Дискусии – Европа

В книгата на Майкъл Игнатиеф, Честта на воина: Етническата война и модерната съвест (1998), има едно описание на авторско интервю със сръбски войник, който се е бил с хърватските си съседи в продължение на около две години. Разговорът се провежда в източна Хърватска, в някакво селце на име Мирковци („мирно място“). Опитвайки се да ангажира войника в мултикултурен дебат, Игнатиеф го пита кое е нещото, което го кара да смята, че е по-различен от хърватите. За очевидно удоволствие на Игнатиеф, отговорът на войника дава солидни свидетелства за „нарцисизма на малките разлики“ и потвърждава собственото гледище на автора, че това е движещата сила зад балканските братоубийства. Войникът изрежда множество непримирими разлики между сърбите и хърватите, и обвинява чужденците в това, че не разбират защо сърбите и хърватите, които им изглеждат толкова еднакви, всъщност са напълно различни. След това, очевидно подразнен от цялото тъпо разпитване и в желанието си да го приключи, той внезапно преобръща позицията си, като казва, „гледай сега, ето как стоят нещата. Тези хървати, те си мислят, че са нещо по-добро от нас. Те искат да бъдат джентълмени. Мислят си, че са европейци. Аз обаче ще ти кажа едно нещо. Всички ние сме едни и същи балкански лайна“.[1]

Анекдотът на Игнатиеф съдържа трите най-важни елемента на балканските „технологии на Аза“: лайна, психоанализа и братоубийство. Тези три елемента са взаимно свързани и колективно отнасящи се към създаването на балканска идентичност като въртяща се врата. Заключенията, касаещи Балканите, са алармиращи. Позволете ми да спомена само две имена: Йован Рашкович и Радован Караджич. Тези двама сръбски психиатри, основатели на Сръбската демократическа партия в Хърватска и Босна, са използвали клиничните си познания и психоаналитическия дискурс върху нормалността и лудостта, в националистическата си реторика. В резултат от вмъкването на това познание, сръбската национална идентичност беше конструирана като лудост, причинена от репресията на комунизма, нуждаеща се от освобождаване. Лудостта, разглеждана чрез психоаналитическия дискурс, беше овъншностена под формата на лудешкото действие на братоубийството. Когато Игнатиеф се е срещнал със сръбския войник, зает с битката срещу своя съсед и бивш приятел, сърбинът вече е психиатрична кукла, трагичен продукт на едно клинично „познание“, и политическото му поведение се намира, както може да се очаква, в съгласие с психоаналитическата теория на „нарцисизма на малките разлики“.

Тази статия е част от един по-голям проект, занимаващ се с психоанализата и нейното въздействие върху конструкцията на пост-комунистическата идентичност на Балканите. Разбира се, Рашкович и Караджич са два крайни примера за балканската психология, при това такива, които са най-силно идентифицирани с балканската лудост. Други балкански психоаналитици напълно са се отказали от балканските си идентичности. Двете най-известни имена сред тази група са Юлия Кръстева и Славой Жижек. В тази статия аз ще се занимавам със случая при Юлия Кръстева, опитвайки се да конструирам подривен критичен отговор на нейния психоаналитичен подход към балканската идентичност.

„Въртящата се врата“ на балканската идентичност

Родената в България Юлия Кръстева е може би най-известната на Запад интелектуалка от източноевропейски произход.[2] Кръстева е отишла във Франция преди около 40 години и оттогава насам нейните приноси към западния дискурс по въпросите на представянето, идентичността и подривността са широкомащабни и впечатляващи. Макар и само на 25 години, когато навлиза във френската интелектуална сцена, доминирана от хуманисти и структуралисти – все мъже – тя действа като „заместваща сила“, както се изразява учителят й Ролан Барт, винаги готова „…да разруши последното предубеждение, за което сме се надявали, че може би ще ни успокои“.[3] Критиците обясняват уникалната й, подривна гледна точка, с нейната „странност“. Торил Мои например пише: „Именно в това, в собствената й позиция на маргинализирана емигрантка и жена-интелектуалка в Париж в късните шестдесет години, както и в специфичния й произход, ние можем да открием формиращите влияния в ранното творчество на Кръстева“.[4] Преводачът и популяризатор на Кръстева на английски език, Леон С. Рудиез, е по-директен, цитирайки българския й произход като източник на неконформистката й „умонагласа“. Той смята, че тази умонагласа „…я е предпазила от безкритично приемане“[5] на която и да било мода. „Статусът й на чужденка“, продължава Рудиез, „се оказва ценно качество във Франция; той би трябвало да бъде ценно качество и в тази страна [САЩ].“[6]

