Опит за мислене заедно с Бекет и Еслин
Тук, на Гьолечица, се появи многократно и в разни варианти едно твърдение: надеждата не е просто субективно психическо състояние на човека, а екзистенциал, фундаментална форма на човешкото съществуване. Чухме различни варианти на известни мисли: човек не преживява времето на своето съществуване по друг начин, освен като „бъдеще в настоящето“ и „dissentio animi“ (Августин), като поредица от протенции (Хусерл), като „забягване напред“, „протягане напред“, проект (Entwurf) (Хайдегер). В тази посока беше и изказването на Николай Михайлов: в отношението на човека към собственото му битие има първична жизнена свежест и виталност, спретнати с доверие в тази виталност. Ще си позволя да перифразирам тази мисъл по вапцаровски: някак си от само себе си, от собствената си бодрост, човек вярва, че следващия миг, че следващите десет минути, че „утре“ „животът ще бъде по-хубав“…
Въпросът е: ако има такъв екзистенциал, то кое ни дава право да му даваме именно името „надежда“? Имената са винаги в отношение с други имена, със смислови ядра, а те с цели речници, разкази, доктрини, идеологии. В този смисъл даването на име не е невинен акт, защото може да придърпа „екзистенциала“ към една доктрина (например християнската) и да го експроприира и монополизира така, че тази доктрина да стане глас и пророк на този екзистенциал. Впрочем пародийната вапцаровска парафраза също би трябвало да ни подсети за това.
Моята теза е, че можем да говорим за подобен екзистенциал само като за празна потенция, като за чисто формална категория. Като чиста форма той е достъпен само чрез абстракция и чрез определени символни техники (за тях ще стане дума по-долу). В реалния емпиричен и исторически живот празният екзистенциал винаги вече е добил някаква конкретна културно-историческа, т.е. изпълнена със съдържание, форма. В случая следвам посоката, в която Гадамер развива и преобразува Хайдегер – „захвърлеността в света“ винаги е някаква конкретна културна захвърленост в определена традиция, която е пред-разсъдък, задаващ нашата страстна отвореност към света. В този смисъл възниква съмнение, че „надежда“ не може да се разглежда като име на празния (мислен като формално трансцендентално условие) темпорален екзистенциал, защото е по-скоро име на една негова историческа и религиозна конкретизация. Ако това твърдение е вярно, то има важни следствия: конкретните културни форми са поместени в историята и могат да изживеят кризи, да се преоформят, да се дезинтегрират и пре-интегрират по нови начини. Което отваря възможността понятието „надежда“ да „остарее“ – да бъде част от една относително минала епоха и да е неотделимо от други нейни реквизити. И като такова – да бъде уязвимо на историческа критика.
* * *
Известно е, че модерността отваря хоризонта на времето към безкрайни темпорални дълбочини и че задава модус на преживяване на времето като ново и младо, че културно валидната форма на колективния екзистенциал е ювенилна, активистка, привилегироваща началото, тръгването, младите сили. За това говорят доминиращите публични метафори на младостта, делото, прогреса, развитието, авангарда, както и роящите се, новоотварящи се хоризонти на времето, за които споменават Козелек и Хабермас – те се отразяват в традиционни периодизации от типа ново, най-ново, най-най-ново време… Това е колективно усещане за определен безкрай на веригата от исторически мигове, който съвсем не е несъвместим с едно есхатологично наследство, трансформирано в утопични картини на светло бъдеще. Впрочем тази културно-историческа форма на темпоекзистенциала на модерността се демонстрира не по-малко и от обратните метафори, говорещи за криза в същата темпорална „вяра“ – това са огледалните образи „залез на Запада“, „здрач на идолите“, „здрач на човечеството“, старост, болест на Европа, „криза на Духа“ и пр.
