Дискусии – България

Македонските идентичности

Разбирането за характера и многообразието на видовете идентичности в региона минава през осмислянето на т.нар. македонизъм. Тук и по-нататък в текста този термин ще бъде използван като terminus technicus, като екзоним (поради липсата на ендоним) и като синоним на македонски нацио­нализъм, употребяван за означаването на демонстрирано и/или осъзнавано идентичностно различие на православното славяноезично население на Македония от българския етнос. В по-широк контекст под него ще се подразбира и изострена чувствителност към спецификите на регионалния език/региолект, култура и атмосфера, противопоставена на общобългар­ската говорна и културна норма, моделирана от официалната държава. Както е видно от тази работна дефиниция (ако въобще е възможно македонизмът да бъде точно дефиниран), терминът предлага и предполага множество варианти и специфики, разликите и нюансите между които понякога са тъй незабележими, щото поставят под съмнение всеки опит за епистемология на проблема. Известно е и това, че нито в миналото, нито днес съществува македонист, който желае да се самоназовава по този начин. Той предпочита да бъде наричан македонец и това негово право следва да бъде уважено независимо от множеството модалности на етнонима. Въпреки това, съвсем условно, тук ще бъдат маркирани няколко по-ясно изразени диахронни форми или фази на македонизма – по-скоро с цел очертаването на хронологията на проблема.

Известно е, че историческата и етноложката литература в Република Македония през последните десетилетия твърде много акцентира върху ролята и биографията на ранните предтечи на феномена в края на XIX в. – Георги Пулевски, Димитрия Чуповски, т.нар. „лозари“ и най-вече на Кръсте Мисирков[1]. Без да влизаме в подробности, само ще отбележим, че по този начин се залага дълбоко вътрешно противоречие в самото съвременно концепиране на проблема за идентичността. От една стра­на, непроменена остава парадигмата за органичността и историчността на македонската нация (в зависимост от интерпретацията – още от Античността или най-късно от Ранното средновековие[2]), но, от друга, настояването върху горните дейци като особено важни нейни предтечи, връща към Гелнеровото разбиране за нацията като продукт и резултат от национализма на XIX в.[3] Доколко и в каква степен споменатите автори и идейни кръгове са предтечи на съвременния македонизъм, е въпрос, който продължава да стои открит, но е факт, че всички те акцентират върху обособената географска, етнографска и културна цялост на областта Македония – обстоятелство, имащо структурно значение за изследвания проблем. Разбира се, трябва да се отбележи и фактът, че дейците на просветното и революционното движение (в различните им разновидно­сти) също не отричат спецификата на региона, без обаче да поставят под съмнение неговия преобладаващ български етнически характер на синора между XIX и XX столетие. Парадоксално, но именно от такива позиции самото славянско население на областта научава и възприема останалото назад в историята нейно антично име, припознава термина „македонец“ като свой ендоним, на първо време паралелен и комплементарен с бъл­гарския такъв, и в последна сметка придобива представата за обособена етногеографска цялост. Разбира се, трябва да се отчитат и субрегионалните дадености и особености във всеки един от трите дяла на областта. Важно е да се отбележи, че самият регион Македония е сравнително скорошна ментална конструкция – стабилизира се чак след Берлинския договор. Регионалната разграничаемост е своего рода продукт на отдел­ните балкански национални програми, които обособяват тази територията като географски кохерентно цяло[4].

