Дискусии – България

Конфликтът между национално и универсално

Ако отворите който и да е учебник по българска история, ще намерите една тема, която, по дидактически замисъл, съдържа най-изтъкваното основание за национална гордост: Създаването и разпространяването на славянската писменост. И във всеки от тези учебници ще срещнете известните на поколения българи думи, произнесени от Св. Константин-Кирил при полемиката му с „триезичниците“. Този момент e представен в общи линии така: Философът влязъл в ожесточен спор с привържениците на триезичието, но неговата защита звучи убедително: „Не пада ли от бога дъжд еднакво за всички? Също и слънцето не грее ли еднакво за всички? Не дишаме ли всички еднакво въздух? Как не се срамувате, като твърдите, че само на три езика може да се слави бога, и искате всички други племена да бъдат слепи и глухи ?“… Това слово, според учебниците по българска история, представлява най-бляскавата апология на славянската писменост. Така би било, ако Св. Константин-Кирил си е поставил задачата да прави апология на езика.Но тази метеорологическа аргументация – както звучи тя, извадена от контекста на Житието – не е фрагмент от „апология“ на езика. Тя е само въведение към основните доводи на Константин Философ, които се основават на Светото писание, главно на апостол Павел (Първо послание до коринтяните). По-голямата част от глава на Житието – всички медиевисти го знаят – съдържа разбирането на апостол Павел за „суровинния“ характер на етническите езици: те предоставят материала за изграждане на мисловни построения, представящи „духовното“ съдържание („пророчеството“). Още в първите изречения на тази глава идеята на Константин Философ е предадена със следното изречение на апостол Павел:

„Желал бих вие всички да говорите езици, а повече да пророкувате; и който пророкува, е по-горен от тогова, който говори разни езици, освен ако тълкува, за да се назидава църквата“[1].

Константин Философ (т.е. авторът на Житието, който и да е той) прави именно това – обстойно и търпеливо обяснява, за да акцентира още веднъж върху същата идея, формулирана още по-категорично от религиозния авторитет: „Прочее, езиците са белег не за вярващите, но за невярващите; а пророчеството е белег не за невярващите, а за вярващите“. И по-нататък, вече за трети път – може би е допускал не/съзнателното недоглеждане от страна на поколения българи, самоопределящи се като християни – подчертава своята теза, цитирайки пак апостол Павел: „Затова, братя мои, копнейте за дарбата да пророкувате, и не забранявайте да говорят езици. Обаче, всичко нека става благоприлично и порядъчно“.

И така, пророчеството, а не езикът – както иска да внуши „патриотичната“ традиция – е целта на Св. Константин-Кирил според неговото Пространно житие. Цялата дейност на славянските просветители е подчинена именно на тази „духовна революция“ в съзнанието. За да се извърши тя, е необходимо използването на етнически езици; но думите на тези езици вече попадат в съвсем различна знакова ситуация. Те стават „знамения“ от една нова символична система, която променя радикално старата картина на света. На първо място, целият свят става творение на един отвъдсветовен Творец. В съответствие с тази основна фигура в новата космология всички, приели християнското учение, ще имат еднакъв произход, едни и същи праотци и, като „универсални християни“, ще са включени в идеалните граници на „богоизбраната империя“; по думите на самия Св. Константин-Кирил, изречени пред хазарите:

„Защото нашето царство не е римско, а е Христово, както казва и пророкът: „Ще въздигне Бог небесно царство, което няма да се разруши во веки, и това царство няма да бъде предадено на друг народ; то ще съсипе и затрие всички царства, а самото то ще стои во веки“[2].

И това се знае от всички, които работят в тази област.