За да добием усещане за историческата условност, с която се преживява времето, е достатъчен само един рязък контраст. Ще съпоставим този характерен за зрялата модерност ювенилен активизъм като форма на преживяване на „безкрайността на бъдещето“ и отвореността на темпоралните хоризонти с пример от една по-ранна епоха. През 1630 г. английският писател и мислител Томас Браун заключава песимистично: „Светът върви към своя край. Неговата последна и окончателна болест ще го унищожи преди изпълването на 6000-годишния му срок, така както мен – преди 40 години. Вече е твърде късно човек да бъде честолюбив. Големите промени на света са вече отминали и времето, което остава, е твърде късо за нашите планове…“ Както е известно, Реформацията, на която въпросният Браун е сравнително късен наследник, засилва апокалиптичния модус на изживяване на времето: краят е близо, той ще дойде като крадец в нощта, надеждата не е насочена към светския вектор на времето и откриващите се нови и нови хоризонти, а към скорошното трансцендиране, към скока в един друг, истински и идеален свят, в който „надежда“ не значи нищо друго освен „надежда да бъдеш спасен“ в противоположност на отчаянието от това да бъдеш осъден.
Въпреки очевидния контраст между модерния активизъм-прогресизъм и апокалиптичните визии на Реформацията бихме могли да вдигнем по-високо равнището на абстракция и да видим общото: а то е, че и в двата случая културната форма на колективно валидно преживяване на времето е дадена под формата на Голям исторически разказ. В единия случая това е разказът за Свещената история, белязана от Сътворението, грехопадението, инкарнацията, кръстната смърт, Второто пришествие и Страшния съд (след който е възможно спасение на индивидуалната душа, а това именно се изживява като надежда). В другия случая това е разказът за историческите перипетии на колективната (национална, класова) или индивидуалната еманципация, водещ към „светлото бъдеще“. Надеждата е неразкъсваемо свързана с първия от тези разкази. Тя е онова, което се е случило с темпоралния екзистенциал, след като той е бил вкаран в една свещена или приемана за свещена история. Екзистенциалът е получил конкретното си съдържание от есхатологичния хоризонт на тази история и от обещаната от нея финализараща всичко ценност – спасението на индивидуалната душа. Така надеждата е надежда само в своята интегрална свързаност със свещения разказ. Но това означава, че традиционните значения на „надежда“ (за някои те не са просто традиционни, а канонични) са трудно отделими от конкретиката на този разказ и от свързаните с него ритуали и словесни жанрове. В тях повтарящите се значения на „надежда“ могат да бъдат описани приблизително така: тя е доверчивост в Завета, Господното обещание към праведните, но това доверие е неотделимо от усещането за всевиждащия поглед Господен и за безкрайната Божия мощ, въздаваща възмездие, правда и любов. Надеждата осигурява крепкост на съкрушената от житейски неволи душа, но крепкостта е неотделима от упованието в Бога, „моята канара“, както го нарича псалмописецът. Тя е форма на радостно преживяване на времето, но няма ясна граница между ликуващата надеждни молитвата, зова-славослов към Божието всемилосърдие, пропита от увереност, че той „ще чуе гласа ми“ и че няма да забрави кротките, че ще помогне на отчаяните. Надеждата има и социално-морални измерения – тя е вяра в окончателната космическа справедливост, че именно Бог, всевиждащият, всемогъщият и всемилостивият, ще отсъди всички племена и народи, ще възмезди всички праведници и грешници. А последното е неотделимо от личната вяра, че в последна сметка Бог ще „избави душата ми от смърт“ (Псалми, 56:13); вярата в Божията милост и справедливост от своя страна са неотделими от вярата в Божия град и царството Божие.
Освен това в своята вписаност в идеалния образ на християнина, живеещ във вектора на Свещеното време, насочен към Апокалипсиса и Страшния съд, надеждата е трудно различима от другите християнски добродетели – от вярата и любовта. За християнина тя е просто синонимия на основните добродетели — вяра и любов, които са придобили форма на очакване, на индивидуално преживяване на течащото, изтичащото, отиващото към великия си край Време.
