Дискусии – Култура

И все пак един по-задълбочен поглед може да ви накара да премислите отново отговорите си. Борлог, баща на „Зелената революция“, се смята за човек, спасил поне един милиард животи, повече от който и да е друг човек в историята. Гейтс, мислейки какво да прави с богатството си, е направил една здравомислеща сметка и е решил, че може да премахне най-много бедност чрез борба срещу ежедневните бедствия на развиващия се свят като малария, диария и различни паразити. Майка Тереза, от своя страна, възхваляваше достойнствата на страданието и управляваше добре финансираните си центрове по съответен начин: на техните болни клиенти се предлагаха голямо количество молитви, но сурови условия, само малко болкоуспокояващи средства и опасно-примитивна медицинска помощ.

Не е трудно да се разбере защо моралните репутации на тези трима души са толкова неадекватни на доброто, което те са извършили. Майка Тереза беше самото въплъщение на светостта: облечена в бяло, с тъжни очи, аскетична и често фотографирана заедно с нещастниците на тоя свят. Гейтс е умник над умниците и най-богатият човек в света, за когото е също толкова вероятно да отиде в рая, колкото за нарицателната камила да се провре през иглено ухо. А Борлог, който почина на 95-годишна възраст през 2009 г., е агроном, който е прекарал живота си в лаборатории и некомерсиални организации, рядко излизайки на медийната сцена, а значи и пред нашето съзнание.

Съмнявам се дали тези примери ще убедят някого да предпочете Бил Гейтс пред Майка Тереза що се отнася до светостта. Но те показват, че нашето внимание може да бъде привлечено от един ореол на святост, който ни отвлича от по-обективното преценяване на действията, които карат хората да страдат или процъфтяват. Изглежда, че ние сме доста податливи на морални илюзии, които са нещо като етически еквивалент на кривите линии, които мамят окото по опаковките на зърнени закуски или учебници по психология. Илюзиите са любимо средство за изследователите на възприятието, когато искат да представят начините, по които функционират нашите сетива, и за философите, когато става дума за разклащане на наивната увереност на повечето хора, че разумът ни предоставя един прозрачен прозорец към света (ако очите ни могат да бъдат измамени от една илюзия, то защо трябва да им се доверяваме при други случаи?) Днес, една нова научна област използва илюзиите, за да демаскира шестото, моралното чувство. Моралните интуиции биват представяни от хора в лаборатории, по уебсайтове и чрез мозъчни скенери, след което биват обяснявани с помощта на игрови теории, неврология и еволюционна биология.

„Две неща изпълват с винаги ново и нарастващо възхищение и страхопочитание духа“, писа Имануел Кант – „звездното небе над мен и моралният закон в мен“. В наши дни моралният закон в нас започва да се разглежда с все по-нарастващо страхопочитание, ако и не винаги с възхищение. Човешкото морално чувство, оказва се, е орган, който притежава значителна сложност – с особености, които отразяват еволюционната му история и неврологичните му основи.

Тези особености задължително трябва да имат последствия, когато става дума за човешкото състояние. Моралността е не просто някаква стара тема от областта на психологията, тя е много близка до нашето разбиране за смисъла на живота. Морално доброто е онова, което придава на всеки от нас усещането, че ние сме човешки същества, заслужаващи уважение. Ние го търсим у приятелите и партньорите си, възпитаваме го у децата си, подкрепяме го в политиката и го оправдаваме в религиите си. Неуважението към моралността е обяснението за греховете на ежедневието и най-лошите варварщини от историята. За да притежава подобна тежест, понятието за моралност би трябвало да бъде нещо, което е по-голямо от всеки от нас и се намира извън самите нас.

Така че изследването на моралната интуиция не е дребна работа. Ако моралността е просто някакъв трик на мозъка, то самите основания за това да бъдем морални могат да бъдат разклатени. Но, както ще видим, науката за моралното чувство действително подсилва тези основания, изяснявайки какво е моралността и как тя трябва да направлява нашите действия.

Морализационният шалтер

Стандартната изходна точка при оценката на факта, че в нашата психология е налице една точно определена част за моралност, е в разбирането на това как моралните съждения се различават от всички други видове мнения за начините, по които хората трябва да се държат. Морализацията е психологическо състояние, което може да бъде включвано и изключвано като шалтер – и когато то е включено, нашето мислене се управлява от една точно определена умонагласа. Това е умонагласата, която ни кара да смятаме някои действия за неморални („убийството е грешно“), а не просто неприятни („ненавиждам брюкселско зеле“), демоде („показването на пъпа е аут“) или неблазгоразумни („не чеши местата, ужилени от комари“).

