Изгледи – Наука

 

 

„Либерален преглед“ започва да публикува в продължения важния теоретичен труд на проф. Евгения Иванова, посветен (между другото) на важната тема за инструментализацията и увековечаването на топоса „турско робство“ в българската историография и култура, сравнявайки го със ситуациите в съседните балкански страни. Едно изследване, чиято важност днес – близо 150 години след края на „робството“ не е намаляла ни най-малко, за наша собствена зла врага (или злостничко провинциално удовлетворение – кой както предпочита).

 

 

ГЛАВА I. Ислямизацията между полюсите на паметта: балкански паралели

Изобретяването на памет за ислямизацията, официализирането на мисленето за този процес – независимо дали във фолклорните разкази, или в академичните публикации – е поляризирано не само пространствено (в различните национални интерпретации), но и темпорално: в зависимост от конкретната епоха и конкретната политическа конюнктура. Докато по-ранните разкази (втората половина на 18. и 19. век), изразяващи еманципиращите възрожденски настроения, настояват в по-голяма степен върху хипотезата за насилието, изследванията от модерното време (20. и 21. век), основани преди всичко върху документален материал, показват бавния, постепенен, в масовите случаи – доброволен процес на балканската ислямизация. Разбира се, тази хипотеза е дотолкова нюансирана, че интерпретациите понякога изглеждат полярни дори в един и същи исторически момент, дори в отношението към изследвания феномен. Така, босненските „изобретатели на памет“ акцентират върху позитивните ефекти от ислямизацията още през 19. век, а българските самоотвержено защитават тезата за насилието почти до края на 20-ти.

Ще разположа съпоставянето на разказите между крайните полюси позитивно/негативно отношение към ислямизацията, като се опитам да очертая разнообразните нюанси във всяка от националните интерпретации. Ще се опитам също така да проследя зависимостите между тези интерпретации и съответната политическа конюнктура – както в пространствен, така и в темпорален аспект.

Динамиката на разказите може ясно да се проследи от тезата за ислямизацията като освобождение (преди всичко – в Босна и Албания) до обратния полюс – ислямизацията като държавна политика на масово насилие (преди всичко – в България). Макар че в мнозинството интерпретации доминира мисленето за доброволност, те са изключително нюансирани в очертаването на факторите, способствали за процеса: стремежът към национална консолидация като „отпор срещу идеологическото заробване“ от двете доминиращи полуострова направления на християнството, където се включва твърде разпространената (особено в Босна) „богомилска теза“, класовото разслоение между „продажни“ аристократи и „верни на Бога“ селяни, ислямизацията като „наказание“ на бунтовници или „потурчването“ на цели „стратегически“ райони, важни за империята, натискът – частичен или повсеместен – на Османската администрация, изразен било като данъчна дискриминация, било като откровено насилие.^[1] На отношението към ислямизационните процеси съотвества и отношението към конвертитите в различните национални идеологии: откровено презрение към „страхливите и лакоми“ потурнаци в Сърбия и Черна гора или (повече или по-малко) лицемерно съчувствие към „помъчените“ етнически събратя в България. Съответствията продължават и в разнообразието от интерпретации на самите понятия – линовамваки, потурнаци, торбеши, помаци – които също варират в зависимост от конкретната конюнктура.

Ислямизацията като освобождение

Един от първите официални „сигнали“ за позитивната роля на Османската империя, макар несвързан конкретно с ислямизацията, е даден в края на 18. в. от самата Цариградска патриаршия. В текст, публикуван през 1798, се казва:

Милостивият и всесилен господ… издигна от нищото могъщото царство на османците на мястото на нашето ромейско царство, в което нашият християнски православен дух беше започнал да запада… извърши едно голямо тайнство, а именно спасението на избрания му народ. (Годорова 1977:229)

Текстът на Патриаршията може да се приеме и като модерно продължение на твърде популярните в средните векове апокрифни и фолклорни внушения за Османското нашествие като Божие наказание, спуснато над православния свят заради отклонението от „правилната“ вяра – унията с Рим. Основният патос на съчинението обаче – плод на една различна мисловна нагласа – е насочен срещу вредните влияния на запада, разбирани повече като просвещенски идеали и свободолюбие, отколкото като „неправилна“ католическа догматика. Изобщо, противодействието между запада и Изтока, синтезирано още в емблематичната фраза на константинополския аристократ Нотарас – „По-добре турска чалма насред столицата, отколкото римска митра!“ – и повтаряно впоследствие от други короновани особи^[2] и от двете страни, задълго играе важна роля в мисленето на Османската империя като регулатор – особено в Босна и Албания, където Изтокът и Западът най-плътно се допират и най-яростно си съперничат. Независимо от съдържанието – стриктно религиозно, културно или политическо, влагано през различни времеви отрязъци в понятията „Запад“ и „Изток“, мисленето за тях като за не само различни, но и враждебни светове остава валидно.

Възгледът за Османската империя като защитник на православието срещу домогванията на Рим се активизира в Босна между двете световни войни. Ислямизацията е наречена за първи път „освобождение“ през 1928 г., когато – следвайки фолклорните разкази – Х. Хумо формулира тезата, че – потискани от „латинските господари“ – босненските богомили приели исляма като освобождение и сменили религията си доброволно, „с голям стил“. Те не само не били „страхливи и лакоми“ (както твърдят сръбските „идеолози“ на паметта), но мнозинството от тях съхранили силата и достойнството си, за да не се подчинят на католическите потисници. (По Grivaud et Popovic 2011:23, 564)

Тезата за ислямизацията (и изобщо за османския период) като позитивен процес функционира и досега в босненските разкази. Така, ученият С. Мичийевич, изповядващ хетеродоксен ислям, нарича установяването на османската власт „велико дело“, извършено от „анадолските газии“. (Micijevic 2014:50)

Независимо от това – най-общо – позитивно мислене за ислямизацията, възгледите за нейната мотивация се различават. Категорично преобладават предпочитанията към богомилската теза, но в различни периоди се налагат и други възгледи.

Богомилската теза – босненските мюсюлмани като наследници на средновековните богомили, избрали „третия път“ между православието и католицизма – е въведена в обръщение почти цял век по-рано, но става особено популярна след Берлинския конгрес, когато Босна е придадена към Австро-Унгария и за неин губернатор е назначен Бенямин фон Калай – идейният баща на „босненската нация“.

Тъй като хипотезата за „лесната“ конверсия на богомилите (патарени) е тясно обвързана с изобретяването на една от най-екзотичните нации в света – босненските мюсюлмани, ще се спра на нея по-подробно.

„Отделността“ на босненските богомили от православните сърби и от католиците хървати е санкционирана от официалната средновековна еретическа църква, закрита обаче още преди османското нашествие (през 12. век). През втората половина на 19. век фолклорните разкази и академичните съчинения (последователността, както и в други случаи, е трудно разпознаваема) изобретяват „произход“ на босненските мюсюлмани от средновековните патарени и така отново утвърждават „отделността“ им. Автори като Иван Франьо Юкич (1841, 1851) и Франьо Рачки (1869, 1870) обясняват загадъчното изчезване на богомилите с тяхната тотална ислямизация. (По Grivaud et Popovic 2011:513-515, Racki 1869:175)

Бенямин фон Калай пръв формулира (през 1882) понятието „бошнаци“, с което характеризира мюсюлманите – единствената общност, свързана с името Босна – доколкото православните се чувстват по-близки до сръбския национализъм, а католиците – до хърватския. Той също се възползва от богомилската теза, за да очертае тяхната „естествена, изначална другост“. Десетина години по-късно (1893) богомилската теза се появява в учебник за основните училища. До този момент тя е застъпвана преди всичко от католическите среди, естествено свързани с Хабсбургската империя. През 1894 обаче излиза първият текст, написан от мюсюлманин и посветен на тази тема – „За босненското племе“ от Сафвет бег Басагич, който лансира усърдно преповтаряната отпосле легенда за 30 000 богомилски семейства, преминали към исляма още в началото на завоеванието, защото това бил единственият начин да запазят земите си.

Тези ранни разкази, разбираемо, са разделени в отношението си към ислямизацията от верската принадлежност на своите автори. Според мюсюлманската гледна точка (Ибрахим бег Дефтердарович, 1897), славяните християни познали „светлината и истината на исляма“, а според християнската („Влашки пустинник“, псевдоним на католически свещеник, 1897), никаква „светлина и истина на исляма“ не е причината за конверсията, квалифицирана като „срамно действие“. (По Grivaud et Popovic 2011:510, 525, 536-537, 571)

След I св. Война, когато Босна става част от кралството на сърби, хървати и словенци (посетнешна Югославия), „доказателственият патос“ на богомилската теза се измества към изтъкване на близостта между ерес и ислям. Особено активен в това отношение е ученият с християнски произход К. Трухелка (1920), следван от М. Ханджич (1935) и А. Балагия (1940). Сочат се както доктринални (мистицизъм, аскеза при дервишите, простота на догмата и култа, равенство между хората), така и формални (честването на петъка, забрана на икони, липса на свето кръщение, граждански брак) прилики. (По Grivaud et Popovic 2011:552, 570, 575, 608, 651)

Богомилската теза се активизира през комунистическия период и особено в края на 60-те години, когато е прогласена (1968) мюсюлманската нация в Босна и Херцеговина. Именно тогава „отделността“ на еретиците, приели масово исляма, попада в центъра на дебата по „изобретяването“ на памет. Еуфорията от признаването се откроява не само в популярната литература и учебниците, но и в академичните среди. (Ceric 1968:60, 65, 68-72, А. Суческа, по Grivaud et Popovic 2011:614). Дори известният османист Недим Филипович – макар противник на богомилската теза – е убеден, че „от ислямизацията се ражда един нов етнос“. (Filipovic 1985:11)

Пак през комунистическия период (на базата на османски регистри) се появяват и възраженията срещу лесното и повърхностно обяснение на ислямизацията чрез богомилската теза. Мнозина сериозни изследователи (и в Югославия, и извън нея) вече твърдят, че липсват източници, които да доказват масовата „спонтанна“ конверсия изключително и само на патарените, а – напротив – процесът е бавен, постепенен, диференциран – според съответния регион и съответната конюнктура. (Nedeljkovic 1954:196-197, Musovic 1981:8, Popovic 1986:399, Derens et Samary 2000:152, Лори 2005:133-134)