Анализирана с друг език обаче, надеждата изглежда значително по-комплексен и объркан феномен, който съединява договора (едновременно обещание и заповед) между Бога и човека с усещането за Божието пронизващо все-присъствие\ тя осигурява идентичност (опората, крепкостта, коефициентът, който пази Аза в радости и отчаяния, във възходи и падения, в главоломността на житейските промени) и едновременно осигурява комуникация с Големия Друг (чуваемостта, размяната на послания) – и всичко това смесено с обещаната отвъд-социална справедливост плюс осигуреното преодоляване на човешката крайност. Така именно в и чрез синтеза на Свещения разказ „надежда“ се оказва синтетичната точка, осигуряваща едновременно модели за авторефлексивно отношение на индивида, за отношение с останалия човешки свят, за отношение с Големия надчовешки Друг и със Закона — всичко това пречупено през модела за позитивно преживяване на времето и човешката крайност.
Така „надежда“ е християнско име, зад което има смислов комплекс, част от речника на Свещения библейски разказ: извън този разказ и речник семантичният комплекс, който носи името, се разпада. Това, разбира се, не означава, че не съществува дума „надежда“ във всички познати ни езици – то просто означава, че надеждата в други култури и религии няма онова водещо идеологическо място и че има други културни конотации. В други култури и религиозни светове речниковата единица „надежда“ няма претенция да бъде единственото име на темпоралния екзистенциал, нито означава едновременно любов и вяра.
През епохата на секуларната модерност религиозният разказ бавно отстъпва в приватните пространства и изживяването на времето обикновено се реализира чрез Големия разказ за еманципацията на Човека, духовна и политическа, която му помага да постигне/изгради себе си – тук понятието Bildung и Гьотевата максима Werde wer du bist! са симптоматични. Подменя се почти целият ред от предишните религиозни конотации, „пълнещи“ човешкото изживяване на времето: вярата в светлото бъдеще се обвързва не със Съд, Справедливост, Милост и Спасение, а със социален инженерен и образователен проект, с вяра във всемогъществото на конструктивния човешки Разум, който създава щастлив съвършен свят и „себе-реализация“ на „същностно човешкото. Общуването с Големия божествен Друг и любовта към него се подменят от визията за „щастливото братство“, свободата и равенството на всички хора. Зовът на индивидуалната молитва се подменя от ликуването в „дружната песен“. Като цяло религиозната форма на надеждата се подменя от утопията, една секуларна форма за преживяване на линейното историческо време. В утопичната форма единствено отношението към смъртта и крайността остават не-регулирани (единствено в определени екстремни утопии се мечтае за безсмъртие, за „възкресение на мъртвите“ и пр.). Онова, което ни интересува обаче от нашето равнище на абстракция, е общото между надеждата и утопията: както твърдят редица мислители, утопията наследява много неща от религиозната надежда – и това е „принципът на надеждата“. Според Блох компенсаторните (породени от потисничество, страдания и липси) мечти и фантазии образи имат онтологичен статут. Те, тези апокалиптични надежди на масите за един Civitas Dei на земята (Блох също ги тълкува като антропологическа даденост), са непосредственият двигател на бъдещето, разбирано като особен модус на едно диалектически самотрансцендиращо се битие (Noch-Nicht-Sein), мислено, разбира се, в позитивни, близки до идеалните категории. Вероятно остатъчният есхатологизъм и представата за „изкупление“ на всички минали обиди, страдания и несправедливости правят от разумната „вяра“ – от „утопията, превръщаща се в наука“ за светлото бъдеще – нещо не по-малко ирационално от религиозната.