Първата отличителна черта на морализацията е, че правилата, на които тя се позовава, се възприемат като универсални. Забраните на изнасилването и убийството, например, се възприемат не като въпроси на местни нрави, а като универсално и обективно валидни. Човек може лесно да каже „не обичам брюкселско зеле, но не ме интересува дали ти го ядеш“, но никой няма да каже „Не обичам убийствата, но не ме интересува дали ти си убил някого.“

Другата отличителна черта е, че хората изпитват чувството, че ония, които извършват неморални действия, трябва да бъдат наказани. Не само е разрешено да се причини болка на някой, който е нарушил дадено морално правило; погрешно е това да не се направи, да се остави той „да се измъкне“. Хората нямат проблеми с призоваването на божествено възмездие или намеса на държавата, която да навреди на други хора, които те считат за неморални. „Бъртранд Ръсел пише: „извършването на жестокости с чиста съвест е наслаждение за моралистите – ето защо те са изобретили ада.“

Всички ние знаем какво е усещането, когато морализационният шалтер се включи вътре в нас – добродетелната жар, парещата обида, желанието да привлечем други за каузата си. Психологът Пол Розин е изследвал този шалтер, сравнявайки два вида хора, които се придържат към едно и също поведение, но при различни условия на включване. „Здравните“ вегетарианци избягват месо по практически причини, като намаляване на холестерола и избягване на токсини. „Моралните“ вегетарианци избягват месото по етически причини: за да не вземат участие в страданието на животни. Изследвайки чувствата им по отношение яденето на месо, Розин показва, че моралният мотив отприщва цяла каскада от мнения. Моралните вегетарианци са по-склонни да гледат на месото като на замърсител – например те отказват да изядат чиния супа, ако в нея е паднала капка говежд бульон. Те са по-склонни да смятат, че и други хора трябва да бъдат вегетарианци, както и да припокриват хранителните си навици с други добродетели, като например увереността в това, че избягването на месо прави хората по-малко агресивни и жестоки.

Голяма част от най-новата ни социална история, включително и културните войни между либерали и консерватори, се състои в морализацията или аморализацията на определени видове поведение. Дори и когато хората са съгласни, че даден резултат е желателен, те все още могат да са на различни мнения относно това дали той трябва да бъде разглеждан като въпрос на предпочитание и благоразумие, или като въпрос на грях и добродетел. Розин отбелязва например, че напоследък пушенето е било морализирано. До скоро се подразбираше, че някои хора не харесват пушенето и го избягват, защото то е вредно за здравето. Но с откриването на вредните ефекти на вторичния дим, то вече започва да бъде разглеждано като нещо неморално. Пушачите биват отлъчвани от обществото; образите на хора, които пушат, биват забранявани, а на обектите, докоснати от цигарен дим, се гледа като на замърсени (някои хотели имат вече не само стаи, но и цели етажи за непушачи). Желанието за възмездие беше прехвърлено на гърба на тютюневите компании, които бяха зашлевени със смайващи „наказателни компенсации“.

Същевременно, множество поведения биват аморализирани, прехвърлени от сферата на моралните прегрешения в онази на избора на житейски стил. Такива са например разводите, извънбрачните раждания, съчетаването на майчинство и професия, ползването на марихуана, както и хомосексуалността. Много злочестия сега се разглеждат не като възмездие за неправилен избор, а като нещастни случаи. Някога имаше хора, които се наричаха „лентяи“ и „скитници“; днес те са „бездомни“. Зависимостта от дрога е „болестно състояние“; сифилисът бе преоценен от възмездие за рисково поведение до „сексуално пренасяна болест“, а напоследък и до „сексуално пренасяна инфекция“.

Тази вълна на аморализация доведе културната десница до оплакването, че самата моралност се намира под атака, както виждаме от групата, която миропомаза себе си като Морално Мнозинство[1]. Всъщност, изглежда съществува нещо като Закон за съхраняване на морализацията, така че някои видове поведения биват премахнати от морализираната колонка, а други биват прибавяни към нея. Десетки неща, на които миналите поколения са гледали като на практически въпроси, днес са етически бойни полета, като например използването на памперси, тестове за интелигентност, птицеферми, кукли Барби и изследванията по рака на гърдата. Самата храна се е превърнала в бойно поле, като различни критици проповядват правилния размер на бутилките за минерална вода, химията на тлъстините, свободата на пилетата, цената на кафените зърна, видовете риба и какво разстояние е изминала храната от фермата до чинията.

