Дискусии – Култура

Ако сред хората цареше единомислие по въпроса за смисъла на живота, ако прародителите ни бяха кротували в Райската градина, то едва ли някой би се заел с изследванията, на които се е посветила Катедрата за социални и политически теории в Чичеле, защото те произтичат и съществуват единствено благодарение на разногласията между хората. Някой може да оспори това твърдение с аргумента, че дори в общество на анархисти, сред които не съществуват противоречия по въпроса за основната им цел, също биха възникнали политически проблеми – например конституционни или законодателни. Но този аргумент почива на грешна основа. Там, където няма спор за целите, остава единствено въпросът за средствата, а той е по-скоро технически, отколкото политически и, следователно, лесно би могъл да бъде разрешен с помощта на експертна намеса или техника, както става при спорове между лекари или инженери. Ето защо онези, които вярват, че светът може да бъде изцяло променен от някакво изключително събитие – окончателната победа на разума, например, или пролетарската революция, явно са убедени, че решаването на политическите и нравствените проблеми може да стане по чисто технически път. Такъв е и смисълът на известната фраза на Енгелс (перифразирайки Сен Симон) „замяна на управлението на хората с управление на вещите“, както и на марксистките предсказания за отмиращата функция на държавата и поставяне началото на нова, истинска история на човечеството. Всичко това е утопия в очите на онези, които смятат подобна вяра в идеалните хармонични обществени отношения за празна игра на въображението. Въпреки всичко не можем да виним жителя на Марс, който – след посещение в някой от съвременните британски или американски университети – вероятно би останал с впечатлението, че хората там живеят в общество, почти не познаващо коварството, с идилично управление, независимо от огромното значение, което философите отдават на политиката.

Ефектът е колкото неочакван, толкова и опасен. Неочакван, защото в новата история едва ли има период, когато възгледите, а понякога и животът на толкова много хора и на Изток, и на Запад, да са се променили коренно, а в някои случаи дори да са драстично разбити от фанатичното следване на социални и политически доктрини. Опасен, защото щом хората, които би трябвало да служат на идеите, ги пренебрегват – става дума за хора, чиято работа е да анализират и критикуват идеите – те придобиват понякога неограничена власт и могат да упражняват непреодолимо влияние върху достатъчно много хора, които в даден момент да се разгневят дотолкова, че да стане невъзможно да им се въздейства по пътя на разума. Преди повече от сто години немският поет Хайне предупреди французите да не подценяват силата на идеите: родени в спокойната атмосфера на кабинета на учения, философските идеи могат да сринат цяла една цивилизация. Според него Кантовата „Критика на чистия разум“ е мечът, обезглавил европейския деизъм, а творбите на Русо – онова окървавено острие, което в ръцете на Робеспиер слага край на стария режим; Хайне предрича, че един ден романтичните идеали на Фихте и Шелинг ще се обърнат в ръцете на техните последователи срещу либералната западна култура и резултатите ще бъдат пагубни. Предсказанията му почти напълно се потвърждават от историческите факти. Но щом някои учени държат в ръцете си такова съдбоносно оръжие, защо други учени или мислители (но не правителства или парламентарни комисии) да не могат да им се противопоставят?

Нашите философи сякаш не осъзнават страшните последствия от своята дейност. Може би, опиянени от невероятните си постижения в далеч по-абстрактни области, най-добрите от тях се отнасят с презрение към тази област, в която съществуват твърде малки възможности за радикално нови открития, а дарбата им за задълбочен анализ едва ли би се радвала на голямо признание. И въпреки всички продиктувани от сляпа схоластична педантичност опити политиката да бъде отделена от останалите форми на философската мисъл, тя си остава все така неразделно свързана с нея. Да се пренебрегва политическата мисъл заради непрестанно изменящия се неин обект, който освен това е и с доста размити граници, не означава да се самоограничим в някакви фиксирани идеи, в абстрактните модели и деликатния инструментариум на логиката или лингвистиката – да изискваме единство на методите във философията и да отхвърляме всичко онова, с което методът не може да се справи – то означава просто да се оставим изцяло на примитивни и неподлежащи на обсъждане политически убеждения. Само най-примитивният исторически материализъм отрича силата на идеите и твърди, че идеалите са не друго, а форма на чисто материалните интереси. Дори да приемем, че без обществените сили политическите идеи биха били мъртвородени, то сигурно е, че тези сили ще действат сляпо и хаотично, ако не бъдат облечени в съответните идеи.

Както в миналото, така и днес, преподавателите в Оксфорд осъзнават тази истина. Първият ръководител на тази катедра също дължи огромното си влияние върху събитията на своето време и на факта, че осъзнавайки значението на политическите идеи в теорията и практиката, е посветил живота си на тяхното изучаване и разпространение. Името на Дъглас Коул е известно на всички, кои то се вълнуват от социалните или политически: проблеми на обществото. Славата на този учен се простира далеч отвъд пределите на този университет и на тази страна. Човек с независима, честна и смела мисъл, той се занимава много сериозно с политическа философия; извънредно ясно изразяващ се писател и оратор; поет и романист; необикновено надарен преподавател и проводник на идеи; той е преди всичко човек, посветил се на принципи, които невинаги са много добре приети, страстен и неотклонен защитник на истината и справедливостта при крайно трудни обстоятелства, често пъти без никаква подкрепа. Това са качествата, на които този великодушен и надарен с невероятно въображение английски социалист дължи известността си по целия свят. Най-забележителното и най-характерното за него е фактът, че той успява да постигне обществено признание, без да пожертва присъщата си човечност и искреност, неизчерпаемата си доброта и най-важното – дълбоката си и неизменна отдаденост на работата, съчетана с многостранни познания и невероятна памет, призванието си на учител на всички, които се стремят към познание. За мен е огромно удоволствие и чест да засвидетелствам чувствата, които аз, както мнозина други, храня към този забележителен оксфордски възпитаник, чийто нравствен и интелектуален облик е гордост не само за страната, в която се е родил, но и за каузата на справедливостта и равенството сред хората.

От него и от неговите трудове повечето учени от моето поколение – възпитаници на Оксфорд, научиха, че политическата теория е част от нравствената философия, която започва от откриването и прилагането на нравствените идеали в сферата на политическите отношения. С това не искам да кажа, както вероятно ще си помислят някои философи идеалисти, че всяко историческо действие или сблъсък между хората представлява единствено действие или сблъсък на идеи или политически сили, нито дори, че те са негови следствия (или аспекти). Но искам да заявя (а, струва ми се, и професор Коул би се съгласил с мен), че за да бъдат правилно разбрани подобни действия и сблъсъци, трябва преди всичко да се спрем на онези идеи и възгледи за живота, които ги движат и благодарение на които те се превръщат в неразделна част от човешката история, отграничавайки се по този начин от чисто природните явления. Политическите теории, идеи и действия не могат да бъдат разбрани извън контекста на произтичащите от тях събития, разделящи хората, които ги прилагат. Оттук следва, че ние не бихме схванали дори и собствените си идеи и действия, ако не се опитаме да разберем най-важните събития в съвременния свят. Най-забележителното от тези явления е откритата война между две идеологически системи, които дават различни и дори противоречиви отговори на основния политически въпрос – въпроса за подчинението и принудата. „Защо е нужно аз (или който и да било друг) да се подчинявам другиму?“ „Защо да не мога да живея така, както ми харесва?“ „Защо е нужно да се подчинявам?“ „А ако не се подчиня, имат ли право да ме принудят?“ „От кого и в каква степен, и в името на какво, и заради какво?“

Противоречиви са съществуващите днес възгледи за допустимите граници на принудата, но всеки от тях претендира за многобройни последователи. Ето защо ми се струва, че е необходимо да разгледаме всички аспекти на този въпрос.