* * *
На това място бихме могли да повторим: на определено равнище на абстракция (културната им оформеност като разказ) утопията и надеждата сякаш губят различията си. Тяхната различимост изглежда заплашена от едрата абстракция на един културно-исторически релативизъм. От подобна абстрактна перспектива и двете се оказват уязвими от онова, което преди около 30 години Жан-Франсоа Лиотар беше нарекъл „недоверие“ към Големите разкази. Източникът на това недоверие според Лиотар е в доведеното докрай недоверие на рационалната наука към митическите разкази, но освен това то има и други културно-социални корени. Началото му в края на XIX и зората на XX в. значително изпреварва епистемологическата самокритика, която науката прави на своите наративни основания – като фундаментално преживяване на европейското човечество след Първата и Втората световна война: едновременно криза на надеждата, но и криза на утопиите, т.е. като цялостна криза на Духа, както го нарича Пол Валери. Като културна форма и недоверието има своите конкретизации и е артикулирано в определени съдържателни културни кодове. През XX в. вариантите им са много и се разпростират от културпесимизма, през окопния опит на загубеното поколение и „общността на потресените“ (Паточка) до немислимия предел на Холокоста и неговата чудовищна „възвишеност“. Тук нямам възможност да навлизам в културните детайли на тази колективна историческа форма на преживяване, разпростряло се от Жан-Пол Сартр, Албер Камю и театъра на абсурда до саморазпадането на тоталитарния комунизъм, а с него и на лявата политическа есхатология. Както е известно, всичко това носи днес обобщеното име „загуба на трансцендентност“ – едно от най-страшните неща, които човечеството е преживяло, раждащо постмодерната меланхолия, в която живеем.
Ще се спра все пак на един негов вариант: недоверието като „абсурд“, разбиран тук като абсурден достъп до чистата абстрактност на темпоралния екзистенциал. Разбира се, като човешка културна конструкция „абсурдът“ и „абсурдизмът“ също са преходни и уязвими на критика (даже едва ли вече може да се твърди, че те са „нашата“ съвременна форма на живот). За нас тук „абсурдът“ ще бъде важен само като възможност за историческа критика на идеята, че надеждата е универсален екзистенциал.
Ще използвам интерпретация на Мартин Еслин на прочутата пиеса на Бекет „В очакване на Годо“ (1952) от книгата му „The Theatre of the Absurd“ (Penguin Books, London-New York, 1961, 3 ed., 1968). Нейното доразвиване би трябвало да ни осигури език, чрез който да може да се говори за тези неща. Ще започна с едно по-категорично твърдение, което Еслин не прави пряко: „В очакване на Годо“ е пиеса, която изпразва понятието „надежда“ от традиционните му съдържания и дава възможност на своя зрител/читател за момент да се докосне до преживяването на празния екзистенциал под формата на чакане, което не е надежда.
* * *
Еслин отбелязва, че „божествената“ конотация на името Годо (Godot) е съпроводено от други, доста странни в своето съжителство конотации. На първо място Godot прилича на английската дума God във френски деноминатив, т.е. дори да става дума за очакване на Бога, това е някакъв малък Бог, сякаш чуждестранен и незначителен „Богчо“. Заедно с това името на главния отсъстващ герой напомня според Еслин и на френския прякор на Чарли Чаплин Chariot – отново една интимно-умалителна форма, свързана със спомени за неми комедии и за тяхната скечова техника и куклоподобни персонажи. На трето място той отбелязва, че името притежава и литературни асоциации – негов вариант (Godeau) се появява в пиесата на Балзак „Le Faiseur“, в която по-същия начин един търговец обещава на своите кредитори, че ще се завърне неговият съдружник Годо (Godeau) и ще им плати.
Ако продължим направеното от Еслин, можем да кажем, че още в семантичната структура на името и във възможните му асоциативни обвързвания става дума за блокаж на всички конкретни контексти. Нито един от тях не е достатъчен за интертекстуално дешифриране: името Godot не идва от библейския разказ, нито от Чарли-Чаплиновите комедии, нито от Балзаковата пиеса, то не е нито само възвишено, нито само смешно, нито само нелепо — то напомня за всички тях, но не принадлежи към нито един от техните определени и взаимоизключващи се светове. С това то сигнализира своята а-контекстуалност, своята абсурдна извънисторичност, т.е. това име въвежда друг модус на времеизживяване извън известните разкази. Времето, течащо в Бекетовата пиеса, се самоизключва от известните културнотемпорални форми, с които иначе асоциативно играе. Екстраполирайки, можем да кажем, че Бекет ни е представил под формата на синекдоха тоталното самоизключване от всички известни темпорални контексти. Това самоизключване остава в чист негативен
модус на времето – на зрителя е внушено, че то е „време извън всички истории“. Както ще видим по-долу, това не го превръща в абсолютен, религиозно извънконтекстуален миг, подобен на онзи, в който Бог повикал Авраам, а Авраам отговорил „Тук съм“. Тоест, макар и извън историята, времето на пиесата не е метафизично време на екзистенциалния избор, в който човек е призован от Господ и отговаря на неговия зов (и съответно отпраща своята надежда към неговия божествен обет) – защото, да не забравяме, това Авраамово време също се гради на разказ.