След конституирането на самостоятелната държава Босна и Херцеговина, богомилската теза възвръща своята актуалност. Сега обаче специфично религиозното диференциране – богомили, после мюсюлмани – като че ли се оказва недостатъчно и започва все по-отчетливо да се търси етническа отделност. Така се произвежда разказа за различен етнически произход на босненските мюсюлмани – от илирите – който осъществява връзката (макар не много категорично артикулирана) с албанците.^[3]

Един от най-яростните противници на богомилската теза – Н. Филипович – още през 1953 г. задава въпроса:

Само в две страни на Балканите има масирана ислямизация: в Босна и в Албания. Ако приемем, че за Босна причината са богомилите, как да обясним Албания, където не е имало богомили? (Filipovic 1953:92-93)

В самата Албания обаче също има защитници на богомилската теза. Наистина, те се появяват доста по-късно и доста стриктно следват босненските си колеги: и в твърденията за лесната конверсия на албанските еретици (съвсем не толкова многобройни в сравнение с Босна), и в изтъкването на близостта между богомилство и ислям. (М. Търнава, 1979, С. Риза, 1985) Един от тези защитници (М. Пираку, 1985) дори заявява, че:

… разпространението на ересите е неразривно свързано с етническата определеност на албанците. Навсякъде, където е разпространен ислямът, преди това е имало богомилство. Богомилството е първият етап на албанското освобождение от натиска на сръбската църква. В османската епоха те са преминали към исляма – религия, много по-либерална от сръбското православие. (По Grivaud et Popovic 2011:747, 754, 758)

Виждаме и тук категоричната обвързаност богомилство-ислям-освобождение. В босненската памет от 20-те години (скоро след откъсването от Хабсбургите) това беше „освобождение“ от католиците, в албанската памет от 80-те (задълбочаването на проблема „Косово“), съвсем разбираемо, е свързано с оттласкване от православието, разбирано като сърбизъм.^[4]

Макар че богомилската теза е особено акцентирана именно през комунистическия период на Югославия, цитираният вече Н. Филипович (убеден марксист) я отхвърля не само като се позовава на османските регистри, но и като „продукт на буржоазната историография“. (Filipovic 1953:89) Това отпраща към една друга –

Класовата теза, лансирана също основно по отношение на босненските мюсюлмани, според която първи се ислямизирали продажните феодали и търговци, за да запазят земите и привилегиите си, а пък „народът останал верен на вярата на предците си“.

Класовата теза – също като богомилската – е с цял век по-стара от комунизма, макар че (разбираемо) се активизира именно в този период. Също разбираемо – доколкото конверсията се представя като осъдителна – тя е формулирана най-напред в православната и в католическата общности. Застъпват я класиците на възраждането Вук Караджич (от сръбска страна), Франьо Юкич и Франьо Рачки (от хърватска). (По Grivaud et Popovic 2011:514-515, Musovic 1981:12)

Класовата теза е, естествено, по-удобна от богомилската за комунистическите „идеолози“ на паметта. Тук обаче настъпва едно неочаквано усложнение, което диференцира и разпластява еднозначните възрожденски възгледи за „добро“ и „зло“. Ако се приеме, че ислямизацията е засегнала преди всичко „лошите“ феодали, ще се окаже, че мюсюлманите, по принцип, принадлежат към го сподстващата класа, което противоречи не само на елементарната логика (като се има предвид твърде голямата масовост на процеса в Босна), но и на водещия лозунг на титовизма за „братството и единството“. Така в мисленето за ислямизацията все повече навлиза и проблематиката за селяните-конвертити.

Далеч съм от мисълта да твърдя, че в това разпластяване по социален признак водеща е единствено ролята на комунистическата идеология и на политическата конюнктура. Защото именно през 50-те години (в Босна – много по-рано) югославските учени започват интензивно да използват османски документи, показващи недвусмислено сложността и многостранността на процеса и оспорващи всяка еднозначна теза – било богомилска, било класова. „Нахлуването“ на селяните обаче в дебата за ислямизацията цели – успоредно с академичната добросъвестност – и „оправдаването“ на конверсиите, трудно мислимо в черно/белите очертания на възрожденския светоглед.

Още през 1953 г. цитираният вече Н. Филипович (османист, марксист, мюсюлманин) пише, че „завоеванието не е в името на джихада, а произхожда от класовата борба“. Като изтъква, че „първи са се ислямизирали местните феодали“, той внася твърде интересен нов нюанс:

Османците поляризирали икономико-религиозния пейзаж, като оставили дискриминираните немюсюлмани да живеят по селата, за да осигурят мюсюлманската хегемония в градовете. Обратният ефект на тази система е масовата ислямизация и на селяните (предимно най-бедните), които го правят, за да се освободят от подчинението. Ислямизацията попречва на потиснатата маса селяни да се обединят в класова борба със събратята си християни. (Filipovic 1953:386, 390, 393)

Все през същата година, М. Хаджияхич категорично оспорва „предателството“ дори на феодалите:

Не може да се търси идентификация между исляма и феодалната аристокрация. Погрешно е да се смята, че господарите са променили вярата си, за да запазят земите си. Както навсякъде другаде, османците са ликвидирали аристокрацията и в Босна и нямаме основание да смятаме, че ислямските бегове са нейни наследници. По-голямата част от беговете имат азиатски произход.

Турците са привличали към себе си класата, която страдала от господарите, а не самите господари. Ислямизацията е най-интензивна там, където феодалният натиск е бил най-силен. Тук можем да намерим най-важният фактор за ислямизацията. (По Grivaud et Popovic 2011:597-598)

Към „оправданието“ на конвертитите внася изключително симптоматичен нюанс македонският османист Н. Лиманоски:

Феодалите искали да запазят привилегиите си, а селяните искали да се спасят от подчинението и мизерията, от кръвния данък или от албанските бандити. Обратно на феодалите, ислямизираните селяни не са се турцизирали.^[5] (Limanoski 1989:119)

Далеч от „оправданието“ обаче остава сръбската позиция, също подлагаща под съмнение ислямизацията предимно на привилегированите класи:

А в Сърбия, където системата на привилегиите е била много развита, няма масови конверсии. (М. Васич, 1967, по Grivaud et Popovic 2011:492-493)

Класовата теза (без ясно изразено отношение) е налице и в последната официална „История на албанския народ“, издадена след края на комунизма (през 2002 г.):

Високите етажи на обществената пирамида, албанската аристокрация, е първата видима част от обществото, която започва преминаването към новата религия. Албанските принцове започват да приемат върховенството на султана като васали и започват да изпращат синовете си в османския двор като заложници. Така, след получаването на подходящо образование и смяната на религията, те започват да заемат висши постове в османската администрация и войска като санджакбейове, субашии и др. По този начин наследниците на албанските аристократични фамилии формират първите филизи на ислямизацията на албанския народ. (Historia… 2002:587)

За разлика от този сравнително неутрален тон, характерен за целия пасаж, посветен на ислямизацията в най-новата „История на албанския народ“, по-старите „идеолози“ на паметта се отнасят към процеса с патетична романтика. Съвсем скоро (през 1919 г.) след основаването на държавата, в която мюсюлманското население категорично доминира, е формулирана тезата, че – като се ислямизирали – албанците

Пожертвали религията заради свободата

Албанците са пожертвали религията си, за запазят свободата си. Поставени пред дилемата – да останат роби на турците или да се изравнят с тях – те предпочитат последното решение.

И още:

Основната характеристика на албанците – любовта към меча – и фактът, че конверсията ще донесе политически права на страната им, са най-важните фактори, предизвикали преминаването към исляма. Въпреки отказа от християнството на голяма част от населението, авторитетът на султана никога не се налага в Албания. Християни и мюсюлмани са се съпротивлявали и бунтували. Скендербег е бил шампион на християнската вяра и албанците са запазили своята национална идентичност. (К. Шекрези, К. Дако, по Grivaud et Popovic 2011:708-709)

„Гордият албански дух“ и „любовта към меча“ като фактор за конверсията ни най-малко не са загубили своята актуалност и в епохата на комунизма, аргументирани допълнително от отрицанието на религиозността. Година преди Албания да стане единствената държава в света без религиозни институции е изказано следното академично становище:

Тъй като принадлежат към една горда и амбициозна „раса“, албанците не можели да понесат принизения статут на рая. Когато видели, че турците няма да си тръгнат скоро, те решили, че единственият начин да бъде оценена личността им, е да станат мюсюлмани. Става дума за политически компромис. (Т. Завалани, 1966, по Grivaud et Popovic 2011:723)

Макар резултат от различни политически конюнктури, цитираните тези са единодушни не само в изтъкването на „любовта към меча“, но и в отношението към ислямизацията, представена като „пожертване“ или като „политически компромис“ – в зависимост от възгледите на конкретната епоха. Такова отношение е, разбира се, оправдателно, но все още не е позитивно. Конверсията е крайна мярка, спасителна необходимост, но е „лоша“ и се налага да бъде обяснявана, извинявана с повече или по-малко романтични аргументи.

Повратът започва след 1975 г., когато – следвайки косовския автор Х. Калеши – и албанската, и косовската историографии променят позициите си и започват да настояват върху изцяло позитивния характер на

Ислямизацията като национално осъзнаване на албанския народ

Обявявайки се против досегашната албанска теза за османския период като негативен и за мюсюлманската култура като негативна, калеши претендира, че – благодарение на османската власт (и в частност – на ислямизацията) – албанците са избегнали процеса на етническо претопяване. Турската експанзия всъщност е благоприятствала разширяването на албанското пространство и развитието на „албано-мюсюлманската“ култура. (Х. Калеши, 1975, по Grivaud et Popovic 2011:700, 737-738)

Опитите ми да открия конкретно политическо събитие – в Албания или в Косово, предизвикало толкова важен поврат, не се увенчаха с успех. Наистина, законът за атеистичната държава, гласуван в Албания през 1967 г., става конституционен факт едва през 1976 г. забраната на религиозните институции обаче би могла да обясни снизходителното отношение към конверсията, но не и внезапната привързаност към мюсюлманската култура. По-вероятно ми се струва причината за този поврат да се крие в обострянето на косовския въпрос в края на 60-те години и особено – след Югославската конституция от 1974 г., която де факто придава на Косово републикански статут, като му отказва единствено правото на отделяне. Тази последна титова конституция, от която са недоволни всички – вместо да успокои духовете – нажежава напрежението докрай и залага бомбата със закъснител, предизвикала разпада на Югославия.