І

Да принуждаваш някого, означава да го лишаваш от свобода – но от каква точно свобода? В човешката история едва ли има моралист, който да не възхвалява свободата. Както щастието и доброто, както природата и действителността, значението на това понятие е толкова разтегливо, че търпи всякакви тълкувания. Няма да се спирам нито на произхода, нито на над двестате значения, които тази многообразна дума притежава и които привържениците на историческия подход са описали. Аз ще се спра само на две от тях – на онези две централни значения, които са играли централна роля в човешката история и които, смея да твърдя, продължават да играят такава роля и днес. Първото от значенията на думата „свобода“, което (по примера на мнозина преди мен) ще нарека „негативно“, е свързано с отговора на въпроса: „Какви са границите, в рамките на които субектът – отделната личност или група хора – може и му е разрешено да прави и да бъде онова, което той е способен да прави и да бъде, без останалите да му пречат?“ Второто значение – ще го нарека „позитивно“ – е свързано с отговора на въпроса: „Кой или какво определя, чрез контрол или пряка намеса, какво може и какво не може да прави или да бъде даден човек?“ Двата въпроса лесно могат да се отграничат, макар отговорите им да се припокриват.

„Негативната” свобода

Обикновено човек се смята за свободен дотолкова, доколкото никой не пречи на действията му. В този смисъл политическата свобода може да се определи като границите, в които даден човек може да действа, невъзпрепятстван от другиго. Ако някой ми попречи да сторя нещо, което иначе бих направил, то в този смисъл аз съм несвободен; а ако полето ми на действие бъде сведено от някой друг под определен минимум, то тогава би могло да се каже, че действам по принуда или дори, че съм превърнат в роб. Понятието „принуда“ обаче не покрива всички форми на ограничаване на възможностите. Би било неестествено да твърдя, че съм по някакъв начин ограничен или превърнат в роб само защото не мога да скоча повече от три метра, не мога да чета, понеже съм сляп или защото не разбирам най-трудните пасажи у Хегел. Принудата предполага съзнателна намеса от страна на другите в моето поле на действие. Да си лишен от политическа свобода, означава другите да ти попречат да постигнеш някаква цел[1]. Ако човек е просто неспособен да постигне целта си, това не означава, че е лишен от политическа свобода[2]. И това се потвърждава от факта, че са възникнали термини като „икономическа свобода“ и противоположният му – ,,икономическо робство“. Аргументът, който се изтъква, при това доста убедително, е, че ако човек е твърде беден и не може да си позволи нещо, което не е забранено от закона – хляб, околосветско пътешествие, правна защита – то той е също толкова несвободен, колкото и ако това му бъде забранено със закон. Ако бедността ми е нещо като болест, която не ми позволява да си купя хляб, да си платя околосветското пътешествие или защитата в съда така, както фактът, че съм куц би ми попречил да тичам, то тази ми неспособност не би могла да се нарече лишаване от свобода, още по-малко лишаване от политическа свобода. Бих могъл да се смятам за жертва на принуда или робство, само ако съм убеден, че неспособността ми да постигна своята цел се дължи единствено на факта, че някакви хора са станали причина аз, за разлика от другите, да нямам достатъчно средства, с които да заплатя желаните от мен неща. С други думи, употребата на термина се определя от съответната обществено-икономическа теория, обосноваваща причината за моята бедност или слабост. Ако липсата на материални средства се дължи на липса на умствени или физически възможности, мога да твърдя, че съм лишен от свобода (а не просто, че съм беден), само ако възприема дадената теория[3]. Ако при това съм убеден, че лишенията ми са породени от конкретна уредба, която смятам за нечестни или несправедлива, то аз говоря за икономическо робство или гнет. Вбесява ни не естеството на нещата, а злонамереността, по думите на Русо. Критерият за потисничество е ролята, която (според моите разбирания) другите хора играят пряко или косвено, съзнателно или не, в осуетяването на моите намерения. В този смисъл да съм свободен означава никой да не се бърка в моите работи. Колкото по-широко е моето поле, свободно от чужда намеса, толкова по-голяма е и свободата ми.

Английските политически философи използват думата свобода в този ѝ смисъл[4]. Мненията им се различават само по въпроса за това, какви са границите на съответното поле. За тях е било ясно, че обстоятелствата не позволяват то да бъде неограничено, защото от това би следвало, че всеки ще може неограничено да се намесва в територията на другите; такъв вид ,,естествена” свобода би довела до хаос в обществото, при което дори и най-елементарните човешки потребности няма да бъдат задоволени; а в обратния случай по-силните ще потискат по-слабите. Понеже те са знаели, че човешките цели и действия невинаги си съответстват и (независимо от официално изповядваните идеи) са ценели високо и някои други висши ценности като справедливостта, щастието, културата, сигурността, равенството в различни степени, тези философи са били готови да ограничат свободата за сметка на някои други ценности, или, казано по-точно, в името на самата свобода, тъй като иначе би било невъзможно да се създаде желаното от тях общество. Следователно те приемат идеята за ограничаване със закон на полето на свободните човешки действия. Същевременно обаче те – най-вече защитниците на свободната воля като Лок и Мил в Англия, Констан и Токвил във Франция – са съгласни, че за своята изява личната воля се нуждае от някакво минимално поле, чиито граници не бива да се нарушават, защото в противен случай индивидът би се озовал в пространство, прекалено тясно, за да може той да разгърне дори и в най-малка степен естествените си заложби, които пък от своя страна представляват единственото средство за постигане (пък и за пораждане) на огромното многообразие от цели, смятани от всички за добри, справедливи и свещени. Следователно е необходимо да се очертае границата между сферата на личното и сферата на общественото. Въпросът за това къде точно да бъде прокарана тази граница е предмет на много спорове, дори на пазарлъци. Хората са така обвързани помежду си, че никое човешко действие не може да бъде смятано за изцяло личен въпрос и по никакъв начин да не пречи на живота на останалите. „Свобода за щуката означава смърт за дребните риби“, свободата на едни означава ограничаване на свободата на други. ,,Свободата на оксфордския дон, както допълват някои, се различава съществено от свободата на един египетски селянин“.

Силата на това твърдение е в неговата истинност и значимост, но на практика представлява само една красива фраза. Вярно е също така, че да се дават, политически права и закони, защитаващи гражданите от посегателствата на държавата, на хора, които ходят полуголи, които са неграмотни, недохранени и болни, e направо подигравка с тяхното положение; те се нуждаят от медицинска помощ и образование много преди да започнат да разбират или да се възползват от нарасналата си свобода. Какво е свободата за човек, който не може да се възползва от нея? Какво представлява свободата без условията за нейното приложение? Всяко нещо по реда си: има случаи, в които – ако използваме израза, приписван сатирично на нихилистите от Достоевски – ботушите са по-важни от Пушкин; не за всекиго свободата на личността е първостепенна необходимост. Защото да бъдеш свободен не означава просто никой в нищо да не ти пречи; такова разбиране за свободата я принизява дотам, че тя или престава да значи каквото и да било, или всеки я тълкува, както си поиска. Египетският селянин се нуждае от дрехи и лекарства много повече, отколкото от лична свобода; но малкото свобода, от която той се нуждае днес, и по-голямата свобода, от която ще се нуждае утре, по нищо не се различава от свободата на художника, учения или милионера.