Пиесата тръгва от тази неяснота: не я ясно кой е Годо, какво той е обещал на Естрагон и Владимир, дали въобще нещо им е обещал, доколко определено и отговорно или пък съвсем смътно е обещанието. По този въпрос героите водят спорове помежду си: както посочва Еслин, Владимир помни някакво неясно обещание, а Естрагон нищо не помни и непрекъснато пита своя събеседник, за да се увери, че чака Годо и има смисъл да чака. Усещането за абсурдността на очакването на несигурно обещано пристигане на Годо-Чаплин-Балзак се засилва от момчето – пратеник на Годо, за което не е ясно дали е същото в първото и във второто действие, нито е ясно дали търси именно Естрагон и Владимир и дали ги е виждало преди. По този начин като следствие от абсурдистката де-контекстуализираност на времето идентичността на всички персонажи (и най-вече на обещаващия и очакващите обещанието) са под въпрос: в чакането, протичащо в това абсурдно време, няма ясен „обет“ и „завет“, в него не присъства нищо „крепко“, което да дава опора на героите да бъдат себе си. По тази причина и те са едновременно различни и трудно различими, на места зрителят е склонен да ги смесва.
Най-важното обаче е абсурдистката игра с религиозната идея за спасение. Еслин посочва, че Бекет се е интересувал твърде много от един пасаж в „Изповеди“ на св. Августин, в който се казва: ,,Не се отчайвай — един от тях (разбойниците, разпънати на кръстове отляво и отдясно на Христа, б. м., А.К.) беше спасен. Не приемай нищо за дадено – един от тях беше прокълнат и осъден.“ Онова, което е вълнувало Бекет според Еслин, е, че спасението може да зависи от една случайна забележка. Случайността на две-три подхвърлени думи от единия от разбойниците в един миг, владян от произволността на страстите, определя вечността – това, че ще се окажеш библейска овца или библейска коза, ще седнеш отдясно или отляво на Бога. Дали ще бъдеш спасен, или не – завинаги. Еслин посочва, че абсурдът произтича не само от неразбираемостта на божествената милост или присъда, а и от това колко лесно можем да си представим разменимостта на ролите (на разбойниците, на Каин и Авел, на спасения и осъдения и пр.). В последна сметка фаталната реплика на единия разбойник на кръста би могла да произтече от съвсем външни обстоятелства – прекалена болка, гняв, стрес, злобно избухване в момента, т.е. тя би могла при други обстоятелства, в друг момент да бъде и друга. Също така би могла да бъде друга и репликата, спасила втория разбойник. Всеки може да бъде в „обущата на другия“ – пиесата буквализира и инсценира този английски идиом, защото обувките, които стягат Естрагон в първо действие, са му точни във второто (същият ли е героят?, същите ли са обувките?). Когато двамата си мислят, че най-накрая Годо идва, Владимир се радва, а Естрагон тича и вика „Отивам в Ада!“, но зрителят няма и понятие защо единият е спасен (или мисли така), а другият – осъден (или мисли така). В обещанието за спасение и в реципрочната му надежда, заключава Еслин, има твърде много хазарт, те приличат на игра, в която шансовете са фифти-фифти (при това, подсеща ни Еслин, чисто математическата вероятност за спасение намалява: само един от евангелистите – Лука, твърди, че единият разбойник е спасен, другите не правят никаква разлика между двамата разбойници, разпнати до Христа).