Много от тези морализации, като атаките срещу пушенето, могат да бъдат разбрани като практически тактики, предназначени да намалят някоя наскоро идентифицирана вредност. Но дали някоя дейност ще превключи мисловните ни шалтери в състояние на „моралност“ е въпрос не само на това колко вреда причинява то. Ние не изказваме презрение към човека, който не сменя батериите на противодимната алармена инсталация или взема семейството си на почивка с кола, макар че и двете неща повишават вероятността да им се случи нещастен случай. Да се кара голям джип, който харчи много бензин, е нещо осъдително, но не и да се кара старо Волво, което също харчи много бензин. Да се яде Голям Мак е неумерено, но не и да се яде вносно тлъсто сирене или бита сметана. Причината за тези двойни стандарти е очевидна: хората са склонни да приравняват морализацията към собствените си стилове на живот.

Разсъждаване и оправдаване

Съмнително е не само съдържанието на нашите морални съждения, но много често и начинът, по който ние стигаме до тях. Ние обичаме да си мислим, че когато имаме някакви убеждения, налице са добри причини, които са ни накарали да ги приемем. Ето защо един по-стар подход към моралната психология, воден от Жан Пиаже и Лорънс Колбърг, се опитваше да документира начините на разсъждаване, по които хората достигат до определени морални заключения. Но нека разгледаме следните ситуации, измислени от психолога Джонатан Хейд:

Джули пътува из Франциа по време на лятна ваканция заедно с брат си Марк. Една нощ те решават, че ще бъде интересно и приятно да се опитат да правят любов. Джули вече взема анти-бебе таблетки, но Марк използва и кондом, просто за да бъдат сигурни. И двамата харесват секса, но решават да не го правят повторно. Те запазват тази вечер като специална тайна, която ги кара да се чувстват още по-близки. Какво мислите за всичко това – ОК ли е за тях да правят любов?

Една жена чисти килера си и намира старо национално знаме. Тя не иска да го запази, така че го нарязва на парчета и ги използва, за да чисти тоалетната си.

Кучето на едно семейство бива прегазено от кола пред къщата им. Те са чували, че кучешкото месо било много вкусно, така че нарязват кучето на парчета, приготвят го и го ядат за вечеря.

Повечето хора незабавно обявяват, че тези действия са грешни и след това започват да се мъчат как да оправдаят това защо те са грешни. В случая с Джули и Марк, хората изказват опасения от възможността за раждане на деца с увреждания, но тук им се припомня, че двамата са използвали всякакви предпазни мерки. Тогава те предполагат, че двамата могат да бъдат емоционално наранени, но историята показва ясно, че те не са. Казва се, че това ще предизвика гнева на общността, но им се припомня, че всичко е държано в тайна. Много хора тогава признават нещо от рода на „Не знам, не мога да го обясня, но знам, че това е нещо грешно“. Обикновено хората не се занимават с морални разсъждения, смята Хейд. Вместо това те извършват морално оправдаване: те тръгват от заключението, произхождащо от някаква несъзнателна емоция, а след това работят в обратна посока, за да достигнат до някакво достоверно оправдание.

Пропастта между убежденията на хората и техните оправдания бива демонстрирана още и от любимата нова игрална площадка за моралните психолози, един мислен експеримент, измислен от философите Филипа Фут и Джудит Джарвис Томсън. Той се нарича „трамвайният проблем“.

По време на утринна разходка вие виждате един трамвай, който се носи с голяма скорост по релсите, като ватманът лежи в безсъзнание на таблото. По пътя на трамвая се намират пет души, работещи по релсите, които не забелязват опасността. Вие стоите на едно разклонение по линията и сте в състояние да натиснете лост, който ще отклони трамвая по друга линия. За нещастие, в този случай той ще прегази един друг работник, който работи тук. Допустимо ли е да се натисне лоста, убивайки един човек, за да се спасят петима? Почти всички хора отговарят с „да“.

Разгледайте сега една друга сцена. Вие се намирате на мост, минаващ над линията и отново виждате трамвая, който се носи към петимата работници. Сега единственият начин да се спре трамвая е да се хвърли някакъв тежък обект на пътя му. А единственият тежък обект под ръка е един дебел човек, който стои до вас. Допустимо ли е да бутнете човека от моста? И двете дилеми ви изправят пред възможността да пожертвате един живот, за да спасите пет и, следователно, според утилитарните стандарти за онова, което би било най-добро за възможно най-голям брой хора, и двете дилеми са морално еквивалентни. Но повечето хора не ги виждат по този начин: макар че те биха натиснали лоста в първия случай, те не биха бутнали човека във втория. Когато биват помолени да дадат някакво обяснение, те не могат да представят нищо последователно, макар че моралните философи също не са в състояние да представят някаква разумна разлика.