Макар и критиката да смята, че бъдността й на българка и жена в Париж е помогнала на Кръстева да развие подривния си дискурс, самата тя бърза да отрече както българската си идентичност, така и балканския национализъм. В три наскоро преведени сборника с есета и интервюта по въпросите на национализма и европейската субективност, Нации без национализъм (1993), Кризата на европейската тема (2000) и Бунт, каза тя (2002), Кръстева, обяснявайки кои са причините за това отхвърляне на българската й идентичност, пише, „…полезно е да бъдеш космополит, когато идваш от една толкова малка страна като България…“[7] и „аз съм от ония хора, които се ужасяват и отхвърлят идеята за Volksgeist (народен дух), произхождаща от редица мислители, сред които са Хердер и Хегел“.[8] Тя се безпокои от съживяването на Volksgeist-а в източна Европа: „…този Volksgeist ме кара да се чувствам объркана от националистическия бум сред източноевропейските народи в наше време…“[9]

Разбирането на Кръстева за пост-комунистическата ситуация в източна Европа като цяло, и особено на Балканите, следва плътно теорията на Хана Арендт, според която, след Наполеон, два вида национализъм са разделяли Европа. Докато „гражданският национализъм“, представян от Франция, притежава силна рационална и законова база, както и дълга история на публично обсъждане, „племенният национализъм“ се базира на силни колективни, мистични чувства, които обикновено заместват законовия авторитет и подкопават гражданските и човешки права.[10] Живеейки и работейки в една нация, която служи за пример за „гражданския национализъм“, Кръстева обявява себе си за „космополит“ и отхвърля връзката си с родната страна, която за нея представлява – заедно с други балкански нации – „племенния национализъм“ и една нова хегемонна заплаха срещу гражданското общество. По такъв начин, подобно на Арендт, чиято политическа теория тя силно уважава и в която вярва безусловно, Кръстева приема политическата и културна двоична етика на „гражданската“ срещу „племенната“ европейска идентичност и, заедно със Самуел Хънтингтън, тегли цивилизационната разделителна линия между Изтока и Запада.

В есето си „Българийо, страдание мое“, публикувано след падането на комунизма и в началото на новите кървави конфликти в бивша Югославия, Кръстева описва едно рядко посещение в родната си страна след колапса на комунизма. Тя открива два особено дразнещи и вътрешно свързани дразнители – мръсни улици и мръсен национален език. За нея и двете неща са симптоматични за социално безредие и липса на реална национална идентичност. Тя се оплаква от пост-комунистическата естетика на публичното пространство, черните пазари и „боклука и мухите“ по улиците на София. Но още повече се оплаква от „липсата на вкус“, разкривана от жалкото състояние на националния език. Когато българите започват да превеждат Шекспир и Достоевски, Фокнър, Бекет, Натали Сарот, Барт, Фуко, някои неща от самата нея, „стана ясно“, пише Кръстева, „че няма достатъчно думи, и така те напъхаха в този беден език на чувствителни селяни и наивни мислители цял арсенал от безвкусни и лишени от корени чуждици“.[11] Когато „чуждите думи, леко модифицирани чрез прибавянето на наставка“, бъдат изписани на кирилица, те „предизвикват съжаление“ и пробуждат „мигрена у така наречената култивирана публика“.[12] За Кръстева вандализмът, долнокачествената потребителска естетика, нелегалната икономика, политическата корупция и културното плагиатство – общи черти на пост-комунистическите общества – са все признаци на варварство и като такива предотвратяват каквато и да е възможност за социална щедрост, любезност и национален вкус. Тя формулира един принцип на гео-естетика, който разделя европейските нации на такива, като Франция, които притежават естетика на публичната сфера и други, като България, които я нямат.