Да продължим тези мисли. Бекет е създал „лабораторно време“, в което по странен начин се комбинират слепият случай и Божията милост/присъда — в такава темпоралност от гледна точка на човека Божията присъда по необходимост също става сляпа. Да допуснем, че човек може да различи добро от зло и да избере със свободна воля, но в състояние ли е да различи своя свободен от своя недотам свободен, обусловен от обстоятелствата, избор? Тук не работи възражението, че самият Бог със своето всемогъщество естествено би могъл да различи случайната от не-случайната постъпка на един човек, че той е „над“ и „отвъд“-случайното и че неговите присъди се базират само на „същностни“ избори на „същностния“ човек, в „същностни“ моменти. Причината е, че случайното по дефиниция се дефинира откъм човека, а не откъм Бога, у когото няма случайност. Ако Бог, въпреки обстоятелствата и случайностите, избира спасението или присъдата за конкретния индивид според някакво същностно ядро у него, независещо от обстоятелствата, тогава просто не е необходимо този индивид да прави каквото и да е. Той не знае дали тази или онази негова постъпка са случайни, или не, все едно е дали ги извършва, или не, а Бог е в състояние да проникне в ядрото на неговата душевност и без обвързаните със случайни емпирични обстоятелства постъпки. Което ги прави безсмислени, а с това прави безсмислен и проблема за свободната, извършваща избори и постъпки, воля на човека.
В цялата пиеса „топката е у човека“, който чака някого – дали това е Бог, или не-Бог, така и не се разбира. Това лишава тока на времето от каквито и да е „съдбоносни“ моменти, решаващи за верния и окончателен избор. Дори да допуснем обективна неравномерност на времето и на делението на живота на случайни, обстоятелствено обусловени емпирични моменти и на други, „същностни“ и „метафизични“ „моменти на истинския избор пред лицето на вечността“, то как е способен човекът – едно емпирично и обстоятелствено същество – да ги различи? А ако допуснем другата възможност – че не моментите определят изборите, а самите избори в своето вътрешно качество определят дали става дума за случайни, или за не-случайни актове (например в един от тях реагира частичният и обстоятелствено обвързан човек, а в другия – „цялостният“ човек в отношение с вечните неща), то самият човек остава в неведение по отношение кое кога се е случило: той самият не е в състояние да определи, а и не знае кой от неговите актове на избор ще бъде определен от Божията милост като случаен и кой – като същностен и съответно като вечно значим. А щом само Бог може да извърши това различаване, то не губи ли свободният избор на човека своето основание: не човек избира, а Бог различава „избор“ от „квазиизбор“, т.е. от гледна точка на самия човек всичко отново се превръща в същото „фифти-фифти“.
За европейската християнска традиция „надеждата“ е била свързана с невидими логически нишки с проблема за избора и свободната воля, проблем, който Кант по-късно ще перифразира като „моралната каузалност“. В пиесата на Бекет моралната причинност се е смесила неразличимо с оплетените външни и физически каузални редове, наречени „случай“, „обстоятелства“, „случайност“. С това собствената каузалност на свободата става под въпрос, автономността ѝ се оказва хетерономна и в последна сметка никога не се знае дали изборът е наистина избор… А когато няма свобода на волята и избор, спасението се превръща или в една от многото илюзии, или в милостив произвол на Бога. Това дава основания то, есхатологична крайна точка, превръщаща чакането в надежда, да бъде пародирано и по-нататък в пиесата. Чакането на Естрагон и Владимир не е непременно напрегнато емоционално и духовно състояние (каквото е надеждата) – то еднакво може да се окаже рутинно следване на празно обещание, християнска надежда или нещо, подобно на търговски договор, т.е. божественият обет е неразличим от разнородни емпирични обещания и контракти. Владимир протестира, че те са спазили „своята част от договора“, а Годо го няма… В дневниците си Бекет прави интересна връзка между навика и автоматизма и подобно преживяване на времето: „Животът е навик… Навикът е общият термин за безбройните договори, сключени между безбройните субекти, които конституират индивида, и техните безбройни корелативни обекти.“ Чакането е форма на договор с нищото, който автоматично продължаваме да следваме – по силата на навика, не на самото чакане…
В последна сметка хванати в тези неизречени логически капани, героите не извършват нищо, никакви избори, никакви активности – те просто чакат. Тяхното чакане е под знака на максима, която Еслин цитира: God loves us dearly with some exception for reasons unknown „Господ ни обича искрено – с някои изключения поради причини, които са ни неизвестни“. С което според Еслин Бекет обръща прочутото Credere quia absurdum est в една не по-малко абсурдна буквализация: Absurdum est credere.