Онова, което тревожи съвестта на западните либерали, не е, струва ми се, убеждението, че свободата, към която се стремят всички, се различава в зависимост от социално-икономическите условия на живот, а мисълта, че малцината, които я притежават, са я придобили за сметка на или поне отвръщайки поглед от огромното множество, което не я притежава. Те вярват, и са напълно прави, че щом за хората свободата на личността е висша цел, то никой няма право да отнема свободата на когото и да било и че никой няма право да се радва на свободата си за сметка на други хора. Равенството на свободата гласи: да не се държим с другите така, както не бихме искали да се държат с нас; да се отплащаме подобаващо на онези, на които дължим свободата, благоденствието и знанията си; справедливост, в нейния най-прост и универсален смисъл – това са основите на либералната нравственост. Свободата не е единствената цел, към която хората се стремят. И аз като руския критик Белински бих могъл да кажа, че ако другите са лишени от свободата си – ако братята ми тънат в мизерия и мръсотия под тежестта на оковите – то аз също се отказвам от нея с двете си ръце и безусловно предпочитам да споделя съдбата им. Но нека не смесваме понятията. Бих пожертвал част или дори цялата си свобода, за да се избегне очебийното неравенство или ширещата се нищета; бих ги пожертвал доброволно и с радост, но в действителност жертвам свободата си в името на справедливостта, на равенството, на любовта си към ближния. Съвестта ми не би ми позволила, и съвсем правилно, да си живея спокойно, ако при дадени обстоятелства не постъпя по този начин. Но независимо колко силна е нравствената необходимост, която чувствам, или пък колко голямо е съответното морално възнаграждение, саможертвата ми няма да доведе до нарастване на пожертваното, в случая свободата. Нещата трябва да се наричат с истинските им имена: свободата си е свобода; тя не е равенство, нито честност, нито справедливост, нито култура, нито щастие, нито пък чиста съвест. Ако личната ми свобода, свободата на моята класа или на моя народ предполага нещастието на други хора, то тогава системата, която допуска това, е несправедлива и безнравствена. Но ако сам огранича или се откажа от свободата си, за да намаля срама от такова неравенство, без обаче да увелича личната свобода на други хора, тогава резултатът би бил абсолютна загуба на свобода. Може би това ще се компенсира с нарастване на справедливостта, щастието или мира, но загубата на свобода като такава си остава и не би трябвало да объркваме отделните ценности, като твърдим, че пренебрегваме личната си свобода за сметка на увеличена „социална“ или „икономическа“ свобода. Въпреки всичко обаче, твърдението, че свободата на едни трябва понякога да се ограничи, за да се осигури свободата на други, си остава в сила. Но по какъв начин може да се осъществи това? Ако свободата е свята и недосегаема, то такъв принцип очевидно не съществува. Или едното, или другото, поне в практиката, трябва да отстъпи, като често е невъзможно причините за това да бъдат ясно формулирани, още по-малко пък обобщени и изведени в универсални правила или максими. Все пак практически компромис трябва да се постигне.

Философи като Лок и Адам Смит, а в някои състояния и Мил, с оптимистичен поглед към човешката природа и убедени, че е възможно да бъде постигната хармония между интересите на отделните хора, са вярвали, че обществената хармония и прогрес могат да съществуват редом с едно доста широко поле на лична изява, чиито граници няма право да нарушава нито държавата, нито която и да било друга власт. Хобс и съмишлениците му, особено консервативните реакционни мислители, защитават идеята, че ако не искаме хората да се избият помежду си, а обществото да се превърне в неуправляема джунгла, би трябвало да се създадат институции, които да въвеждат ред в обществото; съответно Хобс предлага да се разшири сферата на действие на централизираното управление, като се намали това на отделната личност. И двете страни обаче са съгласни, че в известна степен личният живот трябва да бъде независим, поставен извън сферата на обществения контрол. Да се прекрачи границата на тази запазена територия, колкото и малка да е тя, вече би било деспотизъм. Най-красноречивият от всички защитници на свободата и личността – Бенжамен Констан, напомняйки за якобинската диктатура, твърди, че поне свободата на вероизповеданието, на убежденията и изразяването им, както и на частната собственост, трябва да бъдат гарантирани срещу произволни посегателства. Свободите на личността, изброявани от Джеферсън, Бърк, Пейн и Мил са различни, но доводите им за необходимостта от обуздаване на властта си остават едни и същи. Ако не искаме, волно или неволно, да изгубим човешкия си облик, непременно трябва да запазим някакво минимално поле на изява на личната свобода. Абсолютната свобода е непостижима, налага се да жертваме част от свободата си, за да запазим останалата. Но пълната саможертва би довела до самоунищожение. Тогава какъв е необходимият минимум? Той е онова, което човек не би могъл да пожертва, без да изневери на човешката си същност. А какво представлява тази същност? Какъв е критерият? Това винаги е било и, изглежда, още дълго ще си остане спорен въпрос. Но независимо какъв е принципът, определящ границите на полето на ненамеса, дали естествените закони или естествените права, дали принципът на ползата или категорическият императив, дали въз основа на неприкосновеността на обществения договор или на която и да е друга концепция, с чиято помощ хората се опитват да изяснят и оправдаят убежденията си, свободата в този ѝ смисъл означава свобода от нещо: никаква външна намеса отвъд постоянно менящите се, но безпогрешно разпознаваеми граници на личното. „Единствената свобода, заслужаваща това име, е да се стремиш към собственото си благополучие по избрания от теб начин“, казва най-прославеният от защитниците на свободата. Ако това е вярно, то оправдана ли е принудата? Според Мил оправдание безусловно има. След като справедливостта изисква всяка личност да разполага с някаква минимална свобода, то следва, че всички останали трябва да бъдат възпирани, дори ако се наложи и силом, за да не отнемат нечия свобода. И в действителност функцията на закона е била да предотвратява подобни сблъсъци: държавата се превърнала (както се изразява презрително Ласал) в нощен пазач и регулировчик.

Защо за Мил свободата на личността е толкова свята? В своето известно есе той твърди, че ако на хората не им бъде позволено да живеят така, както те желаят „по начин, избран единствено от тях“, цивилизацията не би могла да се развива; поради липса на свободен пазар на идеи, истината не може да излезе наяве; би била невъзможна всякаква спонтанност, оригиналност, гениалност, духовна сила или нравствена смелост. Обществото ще бъде смазано под тежестта на „колективната посредственост“. Всичко по-ценно или по-различно ще бъде смазано от тежестта на навика, от постоянната човешка склонност към конформизъм, който ражда само „осакатени способности“, „сковани и ограничени“, „изкривени и осакатени“ човешки същества. „Себелюбието и гордостта на дивака са също толкова ценни, колкото и себеотричането на християнина.“ „Грешките, които човек може да извърши въпреки всички съвети и предупреждения, са нещо далеч по-важно от това, човек да допусне да бъде ограничаван от другите, макар и в името на някакво висше благо.“ Защитата на свободата се представя от една „негативна“ цел – да се попречи на вмешателството в личната сфера. Да се принуждават хората със заплахи да приемат начин на живот, при който нямат право да избират крайната цел; да се залостят всички изходи с изключение на един единствен независимо от това, колко благородни са перспективите, към които води той, или колко благонамерени са мотивите, означава да се извърши престъпление спрямо човешката същност на тези хора, на които е дадено да живеят своя собствен живот. Такова е схващането за свободата, следвано от либералите в съвременния свят от Еразъм (някои биха казали от Окам) до наши дни. Всички претенции за граждански свободи и права на личността, всички протести срещу експлоатацията и човешкото унижение, срещу посегателствата на властта, масовата хипноза на навика или организираната пропаганда произтичат от това индивидуалистично и много оспорвано човешко схващане.

