996). – бел. ред.
[2] Най-старите форми *wel и *welu, посочващи волево, занаятчийско действие, завършват с обозначаването на технически предмети за защита и опаковане и еволюират към смисъла на „завръщане“, „разкриване“, „кръговото движение на планетите“, volte-face [преобръщане] на италиански, „vaudeville“ [водевил] на френски, ''volume“ (volumen) [том, бел.пр.], откъдето идва книга и дори до шведската марка автомобили Волво („карам“). За една по-точна етимология на думата ви препращам към лекцията от миналата година. Вж. Sens et non-sens de la révolté. Pouvoirs de la psychanalyse I, Fayard, 1996, 8-11.
[3] Вж. Хана Аренд, Репортаж за баналността на злото, Айхман в Йеросалим, София: 2004, Човешката ситуация, София: 1997, и също La vie de l’esprit (1971, 1977-1978), 2 vol. PUF, 1981, 1983.
[4] Hannah Arendt, La vie de l’esprit, op.cit., t. I, 50-51.
[5] Cf. Julia Kristeva, La Révolution du langage poétique, Le Seuil, 1974, 22-30.