Принципът за гео-естетиката на Кръстева, продължение на „същинската политика на дискурса“ на Арендт, постулира, че дадена нация е политически обект на ред само до степента, в която тя постига естетическо единство сред гражданите си – тоест притежава национален „вкус“. Франция, разбира се, е естетическата нация par excellence и водещият пример за този принцип. „Френският вкус“, пише тя, „е акт на учтивост сред хора, които споделят една и съща реторика – едно и също натрупване от образи и фрази“, и макар че „всяка личност принадлежи към своето семейство, клан от приятели, професионална клика, всичко това е закотвено в езика“; хората от различните кланове споделят „един и същ набор от прочити и разговори“, което, от нейна гледна точка, е пример за „стабилно общество“.[13] Френското чувство за съпринадлежност е „вкоренено в езика, в един начин на живот и в неговата хармонизация на споделени нрави, наречени френски вкус“.[14] Що се отнася до изкуството на живота, Кръстева дори твърди, че Франция трябва да бъде разглеждана като естетическия водач на света:

Аз приютявам тялото си в логичния пейзаж на Франция, подслонявам се в добре поддържаните, удобни и усмихнати улици, потривам рамене с нейните странни хора – те са резервирани, но просветени и проникнати от една непроницаема интимност, която е, общо взето, учтива. Те са изградили Нотр Дам и Лувъра, завладели са Европа и голяма част от земното кълбо, а след това са се върнали обратно вкъщи, защото предпочитат удоволствието, което върви ръка за ръка с реалността. Но, понеже предпочитат удоволствията, които реалността им позволява, те все още считат себе си за господари на света, или във всеки случай велика сила. Един подразнен, снизходителен, очарован свят, който изглежда готов да ги следва. Да ни следва.[15]

Също като Арендт, Кръстева теоретизира полиса и неговите граждани като въодушевявани от акта на речта и конструкцията на определен наратив. Чрез наратива, чрез мрежата на речта, се поражда истински интерес към политическото действие, а полисът се саморегулира. Както за Арендт, така и за Кръстева, тези условия са незаменими за запазването на гражданските общества и европейската демокрация. „Боклукът и мухите“ по улиците на София, както и замърсеният български език, говорят за липса на inter-esse[16] (за да използваме понятието на Хайдегер) сред гражданите, за да действат в полза на всеобщото благо. Наративът не само поражда интерес към политическото действие, но освен това, в и чрез разказването на истории, прави възможно задаването и отговарянето на въпроса „кой съм аз?“ Липсата на наратив е опасна, понеже тя прави формирането на гражданска субективност невъзможно. При липсата на гражданска идентичност, най-вероятно е на преден план да излезе Volksgeist-ът, тоест нещата да бъдат определяни от насилническия национализъм, с присъщата му липса на разграничение и невъзможност за конструиране на критични субекти. Както смята Кръстева, „…тези опущения на вкуса са просто окончателния признак за жалката капитулация на народа (а и толкова много други) пред новия световен ред…“.[17] 

Кръстева, подобно на Арендт, разглежда полиса и фактора на гражданина в него, като задвижвани от акта на разказване. За разлика от Арендт обаче, Кръстева вярва, че при липсата на наратив, на национален „вкус“, животът не си струва да се живее, понеже е сведен до простичкото „zoon“.[18] По този начин, за нея липсата на естетика в публичната сфера на днешна България изключва каквато и да е възможност за формиране на гражданска идентичност, и така се превръща в причина за нейното „страдание“.

Без съмнение Кръстева, заедно с Арендт, гледа към гръцкия полис и гръцката философия в търсенето на модел за модерната национална държава, където естетиката на единичния и политиката на публичното пространство се смесват в изкуството на живота. Нека обаче си припомним, че в Орестията богинята Атина, направляваща първата демокрация, убеждава гражданите на Атина да пренасочат племенната си отмъстителност от собствените си вражди към „чуждия“, който живее в периферията на града, за да могат по този начин да осъществят върховенството на закона и да направят себе си красиви и желани за останалия свят. „Демокрацията“ винаги е обвързвала естетиката на публичната сфера с организираното насилие по периферията. Като консервативен културен аналитик и модел за Кръстева, Самуел Хънтингтън отбелязва: „Западът е спечелил света не чрез превъзходството на идеите или ценностите си, а по-скоро чрез превъзходството си в прилагането на организирано насилие“. Кръстева гледа на българите като на политически екскременти, един вид низвержение на полисния супер-Аз, без да взема под внимание „организираното насилие“, което решава кой е образован и красив, и кой не е. Нейната гео-естетика и политиката на националния „вкус“ се обляга на непризнатата екскреционна[19] логика, която заплашва организираното насилие на „демократичната“ национална държава и на дуализма между вкуса и отвращението.