Във връзка с тази позиция трябва да се отбележат три факта. На първо място, Мил смесва две отделни понятия. Едното е, че сама по себе си всяка принуда, доколкото тя винаги е в разрез с човешките желания, е нещо лошо, дори и когато предотвратява някое по-голямо зло; а ненамесата, т.е. обратното на принудата, е сама по себе си нещо добро, макар и не единственото. Това е „негативното“ схващане за свободата в класическия си вид. Другото схващане е, че хората трябва да се стремят към истината или да постигнат определени качества на личността – според възгледите на Мил: критичност, оригиналност, творческа мисъл, независимост, неконформизъм, достигащ дори до ексцентричност, и прочее – а истината може да се открие и тези качества да се придобият единствено в условия на свобода. И двете схващания са либерални, но не са идентични, а връзката помежду им в най-добрия случай е емпирична. Едва ли някой би се заел да защитава твърдението, че истината или свободата на себеизявата са възможни там, където догмата властва над мисълта. Но историята показва (както твърди и Джеймс Стивън в унищожителната си критика на Мил в своя труд ,,Свобода, равенство, братство“), че стремежът към почтеност, пиететът към истината и личното достойнство се срещат в обществата, държани в строго подчинение, каквито са например пуританите калвинисти в Шотландия и Нова Англия или военните режими, ако не по-често, то поне толкова, колкото и при по-толерантните и по-непридирчиви обществени устройства; тогава твърдението на Мил, че свободата е необходимо условие за развитие на човешките способности, става на пух и прах. А ако се докаже, че двете основни цели са несъвместими, то Мил ще бъде изправен пред неразрешима дилема дори ако оставим настрана всички трудности, произтичащи от несъвместимостта на проповядваните от него идеи с идеите на утилитаризма, дори и в застъпваната от него форма[5].

На второ място, тази доктрина e сравнително нова. В древността въпросът за личната свобода никога не е стоял, още по-малко е бил осъзнаван като политически идеал (в замяна на практическото му осъществяване). Кондорсе отбелязва, че идеята за правата на личността не съществува в законодателството на древните римляни и гърци; това, изглежда, важи и за всички останали известни нам древни цивилизации като еврейската и китайската[6]. Доминиращата роля на този идеал е по-скоро изключение, отколкото правило дори и в най-новата история на Запада. В този смисъл свободата рядко е успявала да събере под знамената си кой знае колко внушителни човешки маси. Желанието за самостоятелност, за ненамеса в личните работи, е белег на високо развитите цивилизации както по отношение на отделните индивиди, така и на обществото като цяло. Неприкосновеността на личния живот, на онази област на личните взаимоотношения, възприемана сама по себе си като нещо свято, произлиза от идеята за свободата, която, независимо от религиозните си корени, едва ли е по-стара от епохата на Ренесанса или на Реформацията[7]. При все това обаче унищожението ѝ би довело до кончината на нашата цивилизация, на цялостния ѝ нравствен мироглед.

Третата характеристика на това схващане за свободата е особено важна. А тя е, че свободата в този си смисъл е съвместима с някои разновидности на автокрацията или поне с липсата на самоуправление. Свободата в този смисъл се интересува главно от сферата на управление, а не от източника на властта. Едно демократично общество може на практика да лиши отделните граждани от доста свободи, които те биха имали в някое друго общество, а съществува и възможността либерално настроеният самодържец да разреши на поданиците си лична свобода в доста широки граници. Самодържецът, който оставя на поданиците си голяма свобода на действие, може да се нарече несправедлив, може да насърчава най-необузданото неравенство, да не се интересува нито от ред, нито от добродетели, нито дори от знания; по при условие че не ограничава свободата на хората или поне я ограничава много по-малко в сравнение с други режими, то той напълно отговаря на условията, които поставя Мил[8].

В този смисъл свободата логически не е задължително свързана с демокрацията или самоуправлението. Самоуправлението, общо взето, може да гарантира запазването на гражданските свободи по-добре от някои други режими и привържениците на свободата го изтъкват именно поради тази причина. Но свободата на личността и демократичното управление не са задължително взаимно свързани. Отговорът на въпроса „Кой ме управлява?“, логически се отличава от отговора на въпроса „В каква степен ме ограничава даденото управление?“ В крайна сметка точно в това се и изразява съществената разлика между идеите за позитивната и негативната свобода[9]. „Позитивният“ смисъл на понятието свобода се проявява, когато се опитаме да отговорим не толкова на въпроса „Какво точно съм свободен да правя или да бъда?“, колкото на въпросите „Кой ме управлява?“ или „Кой определя какво мога и какво не мога да бъда или да правя?“. Връзката между демокрацията и свободата на личността е доста по-крехка, отколкото смятат повечето защитници на тези две схващания. Желанието да управлявам сам себе си, или поне да участвам по някакъв начин в процесите, управляващи живота ми, е също толкова дълбоко, колкото и стремежът към свободно поле на действие, а исторически първото е дори по-старо. Но това са две различни желания. Разликата между тях е толкова голяма, че на нея в крайна сметка дължим силния сблъсък на различни идеологии, завладял съвременния ни свят. Защото това е то – „позитивното“ схващане за свободата: не свобода от нещо, а свобода да направиш нещо – да живееш по определен начин – което привържениците на „негативното“ схващане за свободата представят като състояние, което понякога с нищо не превъзхожда най-жестоката тирания, само че се явява под малко по-благовидна маска.

ІІ

„Позитивната” свобода

„Позитивният“ смисъл на думата „свобода“ e породен от желанието на личността сама да си бъде господар. Искам животът и решенията ми да зависят от мен, а не от външни сили независимо от това, какви са те. Искам да бъда изпълнител на собствената си воля, а не на чужда. Искам да съм субект, а не обект; да се ръководя от разумни доводи, от добре осъзнати цели, които са мои собствени, а не да ми влияят причини, които са, така да се каже, външни за мен. Искам да съм някой, а не никой; да бъда сам на себе си движеща сила – да решавам сам, а не някой друг да решава вместо мен; сам да определям действията си, а не върху мен да въздействат външни сили като природата или другите хора, сякаш съм някаква вещ, животно или роб, неспособен да изпълнява ролята на човешко същество, тоест сам да си определям целите и пътищата за постигането им. И това е само част от нещата, които имам пред вид, когато казвам, че съм разумно същество и че тъкмо разумът е онова, което ме прави човек, за разлика от всичко останало на този свят. Преди всичко искам да живея със съзнанието, че съм мислещо същество, което действа по своя воля, което носи отговорността за направения от него избор и може да го обясни с помощта на собствените си възгледи и цели. Аз се смятам за свободен дотолкова, доколкото виждам, че нещата действително стоят така, а се чувствам роб дотолкова, доколкото съм принуден да разбера, че нещата не са такива.

Свободата, състояща се в това сам да си бъдеш господар, и свободата, състояща се в това другите да не ти пречат да избираш свободно, както правят останалите, може на пръв поглед да не изглеждат (логически погледнато) чак толкова отдалечени една от друга – просто като негативен и позитивен начин на изразяване на едно и също нещо. Исторически погледнато, „позитивното“ и „негативното“ схващане за свободата са се развили в различни посоки и невинаги по логически път, докато накрая се е стигнало до открит конфликт между двете.