Тук е скрит един от най-дълбоките и трудноразрешими проблеми на цялата българска история: щастливият синтез на универсално и национално, познат на някои европейски нации (най-подходящият пример тук е Франция), у нас не се е състоял. Християнизацията, извършена от княз Борис I-Михаил, драматично поляризира обществото – част от аристокрацията се вдига на бунт, твърдейки, че Борис въвел „лош закон“. Следва опит за ревизия на Борисовата политическа линия, предприета от Владимир-Расате и два опита за въстание с участието на Симеоновите синове Иван и Михаил при царуването на неясно защо избрания за цар най-малък син Петър. Не трябва ли да изявим този проблем максимално ясно, чрез коректно използване на изворите, особено на тези, които имат фундаментално значение за културната ни самоидентификация, какъвто извор е старобългарската книжнина като цяло? Ако не по-рано, днес българските ученици би трябвало да знаят, че всеизвестното описание на Симеоновия дворец в Преслав, както е представян в учебниците фрагментът от „Шестоднев“, е символична картина; че „сградата“ (храмът, дворецът) е образ на света, а „чудесната“ картина на „красота“ и „ред“ (на двореца заедно с княза) смислово се отнася към сътворения от бога човек? Ето какво е написано в „Шестоднев“ на Йоан Екзарх:

„Като виждам небето, украсено със звезди, слънце, месец, земята – с треви, дървета, морето изпълнено с всякакви риби и като дойда до човека, умът ми се губи, чудя се и не мога да разбера, в колко малко тяло се вмества толкова висока мисъл, която обхожда цялата земя и по-високо от небето възлиза“[3].

Помислете какво значи изразеното по този начин достойнство на човека да бъде скривано зад „величествения“ образ на царя (който, впрочем, е земният образ на божията власт) и особено на болярите с техните златни огърлици и гривни. На първо място тук следва да си зададем един фундаментален дидактически въпрос. Как можем да развиваме у учениците умения за самостоятелност в боравенето с различни източници и способности за изразяване и отстояване на критическа позиция, ако не използваме коректно тези източници, а ги подчиняваме на нашия „възпитателен“ произвол? Този въпрос води към друг – как се отразява това на т.нар. „граждански добродетели“? Какви понятия се формират и обозначават с думите „човешки права“, „свобода“ и „отговорност“?

Когато Джон Лок говори за „божествения и природен закон“, повечето негови съвременници англичани тълкуват този израз по приблизително еднакъв начин – универсалният божествен закон е въплътен от бога в природата, включиелно в човека, чийто „разум“ е също „инсталиран“ от бога. И знаят, че този разум е индивидуалната човешка съвест, „високата мисъл“, която прави възможно „свободното общество“. С даденото от бога право на разум, от който човеците могат да се ползват, се обосновават и борбите против държавната цензура върху печата. Така е разбирано „правото“ на индивида, което днес се употребява в множествено число, като всеки си въобразява, че има права само защото е благоволил да се роди. И не вижда, че те произтичат (или не произтичат) от самия човек – така, както е моделиран от неговата универсална/национална култура.

Нашата история не е дала възможност тук да се появи Джон Лок. Този индивидуално-психологически тип, който се отличава със склонност да се идентифицира с общността и в същото време е силно индивидуализиран и интелектуално надарен, тук се явява като монах. Това е историческата личност с най-безспорната и най-представителна роля във формирането на българската национална идентичност – отец Паисий Хилендарски. Но защо е безспорен той? Защото е заклеймил „отцеругателите“ с думите: „О, неразумни и юроде, поради что се срамиш да се наречеш българин и не четеш и не говориш на своя език“. Всяко българче, посещавало училище, може да цитира тези думи. В най-общи линии учебниците представят значението на „Историята“ така: Според хилендарския монах езикът е онзи белег, който отграничава българите от гърците; с това той поставя основния идентификационен белег на нацията, която от този момент се насочва към борба за българска просвета, българска църква и българска държава. Но да видим, все пак, какво казва Паисий на съвременниците си със своето произведение, разглеждано като структурна цялост. И в този смисъл – защо е важен езикът? В самия език ли са заложени някакви уникални възможности – каквито, например, притежава немският език според Фихте? Или защото българският език превъзхожда с изразните си способности всички други езици, както твърди през 40-те години на ХХ в. философът Любен Казанджиев? Паисий не казва нищо подобно. За него концептуалният център на историческото изложение е Истината. Най напред, в първия си предговор (резюмето на руския превод на Бароний), той заявява всеобщата (универсалната) истина: Бог е, който направлява живота на хората и народите; един народ не може да загине по волята на човеци, а само по божия промисъл, който „погубва“ и пак възстановява по силата на своите „присъди“. С този предговор Паисий казва на читателите си, че от бога народът получава своята от-личеност, своята „личност“. А тази колективна личност, която бог наказва заедно с царя (Самуил) заради неговия грях, е белязана от бога чрез езика. (Акцентът във втория предговор.) Изоставят своя „белег“ онези, които не са „познали истината“ за себе си, не са я прозрели в делата на своите „бащи, прадеди и царе, патриарси и светии… „