Когато психолозите казват „повечето хора“, те обикновено имат пред вид „повечето второкурсници, които попълниха теста срещу пари за по една бира“. Но в този случай се имат пред вид повечето от 200.000 души от стотина страни, които са споделили разбиранията си в един проведен в Интернет експеримент, ръководен от психолозите Файъри Кушман и Лиан Янг, както и от биолога Марк Хаузер. Разлика между приемането на натискането на лоста и бутането на човека, както и неспособност да се оправдае избора, е била открита сред участниците от Европа, Азия и Северна и Южна Америка; сред жени и мъже, чернокожи и бели, тийнейджъри и възрастни хора, хинду, мюсюлмани, будисти, християни, евреи и атеисти; хора с начално образование и хора с докторски степени.

Джошуа Грийн, философ и когнитивен невролог, предполага, че еволюцията е снабдила хората с инстинктивно отвращение против малтретирането на невинни хора. Този инстинкт, предполага той, надвива всяко утилитарно пресмятане, което би изчислявало спасените и изгубени животи. Импулсът против малтретирането на друго човешко същество би обяснил и други примери, в които хората отказват да убият един, за да спасят много, като например евтанизацията на болничен пациент, за да се вземат органите му, които ще спасят пет умиращи пациенти, или пък изхвърлянето на някого от една спасителна лодка, за да остане тя на вода.

Само по себе си всичко това би било просто една повече или по-малко вероятна хипотеза, но Грийн започва да работи заедно с когнитивния невролог Джонатан Коен и няколко други колеги от Принстън. За да изследват хипотезата, те надничат в мозъците на хората, използвайки томографска техника (MRI). Те се опитват да намерят сигнали за конфликт между областите на мозъка, асоциирани с емоциите (които не ни позволяват да навредим някому) и областите, посветени на рационален анализ (които пресмятат спечелените и изгубени животи).

Когато хората размишляват над дилемите, изискващи от тях да убият някого със собствените си ръце, в техните мозъци просветват няколко области. Една от тях, включваща средните (гледащи навътре) части от фронталните изпъкналости, е свързана с емоции, засягащи други хора. Една друга, от задната страна (гледаща нагоре и навън) повърхност на фронталните изпъкналости, е свързана с протичащи умствени пресмятания (включващи не-морални размишления, като например дали да се вземе самолет или влак). А една трета област, предният сингуларен кортекс, регистрира конфликт между импулс, идещ от една част на мозъка и друг импулс, идещ от друга част.

Но когато хората мислят за една дилема, която не включва директно използване на насилие, като натискане на лоста, мозъкът реагира по различен начин: в този случай просветва само областта, асоциирана с рационални калкулации. Други изследвания показват, че неврологичните пациенти с притъпени емоции като следствие от увреждане на фронталните изпъкналости, се превръщат в утилитаристи: те смятат, че е напълно правилно да се бутне дебелия мъж от моста. Взети заедно, тези открития изглежда потвърждават теорията на Грийн, че нашите не-утилитарни интуиции идват от победата на един емоционален импулс над анализа на печалбата и загубата.

Универсален морал?

Откритията на трамвайологията – че има комплексни, инстинктивни и разпространени по цял свят морални интуиции – водят Хаузер и Джон Майкъл (учен в областта на правото) да обновят една аналогия на Джон Роулс, отнасяща се до моралното чувство и езика. Според Ноам Чомски ние се раждаме с една „универсална граматика“, която ни принуждава да анализираме речта от гледна точка на нейната граматическа структура, без да осъзнаваме правилата на играта. А според аналогията на Роулс, ние сме родени с една универсална морална граматика, която ни принуждава да анализираме човешките действия от гледна точка на тяхната морална структура, със също толкова слабо осъзнаване на процеса.

Подтиците на моралността се появяват в най-ранното детство. Малки деца спонтанно предлагат играчките си и се опитват да предложат помощ на хора, които виждат като намиращи се в беда. А според психолозите Елиот Търел и Джудит Сметана, децата от предучилищна възраст вече имат усещане за разликата между обществени конвенции и морални принципи. Четиригодишни деца казват, че не е редно да се носи пижама в училище (конвенция), а също не е редно да се удари другарче без причина (морален принцип). Но когато бъдат попитани дали тези действия биха били редни, ако някой учител ги разреши, повечето от децата казват, че носенето на пижама сега би било наред, но да се удари другарче все още не е.

Макар че никой още не е идентифицирал някакви гени за морал, налице са косвени указания, че те съществуват. Чертите на характера, наричани „добросъвестност“ и „приятност“ са далеч по-сходни сред еднояйчни близнаци, които са били разделени още от момента на раждането (които споделят гените, но не и средата си), отколкото сред осиновени деца, отгледани заедно (които споделят средата, но не и гените си). Хората, диагностицирани с „антисоциални личностни смущения“ и „психопатия“ демонстрират признаци на морална слепота още от детството. Те тормозят по-малки деца, измъчват животни, лъжат редовно и изглеждат неспособни да изпитват чувства като емпатия и разкаяние, често въпреки съвсем нормална семейна среда. Някои от тези деца израстват като онези чудовища, които ограбват безпомощни старци, изнасилват множество жени или застрелват лежащи на пода служители на магазин по време на обир.