Един от начините да се представи по-ясно тази мисъл е като използваме необременяваната от нищо и поне изначално съвършено безобидна метафора за личността, която сама си е господар. „Сам съм си господар“; „Не съм роб на никого“; но мога ли да твърдя, че не съм роб на природата (както последователите на Платон и Хегел)? Или на собствените си „необуздани“ страсти? Не са ли това просто разновидности на същата онази порода, наречена „роб“ – едната политическа и закрепена със закон, другата духовна или пък нравствена? Нима хората не са имали случаи, когато, освобождавайки се от духовно робство или от робуване на природата, да осъзнаят, че в този момент вътре в тях се налага една страна на тяхната същност, а друга тяхна част в този момент бива потискана? Доминиращата сила на първото неизменно се идентифицира със силата на разума, с „по-висшата природа“ на човека, с онази страна на личността ми, която е по-далновидна и се стреми в крайна сметка да постигне някакъв удовлетворителен резултат; това се представя като „истинската“ или „идеална“, или пък „самостоятелна и независима“ страна на Аза, или като „най-добрата му страна“; всичко това после се противопоставя на ирационалните подбуди, на неконтролируемите страсти, на ,,не дотам възвишените“ страни на човешката ми природа, на желанието за лесни удоволствия, на „емпиричната“ и „нехомогенна“ човешка природа, която се поддава прекалено лесно на всеки повей на страстта и следователно се налага да бъде сурово наказвана и възпитавана, ако иска (и при условие че изобщо с възможно) един ден да се издигне до равнището на така наречената „истинска“ човешка същност. При това положение двете различни страни на човешката същност могат да бъдат противопоставени и още по-силно: истинската същност би могла да бъде представена като нещо, излизащо извън рамките на отделния индивид (в обичайния смисъл на тази дума), като някакво колективно ,,цяло“, чиито елементи или страни са отделните индивиди: например племето, расата, църквата, държавата, огромната общност на живите, мъртвите и още неродените, взети заедно. Това „цяло“ се идентифицира с „истинското“ Аз, което, налагайки безпрекословно своята колективна или „органична“ воля върху по-непокорните си ,,членове“, постига собствената си, а следователно и тяхната, „по-висша“ стенен на свобода. Често се изтъкват опасностите от сравнението на това „цяло“ с организъм, за да се оправдае принудата и ограничаването на едни от страна на други, с идеята първите да достигнат някаква „по-висша“ степен на свобода. Дълбокият смисъл на това сравнение всъщност се крие във факта, че ние осъзнаваме, че е възможно и понякога оправдано да се принуждават хората в името на някакви цели (да вземем например правосъдието или здравеопазването), които самите те, ако бяха по-просветени, биха преследвали, но не го правят поради невежеството или покварата си. По този път е лесно да стигнем до идеята, че можем да принуждаваме другите заради самите тях, в техен интерес, а не в наш. Следователно аз твърдя, че знам по-добре от тях какви са потребностите им. Оттук в най-добрия случай излиза, че ако са не по-малко разумни и не по-глупави от мен и осъзнават интересите си не по-зле от мен, те не би трябвало да ми се противопоставят. Но аз бих могъл да претендирам и за нещо повече. Бих могъл да заявя, че същинската им цел е в действителност онова, на което те, в състоянието си на пълна невежественост, се противопоставят, тъй като някъде вътре в тях има някаква окултна сила – дълбоко потисната рационална воля или „същинска“ цел – и че тази сила, въпреки че противоречи на всичко, което те проявяват като чувства, думи или дела, представлява тяхната „истинска“ същност, която действително съществуващата във времето и пространството личност явно не познава добре; да заявя също така, че тази дълбоко скрита същност с единствената страна на Аза, с която си заслужава да се съобразяваме[10]. Приемайки тази гледна точка, аз вече мога да си позволя да не се съобразявам с желанията на хората или обществото, да ги потискам, малтретирам и изтезавам в името и от името на „истинската“ им природа, знаейки със сигурност, че каквито и да са отделните човешки идеали (щастие, дълг, познание, справедливо общество, себеутвърждаване), те задължително се отъждествяват със свободата на човека – свободния избор, който принадлежи на неговата ,,истинска”, макар и в повечето случаи скрита и непроявена същност.

Това е често разглеждан парадокс. Едно е да кажа, че аз знам по-добре от Х какво е добро за него, дори да пренебрегна собствените му желания в името на неговото добро; и съвсем друго е да твърдя, че той сам е направил този избор, не точно по съзнателен път; не така, както постъпва във всекидневието си, но от името на рационалното си Аз, което емпиричното му Аз може и да не познава – „истинското“ му Аз, за което доброто не остава никога скрито и бива автоматично избрано в момента, когато бъде разпознато. Чудовищният мироглед, който поставя знак на равенство между онова, което Х би избрал, ако не беше такъв, какъвто в действителност е, и онова, към което Х на практика се стреми и желае, е залегнал в основата на всички политически теории за себеосъществяване. Едно е да приема, че мога да бъда принуждаван в името на собственото си благо, което аз в заслепението си не успявам да видя: възможно е понякога всичко да е за мое добро; това би могло да разшири дори свободата ми. Съвсем друго нещо е да твърдя, че щом е за мое добро, то няма никаква принуда, защото аз сам съм го пожелал, независимо дали го осъзнавам или не, и следователно съм свободен (по-точно „истински“ свободен) дори когато презряната ми телесна обвивка и оскъдният ми разсъдък се противят и отчаяно се борят срещу онези, които – къде с добро, къде с лошо – се стремят да ми го наложат.

Тази магическа трансформация или същински цирков фокус (за който Уилям Джеймс основателно подиграва хегелианците) може лесно да се извърши с помощта на „негативното“ схващане за свободата, където неприкосновеността на Аза се възприема не като неприкосновеност на отделния индивид с неговите желания и потребности, а като неприкосновеност на „истинския“ човек, скрит някъде дълбоко вътре, отъждествяван със стремежа към някаква идеална цел, за която емпирическата страна на личността му си няма и понятие. В случая с „позитивната“ свобода свободната единица може да се раздуе до размерите на нещо много по-голямо от отделната личност – държавата, класата, народът или историческият напредък се разглеждат като „истинските“ носители на съответните атрибути вместо емпирическото Аз. „Позитивната“ концепция за свободата като себеуправление, деляща човека на две противопоставени части, исторически погледнато, и на теория, и на практика винаги се е поддавала по-лесно на възможността за разполовяване на личността на господстваща, трансцедентална, управляваща страна и емпирическа купчина от желания и страсти, които трябва да бъдат постоянно потискани и държани в подчинение. И тъкмо този факт има особено историческо значение. Той доказва (ако подобни очевидни истини изобщо имат нужда от доказателство), че всяка концепция за свободата произтича пряко от възгледите ни за това от какво е съставен Азът, личността, човекът. Една малка манипулация в определението ни за човека и свободата вече може да означава точно това, което манипулиращият си пожелае. Най-новата ни история съвсем ясно показва, че въпросът далеч не е чисто академичен.

Последствията от разделянето на човешката същност на две стават още по-ясни, ако човек се замисли за двете основни форми, които в исторически план е приел стремежът към себеопределение, където „истинската“ същност очертава насоката: първата форма – тази на себеотрицанието, за да се постигне независимост; втората – на себеосъществяването или на пълното себеотъждествяване с определен принцип или идеал, за да се постигне крайната цел.