Тази „частна“ истина Паисий съобщава веднага след упреците към „неразумните“ – в самото начало на историческото си изложение („собрание“): българите са дошли отсам Дунав по „воля божия“, за да „смирява“ бог гърците с тоя „малък и прост български народ“. От тази връзка се определя значимостта на главния акцент – блестящите военни победи на българските владетели. И в този смисъл неговата история е идеология. Той не величае „блестящите военни победи“ сами по себе си, а ги оправдава чрез тяхната провиденциална цел. Когато „Симеон Лабас“ прави „пакост“ на гърците, с това той ги „смирява“, тоест, възстановява божия порядък в света. Иначе казано, това е божие деяние, извършено чрез българите. Именно затова Паисий казва: „Виж техните дела, читателю, и познай истината“, преобръщайки смисъла на евангелското изречение: „ще познаете истината и истината ще ви направи свободни“. (По-късно „националистът“ Неофит Бозвели решително порицава войните и войнолюбието на българските царе.) В крайна сметка, Паисий предлага на своите сънародници да черпят сили от основната старозаветна идея – тази за избрания от бога народ; предлага им, запазвайки своята отличеност (идентичност), да очакват с готовност своето „възстановяване“, което ще се случи не просто „с божията помощ“ – езиков автоматизъм, който се използва и от атеисти – а чрез промислителното действие на бога (както вече е заявено в първия предговор). Той не е знаел какво ще напише през ХХ в. Антъни Смит, само е вярвал, че предписва на своя народ възможно най-добрата рецепта за оцеляване. А Антъни Смит твърди, че митовете за етническа богоизбраност, противопоставена на монархическата богоизбраност, дават много по-големи шансове за „етническо самообновление и следователно, оцеляване“, отколкото наличието на „специализирани класи“, които не разполагат с такива митове. „Защото това, което митът обещава, е условно спасение – пише той в „Националната идентичност“ – Това е важно, за да се разбере ролята му за потенциала за оцеляване… За да може някой да се възприеме като потенциален „народ свят“, означава да се свърже неразривно богоизбраността с колективната святост. Спасението е възможно само чрез изкупление, което от своя страна изисква възвръщане към предишните вярвания, които са средство за пречистване“. (А. Смит – „Националната идентичност“, С., 2000)

Преведено на съвременен език, понятието „колективна святост“ означава консолидиране около определени ценности, ценностен консенсус. Монахът Паисий предлага на своите сънародници консенсус на основата на моралните ценности (качествата), с които са „отличени“. (На това са обръщали внимание още Петър Мутафчиев и Христо Гандев.) Като оставим настрана това, че отначало българите са били „свирепи и диви, безстрашни и силни във война, люти като лъвове“, те са отличени със същите качества, които бог е въплътил у първоизбрания народ на Израил – с „простотата и незлобието си“, заради които „ще приемат от бога своята награда“. Това са думи, написани от ръката на Паисий. Независимо от различните подходи към неговата „История“ и от различното разбиране на отношението религия-нация, тук става дума за определен текст, който не е просто „словесна маска“, „люспа“, която трябва да бъде свалена от мисълта на първия говорител на нацията. Текстът е, който „говори“; и смисълът му се поражда от семантичните доминанти в неговия културен контекст: Божия промисъл, воля божия, грях, смирение, награда от бога и др. Една парадоксално-трагична случка през пролетта на 2009 г. показва по недвусмислен начин какъв може да бъде ефектът от абсолютизирането на езика като идентификационен белег и, в този смисъл, като свърхценност. След полунощ в центъра на София една група младежи-спортисти нападат друга група български младежи – били говорели на английски език! Един от нападнатите вади нож и пробожда двама от нападателите. И двамата умират от раните си. По-късно родители и приятели и от двете страни твърдят, че участниците в тази нелепа трагедия били „добри момчета“. Това сигурно е така. И сигурно може да се случи само в страна, в която ценностното привилегироване на езика е преминало границите на нормалното и се е превърнало в обсесия. Така че, в някаква степен морална отговорност за нелепото убийство носим всички, които десетилетия наред повтаряме като мантра „О, неразумни и юроде…“, пренебрегвайки изцяло връзката не тези думи с религиозно-моралните аргументи на Паисий. Ученият-историк може да тълкува смисъла, изграждан с понятията, които определих като семантични доминанти; но не може да ги игнорира или да ги заличава със своите понятийни конструкции, както прави това историкът-идеолог, например в следния случай. След като е формулирал тезата, че Паисий е написал своя труд не по чуждо внушение, а по силата на една обективна потребност, Христо Христов пише:

„Но макар това да е така, трябва да приемем, че нещо е изиграло ролята на първоначален тласък, за да насочи Паисий към осъществяване на своята идея. Тази роля, смятаме, е изиграло прочитането в Света гора на Барониевия труд. В него се дава висока оценка за силата на българите в борбата им с Източната римска империя. А на Паисий именно това му трябвало – вяра в силите на народа, потиснат жестоко от османските завоеватели и патриаршеските владици, унижаван и обиждан от своите неприятели. И решил да започне великото си дело.“ [4]

Цитирам този „образец“ не за да разобличавам с късна дата вулгарно-материалистическите убеждения и антиимпериалистическата „борба“ на някои историци комунисти, (и не само комунисти – „народът“ е привилегирована идеологема в българския политически дискурс изобщо), а защото и днес този тип реторическо моделиране на миналото, въплътен в учебниците, блокира постигането на програмните изисквания – например, развиването на общи и специфични умения у учениците самостоятелно да се ориентират, да анализират и да интерпретират разнообразни източници на историческо познание, да съпоставят различни гледни точки при оценката на исторически събития, да формулират и решават проблеми. Тези изисквания се обобщават от целта да се разбира съвременният свят и да се действа в него от позицията на свободна и отговорна личност, която е водеща както в българската учебна документация по история, така и в тази на западноевропейските страни. Поставям акцент на думата „отговорни“, която е диахронно еквивалентна на християнското понятие „дълженствуване“ и се „надгражда“ върху него, в смисъла на Г. Алмънд и С. Верба: според тях гражданската култура е „смесена“ култура, съчетаваща патриархалната, поданическата и участническата ориентации; нейното развитие трябва да е такова, че по-новите ориентации към политическо участие да се сливат с двете по-стари, не да ги изместват.

Разбираемата липса на теологическа системност в мисленето на нашия монах – това е собствената му стъпка към профанацията на неговия текст – позволява много лесно той да бъде модернизиран. Още Дойно Граматик редактира Паисий, заличавайки наказанието за извършен грях като обяснение за гибелта на Самуил и предаването на българите в „гръцки ръце“. Всичко, което по-нататък се прави с „Историята“ като „екран“ на ретроспективни идейно-ценностни и смислови проекции, е разбираемо. Неразбираемо е защо днес все още някои учебници по история разглеждат Паисий в контекста на западноевропейското и по-точно, на френското Просвещение. Например: „История славянобългарская“ предлага интерпретация на историята на българите в духа на просвещенския рационализъм. Поставя идеята за национално обособяване чрез езика и културата, за духовна и обществена пробуда“. (История и цивилизация за ХI клас, изд. „Кръгозор“, 2002 г.)