Двоичността на вкуса и отвращението обаче не винаги е следвала разделителната линия между цивилизацията и варварството. В Рим жените са мажели лицата си с човешки екскременти, за да запазят свежестта на кожата си; в Египет женската истерия е била лекувана чрез вдишване дима на овъглен крокодилски тор, а екскрементите на този гущер са били в Египет както козметичен продукт, така и опосредстващ елемент в божественото обвързване между писанията и лайната. Казано другояче и, за да изясня критическата си позиция относно гео-естетиката на Кръстева, под нейната цивилизационна линия между „френския вкус“ и балканските „боклук и мухи“ тече поток от преобърнато обозначаване.

За да разкрия това съотношение на значенията, ще се обърна към един друг, по-малко известен френски естет, Доминик Лапорт,[20] и неговата кратка студия История на лайната. За разлика от Кръстева, Лапорт подхожда към въпроса за френския вкус исторически, критично и – за да цитираме тук Дейвид Уилс – изотзад. Той твърди, че пораждането на модерната власт има началото си в естетиката на публичната сфера и в нейните граждани – като и двете неща, според Лапорт, са следствия от прочистването на човешки екскременти. Кръстева подхожда към въпроса за националната естетика фронтално, чрез историята на съзнанието от Аристотел до Арендт, и в един дискурс, който вече е превърнал управляването на човешкото тяло (както твърди Мишел Фуко) в удоволствие на чистия дискурс върху тялото. Лапорт се противопоставя на фронталния подход, въвеждайки човешките екскременти като естетически индикатор изотзад. Основният му пункт е, че по същия начин, по който лайната са били почистени от улиците на Париж, за да се облагороди общественото пространство, така и френският език е бил прочистен, за да се облагороди обществения наратив. През 1539 крал Франсоа издава указ, че парижките улици трябва да бъдат почистени от лайна. Указът съвпада по време с усилията на Кралската академия да се обалгороди френския език чрез систематичното му прочистване от остарели латински думи. „Латинският език е застоял“, пише Лапорт. „Той мирише на бездейна схоластика и застояли класни стаи, на езотерика и съмнително знание“.[21] По-нататъшни прочистващи мерки, както на обществените места, така и на езика, са предприети по време на републиката. Езикът е промит и надзираван полицейски, така че да не е нужно никой, който го говори, „да се страхува да си изцапа устата“[22], както се изразява един френски законодател.

Пол Елюар обобщава поетически хигиеничния произход на властта: „Езикът говори и пита: ‚защо съм красив?‘ Защото господарят ми ме къпе“. Лапорт твърди, както го прави и Кръстева, че формирането на националната естетика е от решаваща важност за френската власт – първо като абсолютна монархия, а после като република: „Без господар, човек не може да бъде пречистен. Пречистването, дали чрез огън или чрез слово, чрез кръщение или смърт, изисква подчинение пред закона“.[23] Когато Кръстева поучава българските автори и преводачи, „Осмелявайте се да си измисляте думи, но не без идеите, които ви липсват; накъсвайте дългите изречения с чужд синтаксис, за които не притежавате мисълта; променяйте ритъма; не оставайте на нивото на елементарното, но и не подражавайте на триковете на онези, които, за разлика от вас, идват от един будоар и барок, от който си нямате представа“,[24] тя се опитва да „окъпе“ българския език и да обяви себе си за негова господарка по същия начин, по който Кралската академия е прочистила френския език.

Кръстева изисква кастрацията на българския език чрез прочистването на думи от чужд произход по същия начин, по който френският език е бил прочистен от латински думи. Говорейки психоаналитично, тя иска да превърне българския език в жена, в девственица. Но в това има нещо много мръсно. Когато Ролан Барт пише, „...когато са написани, лайната не миришат“, не се ли позовава той на един вид неизбежен представителен пуританизъм, който принуждава езика да отрича онова, което обозначава, именно защото се опитва да го облагороди и пречисти? Няма ли тук хигиенно взаимоотношение между знака и неговия предмет? И не работят ли синтаксисът и думите като един вид представителен дезодорант? По този въпрос Лапорт пише:

Защото, макар че елиминирането на екскрементите може и да е предусловие за красотата, красивото върши нещо повече от това просто да постави себе си на мястото на екскремента. По същия начин, по който перлата се нуждае от калта, която я поражда, езикът на краля – чистият език с девствена сила – е породен от низките езици, от отпадъците и общуването, на които той е еквивалент“.[25]

Фройд се позовава на тази логика на преобърнато обозначаване в своя анализ на южнославянските народни разкази за сънища, в които той открива добре известната символична връзка между „лайна“ и „злато“.