Макар че психопатията вероятно е резултат от генетическа предразположеност, една по-мека нейна форма може да бъде причинена от увреждания на фронталните области на мозъка (включително и областите, които не позволяват на неувредени хора да бутат хипотетичния дебел човек от моста). Невролозите Хана и Антониа Дамасио и техните колеги са открили, че някои деца, които са претърпели сериозни увреждания на фронталните изпъкналости могат да израснат като безсърдечни и безотговорни възрастни, въпреки нормална интелигентност. Те лъжат, крадат, игнорират наказанията, оставят в опасност собствените си деца и не са в състояние да обмислят дори и най-простите морални дилеми, като например какво би трябвало да предприемат двама души, ако не са съгласни кой телевизионен канал да гледат, или дали един мъж трябва да открадне лекарство, за да спаси умиращата си жена.

Моралното чувство, значи, може би е част от устройството на нормалния човешки мозък. Но въпреки цялото страхопочитание, което можем да изпълва умовете ни, когато размисляме за вродения морален закон, идеята в най-добрия случай е непълна. Разгледайте например следната морална дилема: един трамвай е на път да прегази учител. Вие можете да отклоните трамвая в странична линия, но при това той ще включи шалтер, изпращащ сигнал към клас от шестгодишни деца, с което ще им даде позволение да нарекат едно плюшено мече Мохамед. Допустимо ли е да натиснете лоста?

Това не е шега. Преди известно време една англичанка, преподаваща в частно училище в Судан, разрешила на класа си да нарече едно мече-Теди по името на най-популярното момче в класа, което носело името на основателя на исляма. Тя била арестувана за богохулство и публично бичувана, докато тълпата пред затвора искала смъртта й. За протестиращите животът на тази жена със сигурност е имал по-малко ценност от възвишаването на достойнството на тяхната религия, и тяхната преценка дали е правилно да се отклони хипотетичния трамвай сигурно би била различна от нашата. Каквито и да са граматическите структури, моралните съждения на хората не могат да бъдат чак толкова универсални. Всеки който не е спал по време на лекциите по антропология може да предложи множество подобни примери.

Разбира се, езиците също се различават. Според теорията на Чомски езиците следват формата на един абстрактен проект, като например това, че фразите трябва да се състоят от глаголи и съществителни, докато детайлите се различават, например дали глаголът или съществителното ще стои на първо място. Дали е възможно самите ние да сме снабдени с някакъв абстрактен план, който да обхваща всички странни идеи, които хората от различните култури морализират?

Разновидностите на моралния опит

Когато антрополози като Ричард Шведър и Алан Фиске наблюдават моралните грижи по цялото земно кълбо, те откриват, че няколко теми постоянно се повтарят сред многообразието. Хората навсякъде, поне при определени обстоятелства и имайки пред вид определени други хора, смятат, че е лошо да се вреди на другите и е добре да им се помага. Те притежават чувство за справедливост: че човек трябва да отвръща на услуги, да награждава благодетелите и да наказва измамниците. Те ценят лоялността на една група, споделянето и солидарността между нейните членове и придържането към нейните норми. Те вярват, че е правилно да се отстъпва на легитимни авторитети и да се уважават хора с висок статус. И те възхваляват чистотата и светостта, като същевременно се отвращават от нечистотата, замърсяването и похотта.

Точният брой на темите зависи от това дали сте човек, който мисли на едро или на дребно, но Хейд наброява пет – вреда, честност (fairness), общност (или групова лоялност), авторитет, чистота – и предполага, че това са основните съставки на нашето морално чувство. Те не само се появяват отново и отново при междукултурните изследвания, но и всяка от тях има силно влияние върху моралните интуиции на хората в нашата собствена култура. Хейд ни задава следния въпрос: колко пари би трябвало да ни плати някой, за да извършим хипотетични актове като следните:

Да забодем игла в дланта си.

Да забодем игла в дланта на непознато дете. (Вреда).

Да приемем широкоекранен телевизор от приятел, който го е получил безплатно поради компютърна грешка.

Да приемем широкоекранен телевизор от приятел, който го е получил от крадец, който пък го е откраднал от богато семейство. (Честност).

Да кажем нещо лошо за собствената си нация (което не вярваме) по радиопредаване пред тази нация.

Да кажем нещо лошо за собствената си нация (което не вярваме) по радиопредаване пред чужда нация. (Общност).

Да зашлевим приятел в лицето, с негово разрешение, като част от комичен скеч.

Да зашлевим свещеника на енорията си в лицето, с негово разрешение, като част от комичен скеч. (Авторитет).