Разбира се, Паисий е повлиян от общия дух на еманципация, който идва от Европа. Една по-строга интерпретация изисква да прилагаме към него понятието на Райнхард Козелек „едновременност на неедновременното“. В неговата теоретична перспектива авторът на „История славянобългарска“ съединява различни времеви пластове. Понятието „воля божия“ в употребата на Паисий съдържа смисъла на модерната „обща/национална воля“; и трябва да го разглеждаме като прототип на тази воля. Иначе казано, Паисиевият труд съдържа в себе си общата „душевна“ атмосфера на романтичния национализъм. Един класически, „чист“ романтизъм – като този на Новалис – оценява „национализирането“ на християнството в протестантизма като „светотатство“ и се обявява за възстановяване на католическия универсализъм, за универсализма на латинския език и високата култура, създадена на този език. В Югоизточна Европа този „универсализъм“ отдавна се е проявил като елинизъм (гърцизъм), затова тук Новалис е невъзможен. Стремежът към национално-културно обособяване и политическа автономия вътре в Османската империя прави невъзможно и просветителско-рационалистическото мислене в неговия класически вид. (Прилагат го по-късно „османистите“, които се опитват да преизградят Османската имепия като гражданска нация от френски тип.) И разбира се, Паисиевото обяснение на историческия процес чрез Божия промисъл не е признак на просветителски рационализъм. Между различните оценки за Паисиевата история в този смисъл избирам кратката и прецизна формулировка на Рая Заимова: „Макар и създадена през втората половина на ХVIII век, тя не би могла да се впише в рационалистическото търсене на „себе си“, изчистено от воала на легендата и провидението“ (Р. Заимова – „Произход, религия и език на българите – еволюция на гледищата в Западна Европа (ХV-ХVIII век)“, В: сп. „Историческо бъдеще“, 1 (1997)

Превръщане на християнството в политическа религия

При църковно-националното движение няма такава тенденциозна обработка на източниците. То си е политическа борба, без каквито и да било претенции за реформиране на православната църква. Неговите дейци нямат собствено религиозна – или в контекста на XIX в. – религиозно-философска мотивация. Но има две политико-философски линии в него, и двете с безспорно религиозни корени. Първата можем да определим като старозаветно-йерократична. Тя е изразена в писмото на Неофит Бозвели до Адам Чарториски. То започва така: „Всевишний Бог, който любит род человеческий… влиял е в человека особное некое чувствование братолюбия, родолюбия и отечестволюбия… „ Изложението му като цялост е проект за йерократична българска власт, която да наставлява българите, „за да би исполняюще свои должности к Богу и Царю, поживели мирно и благополучно под покровителством державнаго Царства…“

Този проект е плод на убедеността му, че най-опасни за българите са гръцкото, а след това и руското духовно и политическо влияние.

Втората линия бих определил като протестантско-егалитарна. Тя ще се прояви по-късно и нейният най-изявен представител е Славейков, който неслучайно е привлечен от д-р Лонг в работата по превода на Новия завет.

В началото на движението пак става дума за църквата като институция на българския език, която ще бъде управлявана от българи. Това, че основният мотив и критерий е: българи, а не гърци, след „победата“ отваря широко вратите на храма за „властоискателите“ (Славейков). Победителите се заемат с изграждането на църковна йерархия по модела на съществуващите православни църкви, като наблягат на формално-бюрократичния, а не на духовния и социално-нраствения аспект на религията. Оттук идва дълбокото разочарование на Славейков. Той го изразява в известната статия „Двете християнски касти и власти“, в която пише, че събуждайки се от своето „многовековно мъртвило“, българският народ замислил за новото свое бъдеще един идеал, в който са изобразени всички черти на един „високо свободен, истинско християнски и пълен с добродетели обществен живот без калугерократия и аристократия“. Само че откъде да дойде този „високо свободен и истинско християнски“ обществен живот, след като в традиционната българска религиозност има много повече изпълнена с етноидентификационен смисъл обредност, отколкото християнство? Самият той знае много добре това, защото неведнъж го е заявявал публично. Ще цитирам една кратка и ясна негова мисъл. Това няма да е известното изречение: „Българите ще си останат православни по име, а в същност – безверни“, но е нещо подобно. Когато убеждава читателите си, че един човек трябва да знае историята на своя народ, той добавя:

„Колкото за свещената история и за катехизис, нито дума не отварям, защото не ми стига умът какъв християнин може да бъде тоз, който не знае нищо за бога, когото вярва, или как може да вярва някой, когато не знае какво вярва“.[5]

Всички пътешествнци, преминали през българските земи – от Руджер Бошкович до Феликс Каниц и американските протестантски мисионери – подчертават невежестото на българските свещеници (да ги наречем с идеално-типичното понятие „културен елит“). Феликс Каниц разказва, че напразно разпитвал монасите от Мъглижкия манастир за историята на тяхната обител и за стари ръкописи – те не знаели нищо; но затова пък с гордост му разказвали колко оки мед са произвели и колко ръкавици и чорапи са изплели. В стаите им имало малко книги и повече оръжия – монасите били големи ловци. А игуменът бил повече хотелиер, отколкото монах. Това го пише един човек, позитивно настроен към българите, смятайки ги за трудолюбиви и интелигентни, способни за развитие. У.У. Мериам съобщава, че все пак срещнал един просветен и непредубеден свещеник, но веднага добавя, че всички останали са „окаяни пияници“ – когато отказал на един от тях да пие с него, нашият духовник възкликнал: „Какво, нима не си християнин!“