В сънищата, преразказани от фолклора, на златото се гледа по най-недвусмислен начин като на символ за лайна. Ако спящият изпитва нужда да се изходи, той сънува злато, съкровища. Дегизирането на съня, предназначено да го подведе да задоволи потребността си в леглото, обикновено прави така, че купчината екскременти служат като знак, маркиращ мястото, където ще се открие съкровището; с други думи сънят – сякаш със средствата на някакво ендоскопично възприятие – твърди директно, ако и в преобърната форма, че златото е знак или символ за изпражнения.[26]

За Фройд потискането и сублимацията на аналната еротика е необходимо за цивилизационния процес – и тази сублимация изплува в сънищата, когато преобърнатият индикатор, златото, символично представя лайната (или аналната еротика). Същата тази логика може да бъде приложена към двоичните цивилизационни и хигиенични противопоставяния на Кръстева, разкриващи всъщност, че всяко от тях е заплашено от собствената си противоположност, и по такъв начин превръщайки девствения език в мръсница, и обратно.

Фройдовата теория за сублимацията и аналната еротика всъщност притежава немалко значение за развитието на балканската скатологична[27] идентичност. Той твърди, че балканските народи притежават склонност към анална еротика, която възпрепятства сублимацията и цивилизационния процес.[28] Самият той няма директен аналитичен контакт с Балканите. Неговите източници на информация са етнографски сборници от народни разкази за сънища, най-вече от списанието Anthropophyteia, издавано от Фридрих Краус. С други думи, контактът на Фройд с Балканите е опосредстван чрез цели нива на представяне, към които той прибавя собственото си психоаналитическо ниво. Но към тази интервенция на представянията има и едно важно допълнение. Той намира, че фолклорните анекдоти за сънища са значително по-плодотворна почва за анализ на съновните символи, отколкото самите сънища, които прикриват значението си и се поддават на интерпретация само при огромни трудности. В своите анализи на съновните разкази той интерпретира символиката им психоаналитично, тоест като изпълнение на скрити желания и задоволяване на потиснати нужди. Сериозният тон на анализа му е донякъде несъответстващ на разказите, които първоначално са предавани като комични анекдоти.

Нека да разгледаме следния сън, взет от фройдовата колекция от южнославянски народни разкази:

Двама господа пристигат в хотел, вечерят и пият, след което искат да си лягат. Те питат стопанина за стаи. Тъй като всички стаи са заети, стопанинът им отстъпва собственото си легло, в което те трябва да спят заедно, а самият той ще си намери друго място за спане. В съня си единият от двамата вижда дух, който пали свещ и го повежда към гробищата. Портата на църковния двор се отваря и духът със свещта в ръка, следван от мъжа, пристъпват до гроба на млада девица. Когато стигат до гроба, свещта внезапно угасва. „Какво да правя сега? Как ще позная утре кой е гроба на девицата“, пита мъжът в съня си. След това му хрумва спасителна идея, той изува гащите си и се изхожда върху гроба. Тъкмо когато е свършил, другарят му, който спи до него, му залепя първо един шамар, а после още един, по другата буза: „Ще ми сереш право в лицето, а!“[29]

Фройд предлага следната интерпретация: спящият знае, че леглото не е място за изхождане, поради което в съня си той кара самия себе си да бъде подведен от личност-дух, който му показва място, на което може да задоволи потребността си. Духът води човека през нощта със свещ, така както прислужник би водил посетител към стаята за гости. Внезапната промяна на ситуацията обаче озадачава Фройд; защо духът води посетителя към гробища, в които той осквернява гроб? „В края на краищата“, продължава Фройд, „тези елементи изглежда нямат нищо общо с потребността от изхождане и символизирането на лайната чрез злато“.[30] Анализът на Фройд спира тук, но той добавя, за целите на възможен бъдещ анализ, че трябва да имаме пред вид факта, че в съня „…двама мъже спят заедно“, и че „…тайнственият елемент на призрачния водач е свързан с жена“.[31]