Да посетим представление, в което участниците се държат като идиоти в продължение на 30 минути, включително бърборейки гадости и падайки насам-натам по сцената.

Да посетим представление, в което участниците се държат като животни в продължение на 30 минути, включително пълзейки наоколо голи и уринирайки по сцената. (Чистота).

Във всяка от тези двойки действия второто се възприема като далеч по-отвратително. Повечето от нашите морални илюзии идват от факта, че някоя от моралните сфери е получила неупълномощен достъп вътре в сферата на нашите съждения. Нарушаването на изискването за чистота кара хората да се мръщят при мисълта за използването на старото знаме като парцал за почистване на тоалетната. Нарушаването на изискването за чистота отблъсква хората, които преценяват моралността на инцеста, извършен по взаимно съгласие и не позволяват на моралните вегетарианци и непушачи да търпят дори и най-дребната следа от някакво замърсяване. В другия край на тази скала, демонстрациите на изключителна чистота карат хората да благоговеят пред религиозни лидери, които се обличат в бяло и носят аура на непорочност и аскетизъм.

Генеалогия на морала

Тези пет сфери са добри кандидати за една периодическа таблица на моралното чувство не само защото те са толкова общоразпространени, но и защото изглежда притежават дълбоки еволюционни корени. Импулсът да се избягва причиняването на вреда, което кара да се чувстват ужасени хората, размислящи над проблема с трамвая, може да бъде открит и у маймуните-макаци, които предпочитат да стоят гладни вместо да дръпнат верига, която им доставя храна, но същевременно изпраща електрически шок на друга маймуна. Респектът към авторитетите има ясно отношение към йерархиите на доминация и подчинение, широко разпространени в животинския свят. Контрастът между чистота и замърсяване задейства емоцията на отвращението, която бива отприщена от потенциални причинители на болести като телесни течности, разлагаща се плът и необичайни видове месо, както и рискови сексуални практики като инцест.

Другите две морализационни сфери съвпадат с класическите примери за това как евентуално алтруизмът е могъл да възникне (предложени от социобиолозите през 1960-те и 1970-те години и направени известни от Ричард Докинс в книгата му Егоистичният ген). Справедливостта (fairness) е много близо до онова, което учените наричат реципрочен алтруизъм, където желанието да бъдем добри към другите може да се развие само докато услугата помага на получателя повече, отколкото тя струва на дарителя, и получателят връща услугата обратно, когато съдбите се преобърнат. Този анализ прави реципрочния алтруизъм да изглежда прост като някаква машинална калкулация, но всъщност Робърт Тривърс, биологът, който е автор на тази теория, твърди, че тя е реализирана в мозъка като съвкупност от морални емоции. Симпатията кара един човек да предложи първата услуга, особено на някой, който се намира в нужда и за когото тя ще бъде от най-голяма полза. Гневът защищава човека против измамниците, които приемат една услуга без да я връщат обратно, като го принуждава да накаже неблагодарника или да прекъсне връзката. Благодарността кара получателя да награждава ония, които са му помагали в миналото. Чувството за вина кара измамника, намиращ се в опасност, да се опитва да поправи връзката, признавайки прегрешението си и обявявайки, че ще се държи по-добре в бъдеще (в съгласие с определението на Менкен[2] за съвестта като „вътрешният глас, който ни предупреждава, че някой може и да гледа“). Множество експерименти, изпробващи кой на кого помага, кой кого харесва, кой кого наказва и кой от какво се чувства виновен, са потвърждавали многократно тези предположения.

Общността, много различната емоция, която кара хората да споделят и жертват без да очакват отплата, може би се основава на непотисткия алтруизъм – емпатията и солидарността, която ние изпитваме към роднините си (и която се е развила защото всеки ген, който кара един организъм да помогне на някой роднина, би помогнал на копия от себе си, намиращи се вътре в този роднина). При хората, разбира се, общностните чувства могат бъдат насочени и към хора, които не са роднини. Понякога за хората е изгодно (в еволюционен смисъл) да обичат партньорите си, защото интересите им са споделени, като например съпрузи с общи деца, сватове с общи роднини, приятели с общи вкусове или съюзници с общи врагове. А понякога няма никаква изгода, но рецепторите им за роднинство за били подмамени да третират членовете на общността по такъв начин, сякаш те са роднини – чрез тактики, които са метафори за роднинство (различни видове братства, родината), митове за произход и други свързващи ритуали.