 

III

Отдръпването във вътрешността на аза

Аз притежавам разум и воля; поставям си цели и ги преследвам; но ако ми попречат да ги постигна, аз вече не бих се чувствал господар на положението. Онова, което ми пречи, може да са природните закони, някаква случайност или действията на другите, може да е резултат (често неволен) от създадените от хората институции. Всичко това може да се окаже не по силите ми. Какво да направя, за да не бъда смазан? Налага се да се освободя от желанията, които не мога да осъществя. Аз искам да бъда пълен господар на владенията си, но границите ми са твърде големи и несигурни, следователно аз ще ги намаля, за да намаля или премахна изцяло по-уязвимите зони. Да започнем с това, че желая щастие, власт, познание или постигането на някаква определена цел, но не мога да се справя с всичко това. Искам да избягна евентуален неуспех и загуби и следователно решавам да не се стремя към нещо, което не е сигурно, че мога да постигна. Налагам си да не пожелавам нищо, което е непостижимо за мен. Тиранинът ме заплашва с унищожение на собствеността ми, със затвор, със заточение или смърт на близките ми. Но ако не се чувствам привързан към собствеността си, ако ми е все едно дали съм в затвора или не, ако съм погубил вътре в себе си всички чувства, свързващи ме с близките ми хора, тогава никой няма власт над мен, понеже онова, което е останало от мен, вече не се поддава на никакви емпирически страхове и влечения. Това е все едно, че съм се оттеглил по стратегически причини в най-вътрешното укрепление на моята крепост – в моя разум, душа, ,,ноумен“ – където, каквото и да става, аз съм недосегаем както за сляпата стихия отвън, така и за човешката злост. Отдръпнал съм се дълбоко вътре в себе си; там, и единствено там, се чувствам в безопасност. Все едно да кажа: „Имам рана на крака си. Два са начините да се отърва от болката. Единият е да излекувам раната. Но ако лечението е твърде трудно или несигурно, тогава има и втори начин: да се отърва от раната, като отрежа крака. Ако се науча да не искам неща, които липсата на крак би направила невъзможни, не бих изпитвал никаква нужда от него.“ Това е самоеманципиращата традиция, следвана от аскетите, пацифистите, стотиците будистки мъдреци, от хора с различна вяра или без никаква вяра, оттеглили се от света, избягнали ярема на общественото мнение посредством един процес на съзнателна себетрансформация, след което тях вече не ги е грижа за нищо и те могат да си останат изолирани и независими, недосегаеми за неговите стрели[11]. Политическата изолация, затварянето на националното стопанство в границите на страната, автономията под каквато и да е форма – всичко това носи поне частица от този начин на мислене. Ще отстраня пречките по пътя си, като изоставя самия път; ще се усамотя в собствената си секта, в самостоятелното си планирано стопанство, в съзнателно изолираната си територия, където никакви гласове отвън не е нужно да се изслушват и никакви външни сили не могат да окажат никакво въздействие. Това е един от пътищата за постигане на сигурност, но това е също така и път, който според мнозина води към лична или национална свобода и независимост.

Крачката от тази доктрина (поне що се отнася до значението ѝ за отделния индивид) до идеите на онези, които като Кант отъждествяват свободата не толкова с премахването на различните стремежи, колкото със съпротивата и управлението им, не е никак голяма. Отъждествявайки се с управляващия, избягвам робията на управлявания. Аз съм свободен дотолкова, доколкото и само поради това, че разполагам с някаква автономност. Подчинявам се на закони, но те са законите, които сам съм си наложил или съм открил у себе си без ничия принуда. Свободата с подчинение, но ,,подчинение на законите, които сами сме си избрали“. Освен това никой не може да бъде роб сам на себе си. Да се подчинявам на чужди закони, означава да бъда зависим от външни фактори, да се поставя в положението на играчка в ръцете на външни сили, над които нямам никакъв контрол, но които в замяна на това пък имат такъв над мен и дори ме превръщат в свой роб. Аз съм свободен само дотолкова, доколкото личността ми не е ограничена от нищо, което е във властта на сили, над които аз нямам никакъв контрол; тъй като не мога да контролирам природните закони, то следва, че свободните ми действия трябва да бъдат издигнати над емпиричния свят на причинно-следствените връзки. Тук не е мястото да разискваме валидността на тази древна и достатъчно популярна доктрина. Единственото, което бих искал да отбележа, е, че двете тясно свързани схващания за свободата – като противопоставяне на (или освобождаване от) нежелателни увлечения и като поставяне в положение на независимост по отношение на причинно-следствените отношения, са играли и играят централна роля не само в областта на етиката, а и в политиката.

При положение че основното за човешката същност е автономността на човешката личност – че хората са сами по себе си създатели на ценности и на идеали и че най-висшето им достояние се състои в това, че са носители на свободната воля – едва ли може да се измисли нещо по-лошо от това да бъдат третирани така, сякаш са лишени от автономност, като част от неживата природа, върху която влияят външни сили; сякаш са създания, предадени изцяло във властта на външни дразнители, чийто избор бива манипулиран от управниците им къде със заплахи, къде с изкусителни предложения. Такова отношение към човека означава да го смятаме за неспособен да решава сам за себе си. „Никой не може да ме задължи да бъда щастлив по определения от него начин“, казва Кант. „Покровителственото отношение е най-страшният деспотизъм, който човек може да си представи.“ Това означава да се държа с хората така, сякаш те не са свободни – за мен те биха били просто човешка маса и аз, в ролята на благодетелния реформатор, мога да я моделирам в съответствие с моите, а не техните, свободно определени цели. Точно в това се изразява политиката, препоръчвана от по-ранните утилитаристи. Хелвеций (както и Бентам) са били убедени, че не бива да се противопоставяме, а напротив – да се възползваме от склонността на човека да се превръща в роб на собствените си страсти; според тях най-добре би било пред носа на хората да се размахват поощрения и награди – най-крайната от всички форма на хетерономията[12] – стига това да осигурява ,,щастие“ за ,,робите“[13]. Но да манипулираш хората, да ги подкарваш напред към цели, които за теб – социалния реформатор – са напълно ясни, но не и за тях, означава да отречеш човешката им същност, да ги третираш като неодушевени предмети, лишени от собствена воля, и да ги превърнеш в по-нисши същества. Ето защо да лъжеш хората или да ги мамиш, означава да ги използваш като средство за постигане на твоите, а не на техните лични, свободно определени цели, та дори и да е за тяхно добро; това на практика означава да ги третираш така, сякаш са по-нисши същества; да постъпваш така, сякаш техните желания и стремежи са по-маловажни и по-малко неприкосновени от твоите. В името на какво бих могъл да потърся оправдание за това, че принуждавам хората да правят нещо, което те нито са пожелали, нито са се съгласили да правят? Явно само в името на нещо много по-висше от самите тях. Но щом като по думите на Кант най-висша стойност имат само нещата, които са резултат от свободната човешка дейност, и могат да се нарекат висши само при това условие, то тогава няма по-висша ценност от отделната личност. Следователно да се постъпва по такъв начин означава да се извършва насилие над хората в името на нещо по-нисше от самите тях – да ги подчиня на собствената си воля или на нечия чужда представа за тяхното щастие, изгода, сигурност или удобство. Иначе казано, аз се стремя да постигна нещо (независимо какви са мотивите ми, били те и най-благородни), желано от мен или групата, към която принадлежа, използвайки за тази цел други хора. Но това противоречи на собствените ми схващания, защото аз знам, че няма по-висша ценност от самия човек. Всички опити да се месиш в работите на хората, да ги тормозиш, да ги моделираш против волята им в съответствие със собствените ти идеи, всяка форма на ограничаване или контрол над мисълта[14], означава, следователно, да отречем онези човешки свойства, които ни правят хора и като такива – творци на собствената си съдба.