Влияние върху неочаквания поврат, предполагам, има и политиката на комунистическа Югославия за „турцизиране“ на мюсюлманите (албанци или ислямизирани славяни), чиято цел е по-лесното им изселване към Турция. В резултат на тази политика, между 1945 и 1966 г. около 246 000 мюсюлмани напускат Югославия. (Малкълм 2011:398-399) твърде вероятно е онези, които остават, да запазват продължително и съзнателно формираното чувство на „обвързаност“ с Турция, проявено през 1975 г. като институционално „изработване“ на различна памет.^[6]

Твърде симптоматично е основанието за позитивната интерпретация на ислямизацията и изобщо на османската власт – националната еманципация на албанците от (преди всичко) сръбско-православните домогвания до тяхната идентичност.

80-те години – върхов момент от развитието на косовската криза, завършила през 1989 г. с отнемането на повечето права, гласувани от последната конституция – окончателно налагат възгледа, че именно ислямът формира „националната идентичност“ (през 16. и 17. век?) на албанците. Преминаването към исляма отделя албанците от сърбите и така прави възможна тяхната унификация под името „шиптари“, като изравнява клановите и регионалните партикуларизми. Така разцъфтява една обща национална, пан-албанска култура, която не би могла да бъде сътворена в християнска среда. Ислямизацията на албанците няма никакво влияние върху техните етнически и национални чувства – обратното на онова, което се случва при славяните. (С. Жука, 1985, М. Пираку, 1989, Г. Спуза, 1995, М. Ахмети, 1997, Ш. Зефи, 2000, по Grivaud et Popovic 2011:753754, 758, 767-768, 774, 779, 789)

Разпространението на този позитивен възглед продължава и през 90-те и намира място в последната „История на албанския народ“, издадена през 2002 г.:

Албанското население в Косово през този период (15.-16. в. – Е.И.) се намира под сръбско владичество, при което религиозната власт се упражнява от Сръбската Патриаршия в Пея (срв. – Печ – Е.И.). Установяването на османската власт и ликвидирането на сръбската дава възможност на местното население да се спаси от влиянието на сръбската църква, прегръщайки ислямската религия като средство за изявяване на етническото им различие със сърбите. (Historia… 2002:590-591)^[7]

(Далечна аналогия с този възглед – без тезата за позитивно влияние на ислямизацията – може да се открие в някои по-ранни български разкази, които представят избора на исляма като спасение от домогванията на гърцизма – „турчин да става, но грък не!“ – Шишков 1936:49, Кънчов 1970:344)

Като доказва високата степен на ислямизация през 15. и 16. век в Косово и Македония, „История на албанския народ“ отхвърля сръбската теза, че сегашните мюсюлмани в тези територии са потомци на преселените чак през 18 в. албанци – след „насилственото“ (според сръбския възглед) изселване на славянското население в края на 17. век. (Historia… 2002:590-591)

тази полемика е свързана с още една хипотеза, дискутираща ислямизацията:

Конвертитите са от „другаде“

Хипотезата за „чуждите“ конвертити, дошли от различни краища на империята, но не „наши“, ислямизирани на място, се разпространява най-напред в Босна, още в началото на 20. век. разбира се, дори най-ранните, склонни към най-романтични интерпретации разкази няма как да избегнат признанието, че ислямизацията е засегнала и местното население, но – в техния възглед – това е станало едва, след като дошли „чуждите“, преселниците от „другаде“.

Ислямизираните славяни (твърдят разказите, особено интензивни през 20-те години, след присъединяването на Босна към кралството на сърби, хървати и словенци) са дошли от Унгария, Славония, Далмация, Хърватия (военната граница – Лика и Срем), Сърбия и Черна гора. Няма значение дали това се е случило след падането на тези територии под османска власт, или след изгубването им от империята. Важното е, че „в голямото си мнозинство, мюсюлманите в Босна и Херцеговина не произхождат оттам“. (По Grivaud et Popovic 2011:546, 557, 561)

Според Александър Попович, тази теза е отдавна отхвърлена от югославската историография. (Grivaud et Popovic 2011:557) Виждаме я обаче чак през 80-те – макар вече свързана не с Босна, а със санджака нови пазар – да „обяснява“ мюсюлманското население там с преселване на албанци след 17.век. Албанските католически кланове от севера (клименти, шалии, шкриели, хоти, геги) били изгонени от района на Шкодра и заселени в санджак, където бързо се ислямизирали.^[8] (Musovic 1981:9-10)

Освен албанци, добавя друг автор в края на 90-те, османците заселили в санджак ислямизирани власи, турци, араби, цигани и съвсем малко мюсюлмани от Босна и Херцеговина. (Б. Храбак, 1997, по Grivaud et Popovic 2011:508)

Очевидно е, че в този случай вече не става дума за позитивно отношение към ислямизацията. Бягството от констатирането на „наши“ конвертити недвусмислено квалифицира процеса като срамен. Затова е по-добре да се изобретят „доказателства“, че „срамотиите“ са присъщи преди всичко на „другите“.

В късните модификации на тезата за „чуждите“ конвертити, произведени предимно в сръбска среда, се откроява и друг характерен детайл: етническата принадлежност на „чуждите“ се експлицира преди всичко като албанска. По-нататък в текста ще проследя неговото развитие от детайл към стройна хипотеза за насилствено налагане на исляма върху някои сръбски общности, упражнявано не от османската администрация, а от албанските преселници.

Разказите сочат и други фактори за ислямизацията – било масова, било индивидуална. Някои от тях също са свързани с миграциите: желание за интеграция на преселниците в новата среда. като причини за приемане на исляма се очертават също:

– освобождаване на пленници;

– избягване на вина;

– избягване на кръвно отмъщение;

– регулиране на отношението към жените и към селяните;

– смяна на календара от Юлиански към Грегориански в края на 16. век (само в Босна).

Случва се (особено при индивидуалните конверсии) някой да премине в новата вяра заради приятелство или уважение към мюсюлманин, а при мнозинството от жените това става от любов. Изброени са примери дори за ислямизация под влияние на алкохола, заради шега или бас. (По Grivaud et Popovic 2011:481, 608)

Каквито и да са факторите за ислямизацията, каквото и да е отношението към нея – позитивно или негативно – във всички разкази, разгледани дотук, става дума за

Доброволна конверсия

Разбира се, в някои случаи принуда има, но тя е икономическа – преди всичко данъчен натиск. Липсва физическо насилие. Липсва и целенасочена политика на империята за масова насилствена ислямизация.

Както споменах по-горе, до 70-те години на 20. век отношението към Османския период в Албания е по-скоро негативно. Официална теза в „История на Албания“ от 1959 г. пледира за системна, насилствена кампания за ислямизация, предприета от османските власти, за да се сложи край на албанските християнски бунтове, на контактите с християнска Европа, на разногласието между църквите, а също така – за да се осигури верността на албанците, на които се разчитало да участват в армията. И тук обаче не става дума за пряко физическо насилие: властите използвали като инструмент за натиск данъчната дискриминация, най-вече – данъка джизие. В същото време албанските автори от диаспората предпочитат тезата за доброволната ислямизация – за да се запази свободата, да се придобият привилегии и т.н. (По Grivaud et Popovic 2011:699, 724-725)

След 70-те години – по причини, които вече посочих – двете визии значително се сближават, за да се стигне (в „История на албанския народ“ от 2002) до следното твърдение:

Османската империя е държава, която приема правото на присъствие в нейните граници и под нейното владичество на религиозни общности, които не са ислямски, с единственото изискване тези последните да признават върховенството на султана и да плащат определения данък джизие като компенсация за защитата им в рамките на османския суверенитет. Ето защо в Албания установяването на османската власт не е придружено от употребата на организирано държавно насилие с цел да бъде унищожена съществуващата до този момент религия (християнството) и налагането на нейно място на исляма. Продължаващото съществуване на християните в Албания, независимо от откъсването на части от тях в полза на масивното разпространение на ислямската вяра, е най-доброто доказателство за всичко казано по-горе. (Historia… 2002:588-593)

Ранните гръцки разкази (втората половина на 19. и началото на 20. век) настояват върху доброволния характер на конверсиите: заради привилегии и избягване на джизието. Ранните автори са категорични, че ислямизацията не е политика на османците, защото те имали нужда от население, което да обработва земята и да плаща данъци. (П. Аравантинос, 1856, В. Псилакис, 1909, по Grivaud et Popovic 2011:183, 195)

След Първата световна война и особено след поражението от Турция и Лозанския договор (1923 г.), довел до краха на „мегали идея“, вменяването на памет за ислямизацията претърпява пълен обрат: заговаря се за насилие, системно упражнявано от Османските власти над беззащитното гръцко население. Тази позиция ще разгледам по-нататък.

След Втората световна война мненията се разслояват – в зависимост от сложните кривулици на отношенията с Турция – особено във връзка с кипърския въпрос. Тезата за насилието остава, основана преди всичко върху орални извори и липсата на традиция в използването на османски документи, но отношението към ислямизацията става много по-диференцирано. Така, един от най-престижните изследователи в тази област А. Вакалопулос (1961, 1974) признава, че османската държава не поощрява насилствените конверсии. Те, всъщност, са естествен отговор на отчаянието и единственото решение да се избегне подчинението и да се запази някакво икономическо благополучие. Именно икономическите и социални дискриминации са основният фактор за приемането на исляма, наблюдавани при византийските аристократи, загрижени да запазят привилегиите си. По-ниските класи са подтикнати към отричане от вярата заради данъчния натиск, а прозелитизмът, упражняван от улемите и дервишите, засяга преди всичко селяните, работещи във вакъфите на бекташиите и мевлевиите. (По Grivaud et Popovic 2011:237-238, 261-262)

Не е отмината и богомилската теза. Изказва я през 1999 П. Родакис (известен повече с литературните си произведения), като визира преди всичко ранната ислямизация в Тракия. По-късните конверсии (17. век) на помаците в Родопите той разглежда според няколко хипотези:

– масово насилие: военния натиск на Мехмед Кюпрюлю през 1656 – версията на българските учебници;

– по доброволен път – версията на Иречек;

– за да се избегнат репресиите след един бунт – версията на Гейтлер. (По Grivaud et Popovic 2011:334)

Загрижен в по-голяма степен да изтъкне не-турския произход на тракийските мюсюлмани, отколкото факторите за тяхната ислямизация, Родакис не дава да се разбере към коя от изброените хипотези клонят собствените му пристрастия. Важното в неговия разказ обаче е диференцирането на процеса в различните региони, изтъкването на нееднозначните мотивации за конверсиите и – в последна сметка – фактът, че той е сред малцината гръцки автори (поне – доколкото ми е известно), посветили интереса си на ислямизацията в Егейска Тракия и Родопите.