Жонглирането на сферите

Всичко това ни води до една теория, обясняваща как моралното чувство може да бъде едновременно и универсално, и разнообразно. Петте морални сфери са универсални, те са еволюционно наследство. Но как те биват подреждани по важност и коя от тях бива използвана за морализация на коя област от обществения живот – секс, управление, търговия, религия, хранителни предписания и т. н. – зависи от културата. Много от шокиращите практики по далечни места стават по-разбираеми, когато човек осъзнае, че същите морализационни импулси, които западните елити канализират по посока на нарушения на правилата за вреда и справедливост (нашите морални фиксации), на други места биват канализирани към нарушения в другите сфери. Да помислим например за японския страх пред неконформизма (общност), религиозните измивания и хранителни ограничения при индийците и ортодоксалните евреи (чистота), яростта по повод обида срещу Пророка сред мюсюлманите (авторитет). На Запад ние вярваме, че в бизнеса и управлението честността и справедливостта трябва да стоят над общността и се опитваме да изкореним непотизма и шуробаджанащината. На други места по света това е неразбираемо – кое безсърдечно влечуго би предпочело един пълен непознат пред собствения си брат?

Йерархията и подреждането на моралните сфери разделя също и културите на либералите и консерваторите в Съединените щати. Много области на несъгласие, като хомосексуалността, атеизма и семействата с един родител – за десните, и расовите проблеми, експлоатацията и заплатите на мениджърите – за левите, отразяват различно претегляне на сферите. В едно голямо Интернет-проучване, Хейд установява, че либералите поставят извънредно голяма морална тежест върху неща като вреда и справедливост, докато пренебрегват груповата лоялност, авторитета и чистотата. Консерваторите пък придават сравнително висока тежест на всичките пет сфери. Не е за учудване, че всяка от страните смята, че тя е движена от възвишени ценности, а другата страна е низка и безпринципна.

Прехвърлянето на определена дейност в друга сфера, или изваждането й от моралните сфери изобщо, не е лесна работа. Хората считат, че едно поведение принадлежи към дадена сфера като резултат от свята необходимост и самият факт на поставяне под въпрос на едно подобно причисляване вече е морално безчинство. Психологът Филип Тетлок показва, че манталитетът на табуто – убеждението, че някои мисли са грешни за мислене и изговаряне – не е просто суеверие на полинезийците, но умонагласа, която лесно може да бъде пробудена у американци с висше образование. Само ги накарайте да приложат сферата на взаимността към отношения, които по традиция биват направлявани от общност или авторитет. Когато Тетлок попитал анкетираните дали агенциите за осиновяване трябва да дават децата на родителите, които са съгласни да платят най-скъпо, дали хората би трябвало да имат право да продават органите си и дали може да им бъде позволено да се откупуват от задължението да бъдат съдебни заседатели, те не само не се съгласили, но и се почувствали лично обидени и разярени от мисълта, че някой изобщо може да си позволи да задава подобни въпроси.

Институциите на модерното време често поставят под въпрос и експериментират с начините, по които определени дейности биват причислявани към моралните сфери. Пазарните икономисти са склонни да предлагат всичко за продан. Науката аморализира света чрез опитите си да разбере феномените, вместо просто да изказва готови съждения за тях. Секуларната философия се занимава с поставяне под въпрос на всички вярвания, включително и ония, установени от авторитети и традиции. Едва ли е за учудване, че тези институции често биват разглеждани като морално разяждащи.

Нищо ли не е свято?

„Морално разяждаща“ е именно понятието, което някои критици биха искали да приложат към новата наука за моралното чувство. Опитът да се анализират нашите морални интуиции може да изглежда като опит те да бъдат лишени от престиж. Еволюционните психолози изглежда желаят да демаскират нашите най-благородни мотиви като нещо, основаващо се в края на краищата на личен интерес – да покажат, че любовта към децата ни, състраданието към нещастните и чувството за справедливост са просто тактики в една дарвинистка борба за увековечаване на собствените ни гени. Обяснението за това как различните култури третират различните сфери би могло да доведе до някакъв безгръбначен релативизъм, в който ние никога не бихме имали основания да критикуваме практиките на друга култура, независимо от това колко варварска е тя, защото „ние си имаме нашия вид моралност, а те си имат техния“. И цялото начинание изглежда ни тегли към един вид неморален нихилизъм, в който самият морал бива принизен от нивото на трансцендентен принцип до измислица на нашата нервна система.

Всъщност обаче никои от тези страхове не са оправдани – и е много важно да се разбере защо. Първото недоразумение засяга логиката на еволюционните обяснения. Еволюционните биолози понякога придават човешки черти на ДНК по същата причина, по която учителите смятат за полезно да карат учениците да си представят света от гледната точка на една молекула или светлинен лъч. Един кратък път към разбирането на теорията за подбора, без да се извършва цялата математика, е да си представим, че гените са миниатюрни действащи лица, които се опитват да направят копия от самите себе си.