При все това в извънредни ситуации политическото поведение на българската общност се мотивира от религиозни образи и идеи; казано с думите на Хр. Гандев двете сфери – светската и църковната – „обменят и изрвняват различията си“ и така постепенно се оформя обликът на една „своеобразна българска народна църковност, която е много по-достъпна за светски идейни влияния, отколкото западната католическа църква“. В определени моменти чисто релегиозната енергия бива „превключвана“ (Бердяев), насочвана към светски политически цели. Такъв момент е навечерието на въстанието в Батак в описанието на Ангел Горанов (Бойчо). Непосредствено преди Възкресение в бащиния му дом с особен ентусиазъм е била четена статия на в. „Век“. И той си спомня, че „думите: Христос с проливането кръвта си изкупи нашите грехове – с кръвта е просветнала озаряющата светлина на човечеството, с кръвта е блеснал истинния разум пред слепотата и предразсъдъците…, са имали такова внушително действие, щото слушателите токо-речи безсъзнателно са повтаряли думите: „Кръв, кръв! Само на кръвта се дължи всичко!“ Ако „истинния разум“ в религиозното значение на този израз изисква да се смириш, да избягваш всичко, което е грях и по този начин да бъдеш свободен; ако това е начинът да наследиш вечността, сега батачани искат да променят радикално – да „възкресят“ – своята народна история, като преосмислят идеята за изкупителната саможертва, свързвайки я с „олтара на отечеството“. За мнозинството от тях „отечеството“ още няма модерно-националистически смисъл; те го асоциират с „християнското“; както казва онази баба в „Записките“ – доживях и аз да видя християнското…

„Те не знаяли – пише по-нататък Ангел Горанов – че пределът на вечността е стоял на самото място, до самите им крака – те знаяли само, че трябва да се нарадват на тоя велик ден, в който е станало Христовото възкресение, в който се празнува тържеството на проляната Господня кръв и който стои пред очаквания ден за въстание, сетнините на което са известни само Богу“.[6]

Това са културно-психичните предпоставки, които правят възможно въстанието на българите през април 1876. А когато Стефан Стамболов малко преди смъртта си заявява: „Аз съм сасителят и освободителят на българския народ“, това все още е мисленето на революционера-нихилист, последователят на Бакунин и Нечаев. По това време Стамболов е прозрял много неща, но в този момент като че ли отново ги е забравил. Забравил е, че политическите значения на думите „свобода“ и „независимост“ са обвързани с културната (колективната) идентичност, с „духа на историята“. И неговият приятел Захари, който по това време вече не е между живите, хем го знае, хем не го знае, ако съдим по това, което е написал в „Записките… „Когато апостолите казват на селяните, че трябва да запалят къщите си, един от тях, 60-годишен човек, извикал със сълзи на очите: „Да бъде!“ (сиреч, „амин!“).

„Това каза той и изтърси запалената си лула върху покрива на своята собствена къща, дето, като духна няколко пъти, сухата тръстика пламна опустошително.

– Жертва за бога и за християнията! – прибави той, когато заплющя вече зданието, и за да усили още повече огъня, плисна върху му котела с ракията, която държешев ръката си и която беше изнесъл нас да почерпи!“ – спомня си Захари. А след това коментира действията на селянина така: „Ние бяхме поразени от патриотическата постъпка на тоя старец, който не беше прочитал ни едно патриотическо съчинение, който не знаеше ни защитата на Термопил, ни за поражението на Наполеона в 1812 г., нито пък се беше срещал с някой учен през целия си живот, защото Каменица не е твърде от посещаемите села.“[7]

Човекът от Каменица казва: „За бога и за християнията“, а Захари го записва и после се чуди откъде му е дошло това в главата, след като не е прочел нито едно „патриотическо“ (в неговия смисъл – националистическо) съчинение.