В Сърбия – доколкото сръбското „изобретяване“ на памет изобщо се занимава с проблема за ислямизацията, немного отчетливо артикулиран както във фолклорната култура, така и в историографията – се развива по-скоро обратният процес. Ранните разкази, произведени в особено голяма степен от „идеолозите“ на паметта Йован Раич и Вук Караджич^[9], чиято задача е създаването на анти-османски настроения, предпочитат, като че ли, хипотезата за насилието, докато по-късните (след Първата световна война) изтъкват на преден план доброволната ислямизация. Би трябвало още тук да подчертая, че сръбската памет се интересува в много по-голяма степен от „предателството“ на потурнаците и от устойчивостта на „истинските“ сърби срещу религията на завоевателите, отколкото от самата мотивация за конверсията.

Все пак, още в средата на 19. век проличава тенденцията за обясняване на конверсиите с „желанието да оживееш“, т.е. – заедно с опитите за „оправдание“ – се промъква и идеята за доброволния избор. Един от първите разкази – „За нашата църква под турско владичество и за това, че повече сърби са се потурчили в Босна, отколкото в Сърбия и Херцеговина“ от М. Спасич, излязъл по едно и също време с емблематичната поема на Негош „Планински венец“ (1847) – изтъква причини за ислямизацията, съвсем сходни с босненската и с късната албанска теза за конверсията като противодействие на чужда омразна религия: понеже сърбите много обичали езика си и поради това изпитвали дълбоко отвращение към литургията на гръцки, те предпочели исляма… Конвертитите били по-многобройни в Босна, защото там нямало толкова православни манастири и училища, както в Сърбия. (По Grivaud et Popovic 2011:477)

Тезата за насилието почти изчезва след Първата световна война и особено – след Втората, когато не само започва да доминира доктрината за „братството и единството“, но и сериозната историография за османския период все повече се основава върху документи вместо върху орални източници. Още от 20-те години се заговаря за доброволните – индивидуални или масови – конверсии, придобили широко разпространение през 17. век, „защото тогава животът става мъчителен“. Авторите категорично отхвърлят тезата за ислямизацията като политика на империята, известна с либералното си отношение към друговерците. Турците, всъщност, „оставяли хората сами да определят каква вяра да изберат“. Цитират се документи от 15. и 16. век, според които „мнозина, неизмъчвани от никого, отстъпиха от православието и преминаха към тяхната вяра, като гледаха тяхната численост и величие…“ заговаря се за „политически интереси“, за „потребности на момента“ – т.е. за конюнктура, способствала масовите конверсии – повече в Босна и по-малко в самата Сърбия. (Hadzi Vasiljevic 1924:34-35, 40, 49, 53-54, 57, 60-61, Corovic^[10] 2001)

Не се наемам да твърдя със сигурност коя мотивация е била преобладаваща за авторите от междувоенния период в настояването им върху доброволния характер на ислямизацията – академичната добросъвестност или необходимостта от формиране на ласкателно самочувствие у „устоялите“, „непредалите вярата“. Преобладаващата част от тези автори са с християнски произход, но има и един мюсюлманин (Ф. Байрактаревич, 1936), според когото „върховният държавен авторитет никога и по никакъв начин не е вземал директни мерки за ислямизация на християните“. (По Grivaud et Popovic 2011:62)

Съвсем логично, след Втората световна война, вдъхновени от доктрината за „братството и единството“, разказите напълно изоставят националистическата парадигма. Централен става по-скоро дебатът за класовата принадлежност на конвертитите, а не толкова – за тяхната мотивация. Също както в Босна, позициите са различни: едни настояват върху по-ранната конверсия на привилегированите съсловия (Musovic 1981:12), други – върху първоначалната ислямизация на селяните (Nedeljkovic 1954:198). През 1985 г. един от видните историци – М. Васич – заключава, че „ислямизацията засяга всички балкански населения (преди всичко – младите мъже) и всички социални среди. (По Grivaud et Popovic 2011:120)

Така или иначе, още през 50-те години (когато югославските учени започват интензивно да използват османски документи) е обявено, че:

Тезата за насилствена ислямизация трябва да бъде изоставена. Тя отпраща към романтичната идеология. (Nedeljkovic 1954:199)

Интересен е случаят с формирането на памет за ислямизацията в Македония. Ранните разкази – фолклорни и авторски – предпочитат (както в България) тезата за насилието, докато по-късните (от югославския период, основани върху османски документи) настояват върху доброволността. Дори у В. Кънчов (1900) обаче, който преразказва предания за налагане на исляма с огън и меч от разни султани и привежда „незапомнени добре“ народни песни, се прокрадва признанието, че в Дебърска река един „ходжа увещавал (к.м. – Е. И.) притеснените да се турчат, за да се избавят от неволя“. тиквешките първенци пък „пратили известие на турските военачалници, че ще си променят вярата, само да бъдат запазени от опустошения“. (Кънчов 1970:339, 343)

След 50-те и 60-те години македонската историография (в лицето на известните османисти Паликрушева, Стояновски, Матковски, Соколоски) изцяло възприема общоюгославската теза за доброволната ислямизация и сочи като основни причини за конверсиите избягването на данъците, търсенето на по-голяма сигурност и дервишката пропаганда. (Вж. напр. Palikruseva 1965, Matkovski 1986:197-200 и др.)

Съвсем логично, в босненските разкази насилствената ислямизация изцяло отсъства. Независимо дали пристрастията на разказвачите гравитират към богомилската или към класовата теза, конверсиите са представени като изцяло доброволни.

Тезата за насилствената ислямизация – пише още през 1920 г. К. Трухелка (сам той – от християнски произход) – е лансирана в края на 18. век от християнската пропаганда и е поддържана само от профани. Точно обратното – насилствената ислямизация е в противоречие с предписанията на исляма. На подчинените народи е било гарантирано правото на религиозна свобода. Свободата обаче не значи равенство: само мюсюлманите имат право да пропагандират религията си и това неравенство е в основата на ислямизацията. Благородниците, които се ислямизират първи, проправят пътя за по-нататъшната ислямизация в Босна. Също така бързо се ислямизират и някои от привилегированите прослойки като войнуците. Конвертити-кариеристи в Босна могат да се открият и преди 1463 г.

Конверсиите не са били насилствени – нито преди завладяването, нито след него. Турците слагат начело на провинцията благородници, които могат да си останат християни, което пречи на насилствената ислямизация и е най-добрата реклама за исляма.

Друг, много по-късен автор – С. Балич (1967, от мюсюлмански произход) – пък изтъква, че конверсиите са извършени преди всичко поради социален конформизъм. (По Grivaud et Popovic 2011:552, 608)

Югославската енциклопедия, издадена през 1983 г., категорично отрича насилствената ислямизация и изброява факторите, довели до масовостта на този процес в Босна:

– аграрни и фискални преимущества, особено – избягването на джизието;

– присъствието на силна държава, която скоро няма да изчезне;

– девширмето, което засяга и християни, и мюсюлмани;

– слабост на църковната организация;

– пропагандата на мюсюлманското духовенство и на дервишките ордени. (Alicic 1983:88, 90-92, 99)

По същото време България се подготвя да проведе последния етап от „възродителния“ процес. Дори учени, които в предишни десетилетия, макар съвсем плахо, са прокарвали тезата за частична доброволност на ислямизацията (вж. напр. Димитров 1965:64-65, 70-71), сега мобилизират целия си академичен капацитет, за да изтъкнат насилието, а също така – да докажат „българския корен“ на турците, обитаващи Източните Родопи, котленско или Лудогорието. Единствено в България – чак до края на 80-те – официалната държавна политика натрапва възгледа за ислямизацията като „потурчване с огън и меч“. В масовите представи този възглед продължава да доминира и до ден днешен.

Разбира се, както посочих и по-горе, темата за насилието не отсъства изцяло от упражненията по формиране на памет и в други балкански нации. Най-много усилия в тази посока са съсредоточени в интерпретациите на

Девширмето, наричано популярно „кръвен данък“ – не само в българските разкази.

И макар още в края на 19. век босненският францисканец А. Кнежевич^[11] да твърди, че семействата доброволно давали синовете си за еничари (предлагали се дори възрастни мъже), защото принадлежността към корпуса откривала най-сигурния път към високи почести (По Grivaud et Popovic 2011:530), доминиращият възглед за девширмето в повечето балкански историографии – поне до последното десетилетие на 20. век – е жестокото насилие.

Автор и на тази теза в Сърбия е, разбира се, Вук Караджич (1853), който лансира поредното сакрално число – 30 000 млади босненци, отвлечени за еничари от самия Мехмед II.^[12] (По Grivaud et Popovic 2011:515)

В Гърция, в 19. век (вж. напр. Филимон, 1834) бележат девширмето като „емблематична институция, чрез която се проявяват мюсюлманското варварството и турската тирания.“ Именно за да избегнат девширмето, гърците приемали исляма или женели синовете си на 8 годишна възраст… (По Grivaud et Popovic 2011:174, 205, 258-262, 297).