За нещастие метафората на егоистичния ген вече е избягала от научнопопулярните книги по биология и е мутирала в идеята, че организмите (включително и хората), са безмилостно користни. А това не е вярно. Гените не са резервоар на нашите тъмни несъзнателни желания. „Егоистичните“ гени са нещо напълно съвместимо с безкористни същества, защото метафоричната цел на един ген – да се възпроизведе егоистично – може да бъде изпълнена чрез програмирането на мозъка на организма по начин, изискващ безкористни действия, като например да бъде добър с роднините си или да върши добро на непознати в беда. Когато една майка остава будна цяла нощ, подкрепяйки болното си дете, гените, които й придават тази сила и нежност са „егоистични“ в един метафоричен смисъл, но по никакъв начин самата тя не е егоистична.

Нито пък реципрочният алтруизъм – еволюционното обяснение за справедливостта – не означава, че хората вършат добри дела с циничното очакване да получат възнаграждение в по-късен момент. Всички ние знаем за достатъчно много незаплатени добри дела, като даването на бакшиш на келнер в град, който никога повече няма да посетим или покриването на оръжие със собствените гърди, за да се спасят другарите. За биолога тези изблици на доброта не са просто аномалии, както може би изглежда.

В класическата си статия от 1971, Тривърс, биологът, посочва как естественият подбор би могъл да насърчава истинско себеотрицание. Появата на едно-към-едно реципрочност, която позволява на организмите да разменят услуги без да бъдат измамени, е просто първа крачка. Вършещият услугата трябва не само да избягва очевидни измамници (ония, които биха приели услуга, но не биха я върнали), но и да предпочита най-щедрите ответници (ония, които ще върнат най-голямата услуга, която могат да си позволят) пред стиснатите (които връщат най-малката услуга, която могат да си позволят). И тъй като е добре да бъдеш избран като получател на услуги, възниква конкуренция за най-щедрия партньор наоколо. Казано по-точно, възниква конкуренция за това да се изглежда като най-щедрия партньор наоколо, тъй като извършителят на услуги не може да чете мисли или да предвижда бъдещето. Репутацията за честност и щедрост се превръща в актив.

И тъй като в дългосрочен план конкуренцията кара участниците в тази надпревара да развиват все по-чувствителни радари за различаване на истински щедрите партньори от лицемерите, то в края на краищата се налага едно логично заключение: най-ефективният начин да изглеждаш щедър и честен е да бъдеш щедър и честен. В дългосрочен план репутацията може да бъде осигурена единствено чрез стриктно придържане към правилата. И по този начин поне някои от участниците се превръщат в истински благородни и възвишени хора – те са морални не защото това им носи някакви изгоди, а просто защото са такива хора.

Ние ставаме по-добри, опознавайки себе си

Моралността, значи, все пак е нещо повече от нашето унаследено морално чувство, и новата наука за моралното чувство не прави моралните размишления и убеждения остарели. Същевременно обаче, последствията от нея, засягащи нашата морална вселена, са огромни.

Като минимум, науката ни подсказва, че дори когато плановете на нашите противници изглеждат напълно шокиращи, това все още не ги прави аморални психопати, а по-скоро хора с различна от нашата морална нагласа, която за тях изглежда също толкова задължителна и универсална, колкото нашата собствена изглежда за нас. Разбира се, някои противници действително са психопати, а други са до такава степен отровени от някаква наказателна морализация, че се намират отвъд пределите на разума. Но при всеки конфликт, при който срещата на умовете не е напълно безнадеждна, разбирането на факта, че отсрещната страна действа под ръководството на морални, а не користолюбиви причини, може да бъде първа стъпка към намирането на общ език. Едната страна може да признае загрижеността на другата за неща като общност, стабилност, честност или достойнство, дори и ако същевременно твърди, че в конкретния случай някаква друга ценност трябва да бъде зачитана на първо място. Либералите например могат да признаят загрижеността на консерваторите за семейството, отбелязвайки същевременно, че хомосексуалният брак е напълно съвместим с тази загриженост.

Науката за моралното чувство ни предупреждава и за илюзиите, на които то е податливо също толкова, колкото и останалите пет сетива. То е склонно да обърква моралността сама по себе си с неща като чистота, статус и конформизъм. То е склонно да прави от обикновени, практически проблеми, някакви морални кръстоносни походи и по този начин да търси решенията им по посока на наказателната агресия. То налага табута, които правят някои идеи недискутируеми. И то има неприятния навик да поставя себе си винаги на страната на ангелите.

Далеч от опита за развенчаване на моралността, науката за моралното чувство може да подпомогне неговото по-нататъшно развитие, помагайки ни да прогледнем през илюзиите, с които са ни натоварили еволюцията и културата, и да се съсредоточим върху цели, които можем да споделяме и защищаваме с други хора. Както пише Чехов, „човекът може да стане по-добър, ако му покажете какъв е всъщност.“

 

---