Тук ще предложа собствения си анализ на този сън и при това ще разглеждам южнославянския съновен разказ не като продължение на теорията за несъзнателното, а като комичен разказ, предназначен да предостави удоволствие както на разказвача, така и на слушателя – какъвто той сигурно е бил за онези, които са го създали. Самият Фройд твърди, че вицовете за лайна ни карат да се смеем, защото за миг това ни позволява да се насладим на лайната си по начина, по който сме го правили като деца. И тъй като тук говорим за „балкански лайна“, аз ще се опитам да направя анализ, който е в съгласие с психологията на здравия разум. Сънят разказва за двама славяни, които прекарват нощта в едно и също легло. Това може да са били сърбин и хърват или двама бугари. Използвам „бугари“, славянската дума, а не „Bulgarian“, английската, защото в действителност английската дума „bugger“ (содомит[32]) е извлечена от „Bugar“. Това е важен етимологичен детайл, защото той подсилва намека на Фройд за хомоеротични желания между двамата спящи мъже (нещо, което според Бранка Арсич се намира в психическото ядро на балканския национализъм). За да продължим етимологическата нишка, думата „slovenly“, която означава „мързелив и мръсен“ според Оксфордския речник на английския език, всъщност води началото си от „Slovene“[33]. Изглежда, че Оксфордският речник участва в конспирация за създаването на лингвистична хегемония, която допринася за себе-увековечаването (self-essentialization) на балканската лайняна идентичност. Сънуващият изпитва нужда да се изходи, но е прекалено мързелив и неохотен да напусне топлата прегръдка на хомоеротичните удоволствия и да излезе навън в студената, тъмна нощ. Възприятието на разказвача/сънуващия отговаря на характеристиката, която Кръстева дава на сънародниците си българи, когато им казва „искате всичко, ако само бихте могли да го проспите, да го измързелувате, извъртите, изманеврирате, измамите…“[34] Тя приема липсата на хигиенична дисциплина и естетическа воля буквално, сякаш те са естествени, а не представителни, условия.

Има и още един елемент, касаещ нашата интерпретация на съновния разказ, който е свързан с терапията, предписвана от Кръстева на Балканите, а също и с трудностите на балканското Просвещение. Носейки се над Балканите през мрака на тяхната култура, Кръстева, много подобно на духа със свещта, показващ пътя на Просвещението, би искала да доведе Балканите до мястото на девствеността, на златото – до Франция. Тук, на това окончателно и спасително местоназначение, балканският спящ маркира мястото с лайната си, за да може да го намери, когато се пробуди. Но пълнотата на затруднението му се разкрива чак в края на съня. Когато се пробужда от приятния сън, моментът на спасението води до неволното изхождане в лицето на съседа-балканец – истинския смисъл на балканското Просвещение.

„Балкански лайна“

„Дръжте лайната си“, заявява френският монарх. „Изхвърляйте ги само в късна нощ. Изнесете свинете си там, където не се виждат, извън градските стени, инак аз ще ви хвана, вас и вашите притежания, ще погълна дома ви в обширната си кесия, а тялото ви ще затворя в тъмницата си“.[35] Чрез едно цивилизаторско негодувание, криминализацията на лайната и премахването им от публичната сфера е превърнало Франция в естетическа империя. В съответствие с проекта на Лапорт за подновено въвеждане на „лайната“ в културния дискурс, ние можем да зададем въпроса (перифразирайки Боб Дилан) „Къде отидоха всичките лайна?“ А къде всъщност? Изобилието от лайна, очевидно навсякъде в обществените тоалетни по Балканите, може би ще предостави отговор на този въпрос. На Балканите може и да липсва традиция на либерализъм и публична сфера, но те са най-либерално настроените и най-публично-ориентирани от всички европейски народи, когато стане дума за производството на лайна. Ако френският либерализъм, следвайки фройдовата теория за цивилизацията, води началото си от жертването на аналните удоволствия в името на красивото и уредено общество, както и субективността на чистотата и липсата на миризми, то следва, че балканският либерализъм трябва да следва от липсата на такава жертва. Неспособността да се потиска и сублимира, както Кръстева отбелязва с нейното психоаналитично око, правят улиците на Балканите мръсни, а хората, които вървят по тях – непривлекателни.