Сравнително умереният тон по отношение на османския период в гръцките учебници по история от края на 20. век драстично е нарушен при описанието на „кръвния данък“. (Велкова 1998:92-94)

Девширмето е интерпретирано като основен метод за ислямизация в последната официална „История на албанския народ“ от 2002. (Historia. 2002:588)

След 80-те години на 20. век възгледът за девширмето става значително по-диференциран и в повечето балкански историографии успява да проникне тезата за случаи на доброволно зачисляване в еничарския корпус – било с материална, било с престижна мотивация, както и тезата за отпадането на необходимостта еничарите да произхождат непременно от немюсюлманска среда. (Вж. напр. Георгиева 1988:128, 157, Stavrianos 2000:270, 501)

Насилствени методи за налагане на исляма се „помнят“ и при случаите на

Ислямизация на бунтовници,

на които, все пак, се дава възможност за избор – да загинат или да приемат вярата на по-силния. Такива случаи са описани в традиционно „бунтовните“ Албания (Grivaud et Popovic 2011:708) и Сърбия (Ceric 1968:48). Когато разказва за „антифеодалната съпротива“ на жители от района на Дебър (Македония), които разграбвали мюсюлманските къщи и керваните по пътищата през 16. век, Матковски, все пак изтъква, че се ислямизирали само най-бедните от тях. Нито едно село на дервентджии (привилегирована рая) не било засегнато.^[13] (Matkovski 1986:200-201)

Във всички балкански нации съществуват разкази – фолклорни, художествени, академични, в които става дума за

Единични конверсии, извършени чрез насилие

Основният корпус от народни песни (преди всичко – в България и Македония), които визират такива сюжети, е фокусиран върху жени и девойки, отвличани от турците и ислямизирани. Героините често се самоубиват и придобиват чин на мъченици за вярата. (Както вече изясних, съществуват и немалко обратни случаи – ислямизация на млади жени заради любов към мюсюлманин. Матковски твърди също, че ислямизираният член на семейството става защитник на роднините си, останали християни.) (По Grivaud et Popovic 2011:463-466, Добруски 1887, Шишков 1936:50)

Най-разпалено защитават тезата за

Масова насилствена ислямизация

гръцките разкази след Лозанския мир от 1923 г. В годините на Първата световна война и след нея се появява изобилна националистическа литература, в която ислямизацията е главен аргумент. Именно по това време тя е обявена за последователна политика на империята – „оръжие за разрушение на гръцката цивилизация“. Турците нарочно провокирали „кланета и катастрофи. За да избегнат кланетата, гърците или емигрирали, или се ислямизирали.“ От друга страна, „новомъчениците героически отбранявали вярата си срещу дивотията и фанатизма на турците“. Същият автор (К. Амантос, 1919) обаче признава, че ислямизацията на гърците е била постепенна и индивидуална и никога не е вземала колективен характер (както при помаците, лазите и бошнаците).

Крахът на „Мегали идея“ вдъхновява и сериозни историци като А. Пападопулос (1919) в съчиняване на националистически памфлети:

Дълго време Османската империя се е захранвала от енергията на гръцката раса. Елинизмът защитавал християнството – религия на любовта и мира, докато ислямът е религия на войната. Християнството – религия на светлината и убеждението, ислямът – на мрака и сляпото насилие.

Вече се заговаря за османския период като за „робство“, „терор“, „тирания“, чиято главна цел е гърците да забравят езика и традициите си. Да забравят елинизма, без който „днес не би имало европейска цивилизация“… (По Grivaud et Popovic 2011:175, 201, 204-205, 222-223)

Както вече отбелязах, след Втората световна война формирането на памет се разпластява, става по-диференцирано – било поради все по-интензивното базиране върху документални източници (сред които османските са рядкост), било – следвайки политическата конюнктура, задавана от развитието на Кипърския въпрос.

Така, през 1972^[14] излиза един текст на М. Гиолас, определен от Ж. Гриво като „смесица от клишета със странна марксистко-християнско-национална риторика“, който очертава толкова катастрофична картина на гръцкото общество през Османския период, че „човек се чуди как изобщо е оживял гръцкият народ“. В същото време авторът описва доброволните конверсии на аристократите и дори на част от духовенството, докато селяните се ислямизирали, за да избегнат робството и девширмето. (По Grivaud et Popovic 2011:258-259)

За масова насилствена ислямизация говорят и по-късни разкази (Д. Константелос, 1986, К. Фотиадис, 1997), но общият тон става все по-умерен. (По Grivaud et Popovic 2011:298, 323-324) Тази умереност се изразява по най-малко два начина: засилване на обективизма и стихване на интереса към проблематиката.

Колкото до сръбските разкази, те, по принцип, не проявяват особен интерес към нея – освен, за да поставят акцент върху разправата с потурнаците, извършена (действително или легендарно) в началото на 18. век от неустрашимия сръбски народ. В обширната си „История на различните славянски народи и най-вече българи, хървати и сърби“, завършена през 1768 г. и издадена през 1794 г., съвременникът на Паисий Йован Раич бегло споменава за ислямизация чрез насилие. (По Grivaud et Popovic 2011:29)

„Идеологът на нацията“ Вук Караджич (1853), който не спестява на османския период квалификацията „робство“, разказва за „някои стари фамилии“, които се „изтурчили по неволя“, докато останалите, отказали да приемат исляма, побягнали в други християнски държави или били жестоко избити. Именно Караджич въвежда фигурата на Гази Хюсрев бей, който събрал благородниците в палата си и отрязал главите на всички, които не се преклонили пред вярата на Пророка. Сюжетът за вероломния бей дълго време ще циркулира в сръбската памет – като легенда и като „исторически факт“.^[15] (http://tesla.rcub.bg.ac.rs/~nena/Zabeleske/Vuk_Stefanovic_ Karadzic/Opisanije_naroda.html, Grivaud et Popovic 2011:515516, 531)

И макар че след Първата световна война, когато новосъздаденото Кралство на сърби, хървати и словенци „придобива“ множество босненски мюсюлмани и се налага – макар да не ги признава като конституираща нация – да се научи да живее с тях, тези романтични интерпретации са постепенно отхвърлени (основно – поради старанията на цитирания вече К. Трухелка), все още се намират автори, които настояват върху хипотезата за насилието. В немного известната си дисертация, защитена през 1924^[16], Иво Андрич оспорва твърдението на Трухелка за ненасилствените конверсии, защото – казва той –

Идването на турците поставя благородниците и цялата земевладелческа класа пред дилемата: да запазят властта си или да станат безправна рая. Онези, които искали да запазят земята и привилегиите си, в края на краищата приели исляма. Тази дилема е напълно сравнима с насилствена ислямизация. (По Grivaud et Popovic 2011:555).

Ясно е, че тук става въпрос за различие в интерпретациите, а не за подмяна на фактологията, както това се случва в повечето български разкази, например.

Тъй като разказът на В. Чорович (1925) за интересуващите ни събития има пряка връзка с българските усилия за формиране на памет, ще го проследя по-подробно.

За да опише „страстите Селимови“ (става дума за Селим II), Чорович се позовава на сръбски запис от 1567 г., определящ султана като „кръвник, блудник и винопиец“, който „продал църквите и манастирите по цялото царство“. (Corovic 2001) Същият запис е цитиран у Шишков на първо място в проследяването на „историческите свидетелства“ за „помохамеданчването“, макар в оригинала изобщо да не става дума за това. (Шишков 1936:38)

Всички наши записи от онова време, всички без разлика – продължава Чорович – отбелязват тежкия живот на християните и турските насилия. Към тези неволи се прибавил още и гладът. В 1574 се споменават за първи път и арнаутските зулуми в Печ, Джаковица, Призрен и Шкодра. „Две хиляди християни около тези градове посякоха.“ Разбираемо е, че именно оттогава и във връзка с всичко това е започнало да се засилва неразположението против турците. (Corovic 2001)

Освен с отсъствието на каквото и да било съобщение за ислямизация, текстът на Чорович е симптоматичен за сръбската памет с още две неща: „арнаутските зулуми“ и „неразположението против турците“, за които ще стане дума по-нататък. Тук ще отбележа само, че иеросхимонах Спиридон, създавайки един от първите разкази за насилствената ислямизация на българите – „Второто разорение на България“ – по времето на Селим, вероятно, е ползвал същите сръбски записи.

Колкото до Чорович, той е посветил много повече страници на приемането на католицизма от православните, отколкото на „потурчването“.

Вече изясних, че след Втората световна война цялата югославска историография приема тезата за доброволната ислямизация. Изключения, разбира се, съществуват, белязани преди всичко от конюнктурни съображения. Така, босненският католически духовник А. Никич (чак през 1979 г.) продължава да настоява върху хипотезата за насилието, извършвано директно – чрез мъчения или икономически натиск, или индиректно, – защото потиснатите християни са се оказали без духовна опека. (По Grivaud et Popovic 2011:633) Очевидно (както и при Андрич) тук също става дума за разнообразие на интерпретациите.

Много по-диференциран е разказът на известния босненски османист Н. Филипович, очертан за първи път през 1953 г. и повтарян многократно по-нататък – като контрапункт както на насилствената ислямизация, така и на богомилската теза:

Граничната (удж) ситуация на Босна (регион, традиционно настроен срещу Австро-Унгария) и на Албания (вход към Черна гора и Венеция) ги прави специални за турците. Именно затова там има най-много конверсии. Сходна е и ситуацията в Източна Тракия – в момента, когато тя получава същия стратегически статут. В другите региони, където границите бързо са се местили, почти липсва ислямизация. Именно това е ключът към проблема. (Filipovic 1953:90-91)

Всъщност, тезата за

стратегическите райони,

лансирана от Филипович на базата на богат изворов материал, е по-стара и много време преди него захранва множество романтични интерпретации – преди всичко в България и Македония. „Обяснението“, което дава Кънчов за насилствената ислямизация, сведения за която черпи от предания^[17] и песни, е:

… завоевателите са насилвали към потурчване местности около важни стратегически пътища и проходи.

И понеже райони като Дебър или Тиквеш (както, впрочем, и Родопите) няма как да бъдат мислени като „стратегически“, Кънчов добавя:

Освен това, турците са насиляли към потурчване някои планински местности, които се отличавали с по-смело и юнашко население, за да се избавят от вътрешни буни. По тия съображения са потурчени жителите на Чепино, Чеч, торбешите около Шар, тиквешани и мегленци. (Кънчов 1970:346)

Абсолютно същото повтаря Шишков през 1936 г., като диференцира „стратегическите райони“ от „планинските местности“. (Шишков 1936:50) Оттам насетне „идеолозите на паметта“ няма да се затрудняват с такова диференциране и ще обявят Родопите за „стратегически район“.

Диференцирането на османската политика в различните балкански региони продължава и се задълбочава през 80-те, когато югославските учени, повлияни, вероятно, от все по-силните антиалбански, мислени и като антимюсюлмански обществени нагласи (или от българските си колеги, запретнали се да легитимират научно „възродителния“ процес?), все по-отчетливо започват да настояват върху насилствената ислямизация, упражнявана обаче само на отделни места. Предпочитаните „отделни места“ са Долни Дебър и Река в Македония (Vlahovic 1981:55), Бар в Черна гора и Чепино в Родопите. (М. Васич, 1985, по Grivaud et Popovic 2011:121)

Вече през 90-те, в разгара на войната, известният като „сърбофил и туркофоб“ Р Самарджич говори за насилствена ислямизация – отново в България… (Samardzic 1993:35)

Тезата за ислямизираното „юнашко население“ е популярна, разбираемо, и в Албания, където юнаците винаги са били на особена почит. „Отделното място“ в този случай е католическият Север, голяма част от чиито жители били депортирани в сръбските равнини и принудени да приемат исляма. (По Grivaud et Popovic 2011:720)

Именно това „депортиране в сръбските равнини“, изобретено в албанската памет като насилие над албанците, сръбските разкази използват като инструмент за доказване на

Албанското насилие над сърбите.