Свободният индивид на Кант е едно трансцедентално създание, стоящо извън сферата на естествените причинно-следствени отношения. Но в своята емпирична форма – където човекът е такъв, какъвто е в обикновения живот – тази доктрина е стояла  винаги в центъра на либералния хуманизъм както в областта на морала, така и на политиката, където влиянието на Кант и Русо е било твърде силно през ХVІІІ век. Преди това тази доктрина е съществувала под формата на излизащия извън рамките на религията протестантски индивидуализъм, където на мястото на Бога е поставена идеята за рационален начин на живот, а мястото на отделната душа, стремяща се към единение с Бога, е заето от идеята за индивида, надарен с разум и подчиняващ се единствено и само на разума, напълно независим от всичко, което би могло да го отклони или подлъже, така че да се поддаде на ирационалната си природа. Автономия, не хетерономия: сам действай и не позволявай да ти въздействат. Идеята за робията на страстите – за онези, които приемат този начин на мислене – не е просто метафора. Да се освободя от страховете си, от страстите си, от конформизма си, означава да се освободя от деспотизма на нещо, над което нямам никаква власт. Софокъл, който по думите на Платон бил казал, че само старостта успява да го освободи от робството на страстта – този жесток господар, говори за преживяване не по-малко истинско от освобождението изпод ярема на тиранина или робовладелеца. Психологическото обяснение, че съм се бил поддал на някакъв „нисш“ подтик, че съм действал, подбуден от нещо, което в действителност не желая, а след това казвам, че ,,не съм бил на себе си“ или „не съм можел да се контролирам“, когато съм го направил; всичко това спада към този начин на мислене. Аз съм истинското си Аз само когато действам разумно и критично. Последиците от действията ми нямат никакво значение, защото не са в моя власт; в моя власт са единствено подбудите ми. Това е веруюто на оттеглилия се от света мислител, който се е освободил от веригите, свързващи го с останалия свят. В тази си форма доктрината може на пръв поглед да се възприеме като нравствено кредо, почти без всякакви политически нюанси; но въпреки това, макар и скрит, политическият ѝ смисъл е твърде ясен и се вписва в традицията на либералния индивидуализъм в не по-малка стенен от „негативното“ схващане за свободата.

Заслужава да се отбележи, че в своята индивидуалистична форма представата за мъдреца, потърсил усамотение в крепостта на вътрешното си, „истинско“ Аз, възниква тогава, когато външният свят се е оказал изключително жесток, суров или несправедлив. Русо казва: „Истински свободен е онзи, който иска само онова, което може да изпълни, и прави само онова, което иска.“ В едно общество, в което стремежът към щастие, справедливост или свобода (в който и да е смисъл на думата) е обречен на провал, защото човек се сблъсква с твърде много непреодолими препятствия, изкушението да се затвориш в себе си става непреодолимо. Може би такова е било положението в Гърция, където идеалът на стоиците вероятно ненапразно се появява при падането на независимите демокрации, преди централизираната македонска автокрация. По аналогичен път същото става и в Рим след края на Републиката[15]. Подобно е и положението в Германия през ХVІІ век, когато в периода на най-дълбок национален упадък на немските държавици след Тридесетгодишната война общественият живот, особено в по-малките провинции, принуждава всички, които ценят човешкото достойнство не по-малко от живота, да се оттеглят в своеобразна душевна емиграция, при това не за пръв и не за последен път. Доктрината, проповядваща отказ от стремеж към непостижимото, според която смънканите и успешно потиснати желания са нещо толкова добро, колкото и задоволените желания – такава доктрина е изключително възвишена, но според мен зле прикрита форма на приказката за киселото грозде – не бива да желая нещо, което не мога да постигна.

Оттук става ясно защо определението на негативната свобода като възможност да правиш, каквото поискаш –– което е в крайна сметка приетото от Мил определение – не ни върши работа. Ако се окаже, че съм неспособен да направя нищо или почти нищо от онова, което желая, трябва само да стесня или да ликвидирам желанията си и ставам напълно свободен. Ако тиранинът (или „вътрешният глас“) успее да направи така, че поданиците (или клиентите) му да се откажат от първоначалните си желания и да прегърнат (,,приемат като свой“) онзи начин на живот, който той им е определил, то, следвайки това определение, излиза, че той ги е освободил. Те, разбира се, няма да се чувстват свободни – колкото Епиктет се с чувствал по-свободен от своя господар и колкото прословутият праведен човек се е чувствал щастлив от изтезанията на инквизицията. Във всеки случай създаденото по този начин положение е твърде далеч от политическата свобода.

Аскетизмът и себеотрицанието може да са източник на вътрешна уравновесеност, на покой и духовна сила, но едва ли допринасят с нещо за нарастването на свободата. Ако, за да се спася от враговете си, се скрия у дома, залоствайки всички възможни изходи, аз може би ще съм по-свободен, отколкото ако попадна в плен, но дали ще съм по-свободен, отколкото ако ги бях победил и пленил самият аз? Реша ли да отида още по-далеч и се скрия в едно съвсем тясно пространство, ще се задуша и ще умра. Логическата кулминация на процеса на унищожение на всичко, което би могло да причини смъртта ми, е самоубийството. Съществувайки в този свят, аз никога не би бил в пълна безопасност. Абсолютната свобода (както правилно отбелязва Шопенхауер) настъпва единствено със смъртта[16].

Живеем в свят, където волята ни се сблъсква с много препятствия. Привържениците на „негативното“ схващане за свободата може би не грешат, като твърдят, че пътят на себеотрицанието не е единственият начин за преодоляване на препятствията; че е възможно те да бъдат отстранени: когато не са хора – чрез някакво физическо действие, а в случай на съпротива от страна на други хора – чрез силата на убеждението, както например, когато помоля някого да ми направи място в купето или когато покоря някоя страна, заплашваща интересите ми. Чиста ирония е, че тази истина бива отричана дори от хора, които на практика я следват най-предано; от хора, които, дори заети със завоюването на власт и свобода на действието, отхвърлят „негативната“ ѝ страна заради „позитивната“. Техните възгледи управляват половината свят; да видим какви са техните метафизични основания.