Ако Кръстева е права когато твърди в Силата на ужаса, че в пред-дискурсивните общества изхождането е един вид „изписване на реалното“, то може би ще се наложи да преразгледаме собственото си разбиране за балканските лайна. Всеки, който е имал привилегията да влезе в балканска обществена тоалетна, с готовност ще потвърди, че това е естетически ужас. Дали да не обвиняваме балканските крале/царе, които, за разлика от френския, са пропуснали да арестуват поданиците си за това, че не се грижат за лайната си? Един сръбски крал, чиито поданици са известни с това, че са дестилирали ракия от лайна, веднъж се оказал (като отмъщение за историята, както и за недостатъчната хигиенична отговорност на краля), буквално заровен в лайна, след като дъските на пода в дворната му тоалетна били саботирани от враговете му. Бил окъпан също като френския език. Условията в обществените тоалетни по Балканите днес са ужасяващи.[36] В тях често липсва тоалетна хартия, водата тече неконтролируемо, но най-сериозният проблем е, че лайната нерядко са либерално разположени около тоалетната дупка. (Тоалетните тук са от вида, при който човек кляка и се цели със сляпа задница към една централна дупка). Това е не само практически проблем, но и философска главоблъсканица. Защо да не се сере в дупката? Това липса на хигиена и подходящо възпитание ли е, липса на наратив (както Кръстева без съмнение би казала), или нещо по-сериозно и зловещо? Дали в случая не става дума за някаква по-висша логика на култура, целяща да поддържа публичните тоалетни като места на естетически терор?

Един сръбски поет, Александър Ристович, може да ни даде тук поетичен отговор със стихотворението си „Дворната тоалетна в метоха“:

В задната част на метоха
има малка тоалетна
с полуотворена врата и вечерни посетителки
Докато едната е вътре,
другата чака реда си
с нос, забит в книгата.
И докато първата излиза,
оправяйки одеянието си,
лицето й почти сияещо,
другата пристъпва вътре,
поглежда в безукорната дупка,
треперейки от ужас
че онова, което лежи на дъното
може да подскочи към лицето й
и да остави следа по изчервената й буза
във формата на дяволски кръст.

Веднъж ми разказваха една история за млада американска преподавателка по английски, която, пристигайки за интервю за работа в Американския университет в Благоевград, избухнала в сълзи когато й се наложило да ползва тоалетната, но се страхувала да пристъпи вътре. Също като ония, които се страхуват от тъмното пространство в стихотворението на Ристович, тоалетната се превръща в място на метафизичното въображение, проектирано върху черната дупка. По такъв начин онова, което изглежда като липса на хигиена, може да се окаже случай на хейдегерова метафизика in situ[37], при която обществената тоалетна изпълнява функцията на оракул, пред който пред-грамотните поданици треперят, ужасени от черната дупка като от един вид бездна на битието, отворен процеп в реалното. Между тъмната дупка и лицето на монахинята, между демоничните лайна и девствената чистота, лежи ужасът на бездната от тоалетната яма. Ако историята на Запада, както твърди Хайдегер, е историята на изоставеното битие, тоест историята на чистите тоалетни, то тогава срането на лайна близо до, вместо вътре в, тоалетната дупка, е един вид хайдегерова съпротива срещу модерността. Едно ново отваряне на Битието, ново вслушване в аналния логос. Или може би пред-наративно изоставяне на Западното изоставяне на битието.

Кръстева може и да признава тази гледна точка, като се има пред вид собственото й предпочитание към фронталния анализ. Но, благодарение на Лапорт и на един комичен Фройд, ние сме в състояние да пробудим във въображението си един стратегически дискурс върху инверсията на балканската идентичност по отношение на френския вкус и да ги съотнесем символично по начина, по който Фройд съотнася лайната и златото. Балканските лайна по пода на тоалетната са символично аналогични на френското миризливо сирене върху красиво подредената маса; първото е неядливо сирене; второто – ядливи лайна. До степента, до която Кръстева се обляга на фройдовата теория за потискането, сублимацията и пожертването, за да представи Балканите като по-малко цивилизовани, тя възпроизвежда психоаналитическата символична двоичност на лайната и златото – с балканските опущения на вкуса като лайна и френския вкус като злато, и по такъв начин излага позицията си на подривна инверсия. Същата логика може да бъде приложена и по друг начин, за да се дестабилизира позицията на Кръстева. Тоест, подразбираната сериозност на последствията от нормалността и културното превъзходство може да бъде обърната срещу самата себе си – да бъде превърната в комедия. За тази стратегия съм задължен на ницшевия призив към осмиване на властта като начин за смъкване на маската й, както и на отношението на Карл Краус към психоанализата като комедия на субективността, а не наука. И двамата, заедно с моята балканска предразположеност към лайната, би трябвало да ви приканят да се насладите на един миг анална контра-хегемония, насочена против фронталната гео-естетика на Кръстева.