Тезата е сравнително нова. Появява се след Балканските и Първата световна война, когато не само гъсто населеното с албанци Косово, но и Македония са присъединени към Сърбия. По същото време, както вече изясних, романтичните интерпретации на Раич, Караджич и следовниците им – за насилствената ислямизация като целенасочена политика на Османската империя – все повече губят популярност. В новата държава на сърби, хървати и словенци турците (вече незначително малцинство), изглежда, отпадат като враг № 1, изместени от албанците.

Практиката – твърдят разкази от този период – била да се настаняват ислямизирани албанци между християните. Макар по-малобройни, те успявали не само да принудят към исляма сръбското население, но и да го албанизират чрез насилие. (По Grivaud et Popovic 2011:707)

Тезата се прокарва усърдно от големия антропогеограф Йован Цвиич и неговата школа. Автори като Чорович (видяхме по-горе „арнаутските зулуми“) и Хадживасилиевич, които иначе са привърженици на версията за доброволната ислямизация, категорично настояват върху масовите случаи на албански натиск – особено отчетливо проявен при Али паша Янински. Именно появата на Али паша в разказите „доказвала“ късната ислямизация на части от Епир и Костурско, продължила дори до началото на 20. век. Албанците, всъщност, били много по-опасни от турците. (Hadzi Vasiljevic 1924:65-66, 71, Grivaud et Popovic 2011:22, 53, 475)

Версията за Али паша привежда и Шишков, когато говори за „изтурчването“ на костурските „българомохамедани“. (Шишков 1936:47)

След Втората световна война, когато югославската историография изцяло приема тезата за доброволната ислямизация, албанското насилие остава актуално – особено в трудовете на Васа Джубрилович (1960) – идеологът и стратегът на масовото депортиране на албанци от Косово. Обяснимо, разказите за албанския натиск се разгръщат през 80-те. (По Grivaud et Popovic 2011:466, 490, 722)

Тезата за албанския натиск (особено – във връзка с Али паша) е популярна и в Македония. Лансира я още Кънчов в началото на 20. век (Кънчов 1970:333, 342), следван от други автори (Grivaud et Popovic 2011:444). Най-подробно я формулира османистът Н. Лиманоски:

Албанците са преминали към исляма масово, за да запазят свободата и властта си. Емигрирали са на изток, заемайки селата в Западна Македония, разположени по границата. Понеже били мюсюлмани, са се издигнали до най-високите постове в Империята: паши, бейове и аги. Именно под натиска на албанците, от началото на 17. век са се ислямизирали различни групи от славянското население на Западна Македония. Наричат ги торбеши. Малко по-късно подобен процес се развива по-на север – в Косово и Метохия, където сръбското население е ислямизирано под натиска на албанците. (Limanoski 1989:55-56)

Разказът на Лиманоски е стръвно оспорван от албанска страна (преди всичко – в Косово). Обвиняват го в изпълнение на политическа поръчка, свързана с предстоящото в този момент преброяване в Македония. Тезата му е обявена за антинаучна. (По Grivaud et Popovic 2011:748)

В самата Албания ролята на Али паша за ислямизацията е също изтъквана, макар и не толкова натрапчиво, както в Македония и особено в Сърбия. Мненията са силно поляризирани: докато автори с гръцки произход (напр. Е. Николаиду, 1979) поддържат версията за насилието, „същинските“ албанци мюсюлмани (вж. напр. Ф. Дука, 1997) предпочитат да изтъкват значението на дервишките ордени, чийто проводник бил Али паша. (По Grivaud et Popovic 2011:743, 771)

Хипотезите за „албанизирани“ сърби, за „турцизирани“ гърци и българи, които проникват и в дотук разгледаните разкази за ислямизацията, налагат по-детайлно вглеждане в проблема за

Етническата принадлежност на конвертитите –

според разнообразните гледни точки, повлияни от различните национални интерпретации и различните политически конюнктури.

Политическите конюнктури имат безспорно значение за определянето (проблемът за самоопределението най-често се изтласква на заден план) на конвертитите, което може да бъде повлияно не само от политиките на „приобщаване“ или „отхвърляне“ – в зависимост от конкретните национални интереси, но и от териториални претенции.^[18]

Ранните разкази (не само от времето на Османската империя, когато религията доминира в определянето на етничността, но и след това) най-общо описват ислямизираните като турци. Съвсем малко са авторите, които посочват – заедно с турскоговорящите мюсюлмани – съществуването на мюсюлмани, говорещи славянски, гръцки или влашки езици. Обратно – албанскоговорящите мюсюлмани винаги са вземани предвид. (Б. Лори в Grivaud et Popovic 2011:437-438)

В разрез с това мнение един от малкото гръцки автори, който обръща внимание на конвертитите в Тракия и Родопите – П. Родакис (1999), – твърди, че:

… през цялото време на османска власт ислямизираните тракийци са си останали отделна група в региона. Едва през 50-те години на 20. век само тракийците мюсюлмани са официално описани като турци. (По Grivaud et Popovic 2011:334)

Известен и широко дискутиран (и в академичната, и в популярната литература) в България факт е по-сетнешният отказ на гръцката политика от определението „турци“ и връщането към понятието „помаци“ или „славяногласни елини“ със собствен трако-гръцки етнически произход.^[19]

Липсата на голям интерес у гръцката политика към тракийските помаци, която се доказва не само с донякъде произволните им определения, но и с отсъствието на сериозни академични изследвания по този въпрос (като че ли в България интересът към тази политика е доста по-голям), съвсем не се отнася за интерпретациите на проблема „Кипър“.

В случая „Кипър“ – обратно – самите туркоезични мюсюлмани се описват като конвертирани латини, маронити, арменци и – преди всичко, разбира се – гърци. Понеже липсвали информации за масирано турско преселение, самоопределящите се като турци жители на острова били всъщност насила ислямизирано местно население. (По Grivaud et Popovic 2011:288-290)

Тези разкази се тиражират изобилно през 80-те години на 20. век – по същото време, когато българската пропаганда „доказва българския корен“ на всички турци в държавата.

Дебатите за етническата принадлежност на босненските мюсюлмани, които започват още от 19. век с претенцията на Вук Караджич за тяхната „сръбскост“, са – разбираемо – ожесточени. „Удобната“ богомилска теза, вменяваща им „собствена“ религиозна идентичност чрез „снемането“ на необходимостта да бъдат определяни като православни (т.е. сърби) или католици (т.е. хървати), се оказва недостатъчна при поставянето на проблема за етническата идентичност. Несъстоялият се замисъл за босненска нация на Калай, рефлектирал почти век по-късно в признаването на мюсюлманите за конституиращ народ в комунистическата федерация, не успява да отстрани този проблем. Дебатът – дали мюсюлманите са „бивши сърби“, или „бивши хървати“ – продължава да занимава обществата и в Сърбия, и в Хърватия, като особено се изостря със създаването на Независимата държава Хърватия през Втората световна война, към която Босна е придадена. Властта на усташите в Загреб стръвно оспорва тезата на Караджич (следвана от множество други автори, сред които – авторитетният Чорович) за сръбската принадлежност на конвертитите и настоява, че те са „най-чистите хървати“. (По Grivaud et Popovic 2011:591)

Още по-ожесточен е спорът за етническата принадлежност на конвертитите в Косово, започнал веднага след Балканските войни с присъединяването на територията към Сърбия. Тезата за насилствената ислямизация и албанизация, упражнявана от албанците над местните сърби, която разгледах по-горе, остава валидна, но числеността на насилниците някак прогресивно се „смалява“, за да легитимира твърденията, че мнозинството от конвертитите са всъщност албанизирани сърби. Нещо повече – появява се и хипотезата, че самите албанци-насилници са били преди това сърби и дори се сочи племето, от което произхождали – Клементис. Сочат се и все още запазените у някои от тях славянски фамилии. Хипотезата се разпростира и върху „обяснението“ на процесите в Санджака Нови пазар, където албанизираните сърби-насилници били по-малко в сравнение с Косово и затова там не се стигнало до толкова масова албанизация, а само до ислямизация. (По Grivaud et Popovic 2011:707-708, 714)

Политическият резултат не закъснял – макар преброяването от 1921 да констатирало към 440 000 албаноезични сръбски поданици, властите настоявали, че в Южна Сърбия (Косово и Македония) няма национални малцинства. Албаноезичните всъщност били сърби, забравили майчиния си език. С усърдие, познато от множество други балкански казуси – и по-ранни, и по-съвременни – Сърбия „присвоила“ дори албанския национален герой Скендербег…^[20] (Малкълм 2001:337-338)

Албанската контра-теза, разбира се, отхвърля версията за албанизираните сърби и настоява върху твърдението, че нито сръбският (православен) натиск през средновековието, нито османският (ислямски) натиск от времето след завоеванието не са успели да подменят албанската идентичност. Макар ислямизирано, албанското население не било асимилирано, защото „от дълго време било компактно и исторически формирано“. Колкото до „славянските фамилии“ от сръбската хипотеза – те не били славянски, а християнски отпреди конверсията. (С. Пулаха, 1972, 1975, М. Търнава, 1979, по Grivaud et Popovic 2011:735, 739)

Тук може да се разпознае и вече цитираната албанска теза за ислямизацията като освобождение от опитите за асимилация от страна на сръбската средновековна държава и църква, актуална до много късно време както в самото Косово, така и в Албания. (Ф. Дука, 1991, по Grivaud et Popovic 2011:761)

В повечето от тези дебати

Отношението към конвертитите

като че ли няма значение. Логично би било – когато националната теза пледира конвертитите да са „наши“ – отношението към тях да бъде позитивно. И обратно – негативното отношение предполага оттласкване, отблъскване, отхвърляне към „чуждите“, „не-нашите“. Внимателното проследяване на дебатите около етническата принадлежност обаче показва, че е възможно едновременното „отхвърляне“ и „приобщаване“: в една и съща национална теза, по едно и също време конвертитите може хем да са „лоши“ (предатели, ренегати, алчни страхливци), хем да са „наши“ – не само да принадлежат към „нашия“ етнос, но и да обитават „наши“ територии. Особено значим е проблемът с териториите и, вероятно, именно той диктува периодичните или постоянни пристрастия към „приобщаване“. Най-показателен в това отношение е сръбският случай, но и навсякъде другаде синдромът „отхвърляне/приобщаване“ е наличен – по-интензивен или по-приглушен – според задачите на конкретната политическа конюнктура.