ІV

Себеизявата

Убеждават ни, че единственият път към свободата е критическият разум, разбирането за това кое е неизбежно и кое просто възможно. Ако съм ученик, всички освен най-простите математически правила биха представлявали непреодолима пречка за моето съзнание, например: теоремите, необходимостта от които не мога да разбера; те са провъзгласени за истина от някакъв външен за мен авторитет и за мен те представляват чуждо тяло, което трябва по някакъв начин да включа в своята система. Но когато разбера значението на символите, на аксиомите, как се създават и променят правилата – с чиято помощ се правят заключенията – и схвана, че не би могло да бъде инак, защото е ясно, че всички те следват законите, управляващи процесите в собственото ми съзнание[17],тогава математическите правила вече не представляват за мен поставени от външна сила препятствия, които просто трябва да приема, независимо дали искам или не, понеже за мен те вече са неща, с които свободно се разпореждам в процеса на естественото функциониране на собствения ми разсъдък. За математѝка доказателството на тези теореми е просто част от свободното упражняване на естествените възможности на разума. За музиканта, след като е усвоил мелодията от партитурата и е приел крайната цел на композитора за своя собствена цел, изпълнението вече не представлява подчинение на външни закони, принуда или ограничение на свободата, а свободно и от нищо необременявано действие. Изпълнителят не е вързан за партитурата като вол за ралото или като работника за машината във фабриката. Изпълнителят е „попил“ партитурата, вникнал е в нея и се отъждествява с нея; от ограничение на свободното действие я е превърнал в неотменна част от свободната си дейност. Убеждават ни, че това, което важи за музиката и математиката, може принципно да се приложи и по отношение на всички останали препятствия, застанали като някакви канари от външния свят, запречващи пътя на свободното себеусъвършенстване. Това е програмата на просветителския рационализъм от Спиноза до най-съвременните (понякога несъзнателни) последователи на Хегел. Sapere aude. Онова, което ни е известно и което осъзнаваме като необходимо – рационалната необходимост – ние не можем да искаме да бъде друго, и същевременно да си останем разумни същества. Тъй като ако искаме едно нещо да бъде различно от това, което трябва да бъде при тези условия – необходимостта като управляваща света – означава, че си или невеж, или ирационален. Страстите, предразсъдъците, страховете, неврозите, се пораждат от невежеството и приемат формата на митове и илюзии. А да се ръководиш от митове, независимо дали са плод на развихреното ти въображение или дело на безскрупулни шарлатани, които искат да те измамят с цел да те използват, или на някаква психологическа или социологическа причина, все е форма на хетерономия, на това да си във властта на външни фактори и тласкан в посока, която не е непременно избрана от теб като действащо лице. Учените детерминисти от ХVIII век предполагали, че изучаването на природните науки, както и създаването на обществени науки, следващи същия модел, би изяснило до крайност всичко и по този начин хората биха могли да видят собственото си място в системата на рационалния свят, който им носи нещастие само когато не го разбират правилно. Познаването на значението освобождава (както преди много време проповядвал Епикур), като автоматично премахва ирационалните страхове и желания.

Хердер, Хегел и Маркс заменят старите механистични модели на обществото със собствените си по-раздвижени модели, но също като опонентите си продължават да вярват, че е достатъчно да разбереш света, за да станеш свободен. Единствената разлика между тях e в значението, отдавано на промяната и разбирането за процесите, които превръщат човешките същества в истински хора. Обществото трудно може да бъде разбрано единствено чрез аналогии с математиката или физиката. Необходимо е да се познава историята, тоест закономерностите на нейното развитие, които (дали ще ги наречем ,,диалектически“ противоречия или по друг начин) управляват отделните личности и групи във взаимоотношенията между тях самите, както и с природата. Според тези учени да не се осъзнава това, означава да стигнем до погрешни заключения, а по-точно, че човешката природа е нещо статично, че най-важните ѝ качества остават едни и същи независимо от времето и мястото, че тя се подчинява на неизменни природни закони, все едно дали те се възприемат като теологични или материалистични, откъдето следва погрешният извод, че един мъдър законодател би могъл, по принцип, да създаде съвършено хармонично общество с помощта на съответните образователни и законови мерки независимо от историческия момент, тъй като всички разумни хора от всички страни и възрасти неизбежно се стремят да задоволят едни и същи свои желания, свързани с неизменните им основни потребности. Хегел е бил убеден, че съвременниците му (и, разбира се, всички хора преди него) не са разбирали правилно естеството на институциите, защото не са познавали добре законите – поддаващи се на разумно обяснение, понеже са плод на дейността на разума – породили и изменящи институциите, както и човешкия характер и човешките действия. Маркс и последователите му твърдят, че препятствията, с които хората се сблъскват по пътя си, не са единствено от природно естество, нито пък това са само несъвършенствата на собствения им характер, но също така, и то в много по-голяма степен, постъпките на техните обществени институции, създадени (невинаги напълно съзнателно), за да изпълняват някаква определена функция, която впоследствие много често се изкривява[18], превръщайки се в пречка за развитието на създателите си. Маркс създава обществено-икономически хипотези, с които се опитва да покаже неизбежността на това погрешно заключение: илюзията, че създадените от хората обществени уредби представляват независими сили, чието действие е неизбежно като това на природните закони. Като пример за такива псевдообективни сили той изтъква закона за търсенето и предлагането, институцията на собствеността или вечното разделение на обществото на бедни и богати, на собственици и работници като неизменни категории на човешкото общество. Старият свят не може да бъде разрушен и на негово място да бъде построено ново, по-добро и свободно общество, докато ние всички не стигнем състоянието, при което магията на тези илюзии бъде развалена; или, с други думи, докато достатъчно много хора не достигнат такова обществено равнище, което единствено би им позволило да разберат, че тези закони и институции са сами по себе си дело на човешкия ум и ръце, че в определен исторически момент са били действително необходими, а по-късно погрешно са били възприети като неотменими, обективно действащи сили.

Робуваме на различни господари – институции, убеждения, страхове – които могат да бъдат отхвърлени само ако бъдат подложени на анализ и същността им бъде разбрана. Пленници сме на зли духове, които сами сме създали (макар и не съзнателно) и които можем да прогоним само ако ги осъзнаем и започнем да действаме правилно: за Маркс проникването в същността на нещата е тъкмо това. Аз съм свободен тогава и само тогава, когато планирам живота си според собствената си воля; планирането изисква правила; правилото не означава потисничество или робство, когато сам съзнателно го следвам, независимо дали съм го измислил аз или някой друг, стига то да е рационално, тоест да съответства на някаква обективна необходимост. Да осъзнаваш защо нещата са такива, каквито трябва да бъдат, означава да желаеш да бъдат такива. Познанието ни освобождава не като ни предлага повече възможности, измежду които да избираме, а като ни предпазва от излишни разочарования при сблъсъка с невъзможното. Да искаш да промениш приетите за необходими закони, означава да се поддадеш на ирационално желание – желание, според което онова, което трябва да бъде Х, трябва същевременно и да не бъде Х. А ако продължим в същия дух и повярваме, че тези закони са онова, което те в действителност трябва да бъдат, това би било равносилно на лудост. Ето това е метафизичната същност на рационализма. Съдържащата се в него идея за свободата не е „негативната“ представа за поле (в идеалния случай) без каквито и да било препятствия, вакуум, в който нищо не може да ми попречи; а идеята за самоопределение и самоконтрол. Мога да правя със себе си каквото си поискам. Аз съм разумно същество; ето защо не бих могъл да се стремя към отстраняване на нещо, за което съм убеден, че е необходимо, че е подходящо за едно рационално общество, т. е. общество, управлявано от рационално съзнание, стремящо се към цели, каквито само рационалният ум може да си постави. Всичко, което приема за необходимо, аз асимилирам – законите на логиката, на математиката или физиката; законите на изкуството; принципите, ръководещи всичко онова, което разбирам и следователно желая да бъде така, рационалния принцип, според който нищо не може да ми попречи, тъй като аз никога не бих се стремил към нещо невъзможно.

Това е позитивната доктрина за освобождение по пътя на разума. В различни форми, често твърде разнопосочни и дори противоположни, тя е залегнала в основата на националистическите, комунистическите, авторитарните и тоталитарните доктрини на нашето време. В своето развитие тя доста се е отдалечила от първоначалната си рационална изходна точка. Свободата обаче продължава да бъде онова, за което хората спорят и се борят на много места по света. Без да проследявам точно историческото развитие на тази идея, аз бих искал да се спра на някои от нейните опорочени форми.

 

Преведе от английски МАЯ КАЛОФЕРОВА