* * *
По този начин – като сблъсква, дава на късо и анихилира културни кодове, показвайки чрез това тяхната случайност – Бекет инсценира самата празна форма на екзистенциала. Времето в неговата пиеса се преживява като чисто, празно чакане, а не като пронизана от християнски асоциации надежда. Бог, Богчо, Чарли Чаплин, Балзак – с тези еклектично събрани имена се асоциират и взаимно се унищожават различни разкази, в които и чрез които хората еднакво безсмислено чакат. Така самите разкази се лишават от значение – те са външен коефициент на празната темпоралност, който може и да отпадне. По подобен начин в другата велика пиеса на Бекет – „Краят на играта“, фигурата на Христос е абсурдно объркана с тази на Мойсей и на Буда, Апокалипсисът е неразличим от Сътворението, Второто пришествие от съществуването в Рая. Важно е да се подчертае, че тази абсурдистка техника на културно и историческо де-контекстуализиране на времето няма нищо общо с християнската пре-фигурация, същностното алегорично съвпадение и тъждество на моментите от Свещената история в съдбата на Божия син и на удържаната от Бога вечност. Бекетовото съвпадение е не максималното напълване със сакрален смисъл, а максималното изпразване от смисъл – демонстрация на това, че културните форми, в които човешкото време се преживява, са случайни, заменими, възможни за отхвърляне… че под тях има празен темпорален автоматизъм, чакане на… на нещо или на нищо, без значение, защото всяка цел би била абсурдно ирелевантна към абсурдността на самия процес.
В последна сметка се оказва, че чрез техниките на абсурдисткия театър преживяването на времето е оголено от всяко идеологическо съдържание. Това преживяване е освободено от Разкази, от традиционни конотации, от емоционална напрегнатост, за да се окаже празна, неутрална и автоматизирана форма на чакане: надежда, сведена до чиста форма чрез изваждане и пародиране на всички традиционно прилежащи ѝ благородни съдържания.
* * *
Целта на горния анализ не е твърдението, че абсурдът е социално валидната форма, чрез която преживяваме времето днес. Вероятно тези форми са много и трудно съвместими. Използвах пиесата на Бекет и анализа на Еслин само за да покажа, че съществува радикален опит на събличане на дрехата на надеждата (а и на всички съдържателни идеологии) от начина, по който човешкото същество е в състояние да преживее времето. Това не ни позволява днес да говорим за надеждата в универсално-метафизичен план, сякаш тя е вечното ядро на човека. Вярата, надеждата и любовта са форма, в която огромни християнски колективи са преживявали векове наред своето отношение към времето. Не може да става и дума, че днес те вече не са актуални – милиони хора продължават да вярват и да живеят в тях, дори социолозите на секуларизацията признаха, че модерност и секуларност не са едно и също нещо. Въпросът е в това, че тяхната криза и критика също са добили историческа плът и никой няма интелектуалното и моралното право да ги забравя или да ги обявява за несъществуващи.
Този текст е принос към кръглата маса „Утопия и надежда“, проведена на философската конференция в Гьолечица на 8 май 2003 г.
Александър Кьосев, „Индигото на Гьоте“,
Изд. „Фигура“, 2008, стр. 62-77