За да се завърнем към анекдота, с който започнах този текст, забележката на сръбския войник „всички ние сме балкански лайна“, на пръв поглед изглежда като перфектен пример за балканското варварство на Кръстева, за една пред-наративна култура, потопена във вулгарност. Струва си обаче да се отбележи, че сърбинът доброволно поставя себе си на дъното на предписваната от нея културна йерархия. Всъщност сръбският войник артикулира много акуратно собственото си място в йерархията. Именно като потвърждава своята „лайняна“ идентичност, той по тайнствен начин активира йерархичните и хигиенични условия на вече наличната балканска репрезентация. Тази фекална себеидентификация потвърждава факта, че сръбският войник е овътрешностил хигиеничния недостиг на Кръстева като идентичност на фронтовата линия. Иронично, този факт противоречи на собственото твърдение на Кръстева за сръбския фашизъм. За разлика от фашистите, които дефинират собствената си висша идентичност чрез ясни, хигиенични понятия, сръбското потвърждение на тази фекална идентичност потвърждава неговото разбиране за това, че самият той представлява онова, което Гьоте нарича в края на втората част на Фауст „остатък от земята“ или Erdenrest.

Но тук има и едно друго важно наблюдение върху онтологията на балканската идентичност. Националната идентичност на Франция се появила в резултат от борбата й срещу Германия в различни войни. Балканската идентичност, от друга страна, се появява, за да използваме думите на Грамши, като „спонтанно подчинение“ към установената европейска хегемония на репрезентацията: „Всички ние сме балкански лайна“. В този смисъл балканските идентичности не са феноменално „реални“, а винаги опосредствани от един дискурсивен не-опит, и следователно винаги чудати (queer). Това би трябвало да обясни защо едва напоследък, чак след появата на шедьовъра на Мария Тодорова, Въображаемите Балкани,[38] самите Балкани постепенно започват да осъзнават чудатостта на собствените си „технологии на Аза“. Нейната книга призовава не към някаква пан-балканска идентичност, а към себе-не-увековечаване (self-de-essentialization) на балканската идентичност и приемане на тази идентичност винаги условно, критично и в отношение към историята на нейния дискурсивен източник.

Човек трябва наистина да се диви на това как една теоретичка на отхвърлянето и на езика като Юлия Кръстева е станала жертва на такова невежество по отношение историята на родния й език и си е позволила да прегърне една от най-мрачните културни теории. От една страна, тя поставя наратива и репрезентацията в центъра на полиса. От друга, тя е напълно невежа за теориите на езика и сложностите на културното представителство. В действителност тя не се занимава нито с естетическите полярности, нито с цивилизационните разделителни линии, а само с единството на езика, който е приела. Френският език, толкова обичен за Кръстева, подобно на младото момиче, описвано от Маркс, което продава тялото си в замяна на зестрата, която ще бъде гаранция за девствеността й по време на брачната нощ, може да създаде девствен „вкус“ единствено като се превърне в мръсница. По такъв начин онова, което е било описано като външен обект, лайната, се превръща реално във вътрешен символичен характер на цивилизационната и лингвистична чистота на Кръстева.

И, в заключение, ще се обърна към въпроса защо все пак пиша това фекално изследване. Хана Арендт, обсъждайки своята еврейскост, или, както тя я нарича, „атакувана идентичност“, дава някои съвети, които могат да бъдат приети като универсален метод за репрезентативна контра-хегемония в постколониалния свят. Тя казва така: „Ако човек е нападнат като евреин, той/тя трябва да се бори като евреин/еврейка!“ Или, за да преведем това за атакауваната балканска идентичност: „Ако човек е атакуван като лайна, той/тя трябва да се бори като лайна!“ Но не е нужно тази борба винаги да бъде навъсена, отвратителна и лишена от удоволствие. Напротив, тя дори може да бъде своеобразно удоволствие. Комичният Фройд има последната дума по тази тема. В изследванията си на балканските народни разкази и високата си оценка за „грубата любов към истината“ на балканските народи, той стига до заключението, че за мъжете и жените, които не могат повече да се сношават „все пак си остава удоволствието на срането“.[39]

Източник

Душан Биелич е преподавател по криминология в Университета на Южен Мейн, САЩ. Областите, в които работи и публикува, включват етнометодология/наука, медии и култура. Той е издател и редактор на известния сборник Балканите като метафора, преведен и на български език.