Независимо от тази едновременна наличност на противоположности, отношението към конвертитите, все пак, е нюансирано между полюсите на оправданието и осъждането. Една от най-разпространените (с по-голяма интензивност в Гърция и Албания) „оправдателни“ хипотези е теорията за

Криптохристиянството,

според която формалното приемане на исляма изобщо не попречило на новите мюсюлмани да вярват в предишните си богове, да изпълняват старите си религиозни практики и дори (тайно или явно) да се връщат към вярата на предците си. Теорията изобщо не коментира индивидуалните подвизи на новомъчениците, отказали се от конверсията и поради това пребивани, измъчвани, набучвани на кол, а представя криптохристиянството като масово явление – резултат от предаността към отеческата вяра и повърхностния ислям. Разграничението между двата типа поведение дори е положено в основата на самата теория: гърците трябвало да избират между мъченичеството и криптохристиянството, за да запазят вярата си! (По Grivaud et Popovic 2011:239, 299)

В Гърция (и особено в Албания) криптохристиянството е основната тема в интерпретациите на ислямизацията. Изтъква се, че – въпреки вековете насилие – религиозните и националните чувства на конвертитите вземали връх. Сочат се дори конкретни криптохристиянски фамилии и цели региони, съхранили старинните си религиозни обичаи. Самият Георги Кастриоти/Скендербег се оказва първият конвертит, завърнал се в отеческата вяра. Един съвременен албански автор (Ш. Зефи, 2000) дори стига до твърдението, че:

…и онези мюсюлмани, които не са криптохристияни, са всъщност криптохристияни, изгубили съзнанието на криптохристияни. (С. Ксантудидис, 1909, Д. Ойкономидис, 1936, А. Вакалопулос, 1961, История на Албания, 1959, по Grivaud et Popovic 2011:196, 223, 237, 724-725, 789-790, Historia… 2002:592)

Въпреки категоричната доминация на криптохристиянската теория^[21] в дебатите за ислямизацията, съществуват и мнения (основани преди всичко на османски архиви), които са доста по-предпазливи:

Не е лесно да се открият криптохристияни в архивите. Документите от края на 19 в. показват преди всичко население, игнориращо религиозните принципи на исляма, поради което религиозните авторитети откриват училища по коран и изпращат ходжи. В повечето случаи е невъзможно да се разбере дали става въпрос за криптохристиянство. Хипотезата е възможна само за някои региони – предимно в гръцките земи и в Централна Албания. Само в три случая (Трабзон, Йожгат и Шпат) може със сигурност да се идентифицира тайно християнство, защото в тези региони населението се декларира като християнско и отказва да носи военна служба. (А. Сомел, 1999, по Grivaud et Popovic 2011:783)

Съвсем логично теорията за криптохристиянството получава най-интензивно разпространение сред нациите, определяни и самоопределящи се като двата полюса на религиозното усърдие. В Гърция, където претенциите за християнска религиозност са най-силни, а конвертитите – сравнително малко, тя служи като доказателство за устойчивостта на отеческата вяра. В Албания, известна с липсата на особено усърдие в която и да е от трите религии и където конвертитите са най-много, акцентът е поставен върху повърхностния ислям. Възможно е именно тази повърхностна религиозност да служи като основание както за прочутата декларация на възрожденеца Пашко Васа, че „религията на албанците е албанизмът“, така и за превръщането на Албания в единствената държава без религиозни институции по времето на Енвер Ходжа, през 1967 г. …

Следвайки примера на Гърция и Албания, „доказателства“ (на базата преди всичко на фолклорни материали) за криптохристиянство търсят и намират^[22] също в Македония (Grivaud et Popovic 2011:465) и в България. В България (непосредствено след последния етап на „възродителния“ процес през 1984-1985) криптохристиянството дори е определено като „естествена реакция на защита, в която в религиозни форми се проявява народностната принадлежност“. (Янков 1988:11, Ваклинова 1988:103)

Връхната точка на „оправдателната“ хипотеза е идеята за босненските мюсюлмани като за

Най-чистите хървати,

произведена още в края на 19. век от лидера на Партията на правото („праваши“ – ултранационалисти) Анте Старчевич и разгърната при техните наследници – усташите – в Независимата държава Хърватия. Босненската мюсюлманска аристокрация е определена като „най-старото рицарство в Европа“, а простосмъртните мюсюлмани – като „цветето на хърватската корона“. За разлика от сърбите, евреите и циганите, с които усташката държава пълни концентрационните лагери, мюсюлманите са ухажвани и привилегировани – „приобщавани“ към хърватската нация. Идеята, скрепена с „доказателства на кръвта“, се появява чак във втората половина на 20. век – година преди Титовото управление да изобрети отделната мюсюлманска нация, в чиито вени тече „най-чистата хърватска кръв“ – докато хърватите от Панония, от Далмация и от островите, също и тези от Истрия имат много повече „чужда кръв“. (Grivaud et Popovic 2011:538, 609, Derens et Samary 2000:226)

„Импулсът на кръвта“ обаче е изтласкан и забравен в кръвопролитните сражения за Мостар по време на войната в Югославия, когато старият мост на Неретва – символът на града – е разрушен. Вече никой не си спомня за „общата кръв“ (въпреки реставрирания мост) и в Хървато-мюсюлманската федерация, където двете общности трудно постигат разбирателство дори срещу общия си „враг“ – сърбите.

На противоположния полюс е сръбското отношение към конвертитите, определяни най-често с крилатата фраза от емблематичната поема на Негош „Планински венец“ (1847) като

„Страхливи и лакоми“

Определението се поема от фолклора и още двайсетина години след публикуването на поемата започва да се цитира в писмени текстове като народна песен (Т. Ковачевич, 1865, П. Бакула, 1867). Именно като народна песен то попада не само в енциклопедии (1942 г.), но дори в академични съчинения (Ч. Митринович, 1926, Ф. Ефендич, 1941). Като анализират посланията на „фолклора“, авторите на тези съчинения стигат до заключението, че там „потурнаците“, извършили „национално предателство“ заради подаръци и привилегии, са единодушно заклеймени. Дори насилието (твърдят, според тях, „народните певци“) не може да бъде оправдание за смяната на вярата – това е „неблагородно, недостойно за един герой действие“.

Един доста по-късен автор (Р. Самарджич, 1992), в разгара на войната, нарича конвертитите „фанатизирани ренегати“, които мразят „бившите си събратя по религия“.^[23] (По Grivaud et Popovic 2011:519-520, 561, 581, 585, 666)

Вече споменах, че ислямизацията, по принцип, не е сред значимите разкази нито във фолклорната памет на сърбите, нито в учебниците^[24], нито в историографията им.^[25] Много по-устойчив е един друг мит, в който геройството категорично надделява над предателството на вярата, а мъченичество изцяло липсва: става дума за „изтреблението на потурнаците“ („истрага потурица“) в първото десетилетие на 18. век.

В началото е отново Негош, с все същия „Планински венец“.

Макар че в основата на поемата е залегнал Косовският мит – като пример и вдъхновение за новите борци, призвани да освободят отечеството от „тежкия азиатски топуз“, макар че именно тук е произнесена сакралната фраза на сърбите „Няма Възкресение без смърт!“^[26], а героите са привидени „под сияен покров“, в нея няма мъченически внушения. Напротив – „изтреблението на потурнаците“ (най-много от тях – в крепостта Бесац над сегашния черногорски градец Вирпазар, на Шкодренското езеро) е представено като Освобождение – и от „свои“ и от „турци“. „Своите“ – „братята по баща и по майка“ са именно „отреклите се от своето племе страхливи и лакоми“ потурнаци от Босна и Албания, над които е паднала „клетвата на безчестието“.

И така: на Бъдни вечер (именно изборът на датата мотивира и по-късното название на „изтреблението“ като „черногорски вечерни“ – по аналогия със сицилианските) 1707 предтечата на Негош – владиката Данило – призовава потурнаците да си върнат отеческата вяра. Всички, които отказват, са избити. Противно на предварителните видения за „сияйния покров“, героите (осем на брой) не дават жертви. Ранен е само един момък от дружината на владиката. (Ньегош 1847)

„Освобождението“ на Черна гора не е отбелязано в нито един документ. Не пишат за него нито венецианците, нито дубровничаните, в чиито архиви са запазени известия за много по-маловажни събития. А властта изобщо не обърнала внимание на владиката, когато – две години по-късно – се явил на църковен събор във все още османския град Печ. Колкото до героичните борби на черногорците против турците през първото десетилетие на 18. век, за тях също няма сведения. Обратно – за тежкото положение на християнското население, принудено да плаща харач и други тегоби по същото това време – сведенията изобилстват.

Негош придава толкова голямо значение на това събитие – мисли Чорович – за да прослави своя роднина – първия, застанал начело на цетинската владишка столица, на когото приписва много от своите лични черти и схващания. А също така – и за да накара черногорците, които през 1846-1847 година му създавали много главоболия заради връзките си с шкодренския паша – да се опомнят. (Ćorović 2001)

Други автори направо отричат „изтреблението – освобождение“, което смятат за продукт на „поетичното въображение на владиката Петър Негош, а не на исторически факт“. (Мазовер 2005:185)

В националната памет обаче героическият подвиг на осемте храбреци е оставил трайни следи.

Във Вирпазар чак през 1997 г. е поставена паметна плоча със стих от „Планински венец“, разказващ за посичането на турците (назовани така, а не – потурнаци) и за „сравняването на град Бесац със земята“. Под него стои надпис:

Посвещаваме на нашите предци, загинали тук, при Бесац, на Бъдни ден 1702 г.

Макар че, според Негош, никой от предците на сегашните вирпазарци не е загинал при Бесац, те с гордост разказват за страшната битка и големите жертви.

Разказаха ми дори как – „вие, българите, сте ни били“ – убедени, че все в някоя война българите ще да са стигнали и до Вирпазар…^[27]

Отношението към конвертитите рефлектира и в етимологията на

Понятията,

с които те биват определяни.^[28]

В Гърция понятията варират в зависимост от езика или от региона. Докато българоговорящите мюсюлмани от Родопите и Егейска Тракия запазват названието помаци, гръцкоговорящите са назовавани линовамваки или валахади. „Линовамваки“ означава „вълнено-памучни“ и изразява двойнствения им статус. Понятието „валахади“ е с по-неясна етимология. Съществуват предположения, че с него са определяни гръцкоговорящи ислямизирани власи.^[29] Тъй като мнозинството от тях са изселени през 1923 г. в Турция, е трудно да се открои съвременен дебат за тази група. В Кипър ги наричат пацалои – шарени^[30], пъстри. (Grivaud et Popovic 2011:174, Кънчов 1970:378-379)

Етимологията на сръбското название потурнак (потурец) също е сложна. Понятието се употребява и от хърватска^[31] страна, където са провъзгласени за „най-чистите хървати“, и от сръбска страна („страхливи и лакоми“), и от самите мюсюлмани, но смисълът, който се влага в него, е различен: „полу-турчин“, „потурчен“, „по-турчин“. Разбира се, привържениците на богомилската теза го извеждат от „патарен“ или от „паганус“, което – освен езичник – означавало и селянин. Езическото/богомилското (патаренското) потекло на босненските мюсюлмани е скрепено с „доказателства“, почерпани от дългите политеистични практики и от наблюденията на западни пътешественици, според които:

… мюсюлманите в Босна четат Новия завет на славянски, пият вино, мислят, че Мохамед е утешител, изпратен от Христос при неговите пасоми… (По Grivaud et Popovic 2011:591, 608)

Отглас от богомилската теза се търси и в македонското название торбеши – торбата била задължителен атрибут на странстващите еретици, по-късно приели исляма. Друго тълкувание предлага известният османист Стояновски – „торба-оглани“, част от аджеми-огланите, т.е. еничарския корпус. Стояновски не открива в понятието етнически смисъл, но подчертава ясно откроената ендогамност на групата. Етимологията на „торбеши“ най-често варира в зависимост от позицията на тълкувателя. Така, Кънчов еднозначно ги определя като „българи мохамедани“, а съвременната македонска официална теза – като отделни, различни – както от албанците, така и от турците, и от българите.^[32] (Кънчов 1970:333, Todorovski, Limanoski, Dojcinovski-Rosoklija 1987:166-168, 189-192, Grivaud et Popovic 2011:464)

Очевидно е, че – независимо от езика или региона – конвертитите са разграничавани, отделяни, отхвърляни както от групите на християните (различни по етнически признак), така и от останалите „истински“ мюсюлмани (преди всичко – турци). Каквито и да са претенциите за етимологията на понятията, двойнствения статус, междинността са ясно очертани. Изключение в този случай правят като че ли само албанските конвертити, което е обяснимо – доколкото представляват мнозинство. Навсякъде другаде (дори в Босна, където също са мнозинство, но не преобладаващо^[33]) линовамваките, потурнаците, торбешите, помаците – независимо от различните политики на стигматизиране или на „приобщаване“, независимо от криптохристиянството им или от завръщането на някои от тях в „отеческата вяра“ – остават маргинализирани и „чужди“.

 

^[1]  Съвсем сходна е паметта за конверсията към ислям в Индия, изследвана от Р М. Итън. Тя варира от „религия на социалното освобождение“, през „религия на покровителството“ и „религия на миграцията“ до „религия на меча“. (Eaton 1993:113-134)

^[2]  Само десетилетие преди цитирания текст на Патриаршията (По време на руско-турската война от 1787) австрийският император Йозеф II отбелязал: „Никога няма да позволя на руснаците да се установят в Константинопол, защото съседството на тюрбана ще бъде за Виена винаги по-малко опасно.“ (Първев 1998:302)

^[3]  Теренен материал на автора, Сараево, Почители, юни 2014).

^[4]  Отгласи от босненската богомилска теза – без идеята за освобождение – има и в Македония (Matkovski 1986:198-200), в Беломорска Тракия (П. Родакис, 1999, по Grivaud et Popovic 2011:334) и в България. Още Стою Шишков през 1936 възразява срещу нея, за да обоснове основната си теза за ислямизация чрез насилие. (Шишков 1936:48)

^[5]   По същото време българските му колеги използват диференцирането ислямизация/турцизация, за да „докажат“ българския произход на всички турци, спонтанно забравили родния си български език.

^[6]   Възможно е Кипърската криза от 1974 г. също да е оказала далечно влияние върху този поврат. Обособяването на Севернокипърската турска република би могло да въодушеви албанските мечти за самостоятелно Косово.

^[7]   За превода на пасажите от „История на албанския народ“ благодаря на г-жа Здравка Бобева.

^[8]  Именно тази теза оспорва цитираната по-горе „История на албанския народ“ по отношение на Косово и Македония. За района на Санджак тя също е твърде спорна.

^[9]  Другият важен „идеолог“ Петър Негош ангажира вниманието си преди всичко с „истрага потурица“.

^[10] Съдбата на един от тези историци – Владимир Чорович (1885-1941) – е твърде интересна: макар участник в „Млада Босна“ и в Сараевския атентат, в текстовете си той не проява националистически възгледи. Напротив – като масон и противник на фашизма – е осъден на смърт от Третия райх. По времето на комунизма съчиненията му са забранени, защото (начело на Белградския университет) в края на 30-те потушил една студентска демонстрация, заради което получил прозвището „кървавия ректор“. Съчиненията му са публикувани за първи път след 1989 г, когато широко е разхвалван и честван.

^[11] Кнежевич бил привърженик на идята за единен босненски народ и определял себе си като „бошнак“ (въпреки християнската си принадлежност) и „илириец“.

^[12] Също 30 000 бяха първите босненски фамилии, приели исляма.

Още за интерпретациите на девширмето като откровено насилие вж. у Hadzi Vasiljevic 1924:9, Grivaud et Popovic 2011:43, 474, 515 – и чак до 80-те – у Vlahovic 1981:52.

^[13] Привилегированата рая масово приема исляма век по-късно, когато са и наложени извънредни данъци като авариз, от които до този момент била освободена. Такъв именно е случаят с Чепинското корито – макар Н. Тодоров да твърди, че „помохамеданчването на част от Родопите, на Панагюрско и Пазарджишко е следствие от бунтовните действия на местните войнуци“. (Из ми- налото…1958:72)

^[14] Интересно съвпадение е, че през същата година в България излиза „катастро- фичната теория“ на Х. Гандев. (вж. сл. глава)

^[15] Обратно – в босненската памет Гази Хюсрев бег, чийто вакъф е Сараево, превърнато в централен град на Босненския санджак именно по негово време, е на особена почит.

^[16] Издадена едва през 1982 г.

^[17] Преданието за потурчването на Мъглен, например, поразително съвпада с разказите, популярни в България. И там турците нахлули навръх Великден, докато християните се черкували. (Кънчов 1970:345)

^[18] Вж. по този повод и анализа на Н. Клейер в Grivaud et Popovic 2011:698.

^[19] В Медицинския факултет на Солунския университет дори е защитена дисертация, която – чрез кръвни анализи – доказва „хематологично родство“ между гърците и помаците.

..археологически, исторически, културни, езикови ихематологични данни убеждават, че помаците са автохтонни траки, т.е. древни жители на по-широкото елинско пространство. (По Желязкова 1997:37-38)

^[20] Едва когато се оказало (под влияние и на чуждестранните наблюдатели), че албаноезичното население не може да бъде съвсем „скрито“, сръбското управление променило стратегията, като се вслушало в идеолога на „прочистването“ Васа Джубрилович и изселило над 100 000 албанци. Джубрилович приложил ефективната си идеология и през 60-те, вече при комунистическия режим, когато изселените албанци надхвърлили 200 000. (По Малкълм 2001:355, 399)

^[21] Две официални истории на Албания (1959 и 2002 г.) и съчиненията на най- изтъкнатия гръцки изследовател на периода Вакалопулос ми се струват достатъчно основание да твърдя това.

^[22] В българския археологически фолклор е твърде разпространен слуха за директори на музеи, които подхвърляли кръстчета в мюсюлманските гробове, за да ги „намерят“ при разкопките.

^[23] Подобно отношение – макар не като официализирана памет – може да се открие и у някои български автори. така, каравелов отрича на конвертитите правото да се наричат българи – отреклият се от вярата е „овца или коза, отделила се от стадото“. (По райчевски 1998:58) следвайки библейската традиция, някои народни песни стигматизират конверсията като акт на блудство и дори на ин- цест. (Живков 1988:138)

разбира се, гледната точка на авторите мюсюлмани е съвсем различна. някои от тях (н. Шукрич, 1984) отхвърлят самия термин „ислямизация“ като пежоративен, предизвикващ чувство за вина и дори за предателство. Други (м. Хаджияхич, 1990) доста иронично спорят с негош и последователите му, че – ако ислямизацията е предателство към националната (к.м. – Е.И.) идея – християнизацията също би трябвало да бъде предателство. (По Grivaud et Popovic 2011:643, 654)

^[24] Вж. по този повод Арнаудов 1998:58.

^[25] Едно възможно обяснение за това – не без национална гордост – дава И. яб- ланович през 1933: Ислямизацията в сръбските земи била епизодична и слабо разпространена. В Босна – тъй като църковната организация била слаба – имало голяма ислямизация. Обратно – в сърбия църквата била силна. (По Grivaud et Popovic 2011:566)

^[26] Перифразирана век по-късно от новия „идеолог на нацията“ епископ Николай Велимирович като „Без Голгота няма Възкресение!“ и изиграла основна роля за разгръщането на сръбския мъченически национализъм във всички следващи епохи. (вж. Иванова 2009)

^[27] Теренен материал на автора, май 2009 г.

^[28] Тук няма да разглеждам самоопределението им – доколкото то няма връзка с отношението на макрообществото към тях.

^[29] Това отново отпраща към коментираната по-горе хипотеза, че конвертитите са „отдругаде“.

^[30] Като „шарени българи“ са определяни в края на 30-те години на 20.век и членовете на дружба „Родина“, защото станали „кауре“ – отметнали се от ислямските традиции. (Иванова 2002:38)

^[31] Най-интензивен е дебатът в Независимата държава Хърватия по време на Втората световна война.

^[32] Българските вариации за етимологията на понятието помаци – между „помагачи“ и „помъчени“ – ще разгледам в следващите глави.

^[33] В Босна и Херцеговина мюсюлманите никога не надхвърлят 50% от населението.