В края на XIX и началото на XX век тази констелация активно е под­крепяна и утвърждавана и от самата официална българска държава, чиито иредентизъм вижда в удържането на представата за областта като единен и неразчленим субект гаранция за бъдещото и цялостно присъединяване към „майката – отечество“. В този смисъл прилагателните „македонски“ и „македонско“ продължават да се употребява синонимично на „български“, но същевременно с тях започва да се изразява и ново качество – на специфичност и самостойност по отношение на останалото „българско“. Понякога то конотира и в чувство на превъзходство по отношение на ос­таналото него“. Разбирането за македонците като за „най-истинските и чис­тите българи“ представлява дискурс, изработен още през XIX век и имащ символно и идентификационно значение в рамките на голямата национална общност. За политическото осмисляне на тези нюанси особено допри­нася и самата Вътрешна македоно-одринска революционна организация (ВМОРО, след 1919 г. само ВМРО – Вътрешна македонска революционна организация), в чиято програма чак до периода на войните неизменно при­съства идеята за автономия на областта. Всички тези предпоставки водят до постепенното формиране на латентен македонизъм, който в зависимост от обстоятелствата деволюира обратно към „български национализъм“ или пък еволюира към осъзнато усещане за различие от бившия етнос-майка. Може да се заключи, че именно латентният македонизъм представлява първата и исторически най-ранна форма на феномена, изразена по-скоро като потенция, отколкото като експлицирана форма на идентичност. Както настоява Гелнър, тя трябва да бъде отнесена към „века на национализма“, т.е. деветнадесетото столетие, но в нея има и характеристики, сочени от Антъни Смит като базисни за формирането на националната идентичност, а именно: общо допускане за историческа територия или отечество; общи митове и исторически спомени[5].

След периода на войните от 1912-1918 г. т.нар. македонски въпрос се превръща в пространство за нови политически и идейни ферментации и трансформации, които правят видими редица незабележими до този мо­мент различия и нюанси и същевременно стават причина за продължителни кървави междуособици. В тях се доказват както латентният македонизъм, все още носещ тогата на български патриотизъм, така и новият, вече доктринално осмислен македонизъм – коминтерновският. Противно на утвър­дената през последните десетилетия в родната историография представа за последния като „антибългарски“, следва да се подчертае, че първоначално той не изключва българската етническа принадлежност на македонското население като възможна опция, а дава друга алтернатива за онези среди (споделящи преди всичко леви политически убеждения), за които тя вече е недостатъчна и/или неприемлива. В някакъв смисъл той може да бъде характеризиран и като софийски, тъй като именно в българската столица по това време се намират повечето от неговите теоретици и там се извършва идейната му ферментация. Пак в София се публикуват и първите литера­турни опити, създавани въз основа на различните македонски диалекти[6]. Разделителната линия при него върви не по бинарната опозиция: „ние – македонците“ – „те – другите“, а по оста: „прогресивно“ срещу „реак­ционно“. Така неговите последователи възприемат себе си за продължители на „прогресивните“ борби от миналото, когато българи и македонци за­едно са се борили за свобода и социална справедливост. Именно поради приписваната им обща кауза националните особености са на втори план. По тази линия върви припознаването като „свои“ само на част от дейците на някогашната ВМОРО, свързани с т.нар. левица. На първо място това е Гоце Делчев, следван от Яне Сандански и Никола Карев. По-нататък се нареждат Димо Хаджидимов, Христо Чернопеев и т.н.

От гледна точка на глобалните стратегически планове и намерения на Коминтерна за създаването на световна пролетарска държава този тип македонизъм не би могъл и да изглежда по по-различен начин. Ясно е, че реализацията на тези грандиозни планове следва задължително да мине през руинирането на старите етноцентрични национализми и да създаде предпоставки за тяхното постепенно разтваряне. Именно по този начин за него е мислено от протагонистите му. Обстоятелствата и хронологията около възприемането му от БКП като своя гледна точка към проблема са добре документирани[7] и описани[8]. Следва да се отбележи, че нала­гането на коминтерновския македонизъм не е само екзогенен процес за Българската комунистическа партия. Той съвпада и по-точно катализира самостоятелната идейна трансформация в тази насока, започнала в ней­ните среди веднага след войните. От декларативните решения на Интер­национала обаче до времето, в което тази позиция се превръща в официална за българската държава, изминава немалко време. Това е фазата на „одомашняването“ на феномена и на адаптирането му към специфичните социални и политически условия в отделните части на Македония. В бъл­гарски контекст процесът на „напасване“ минава през активизирането на дейността на БКП/БРП сред бежанските маси и емиграцията през 20-те години, заемащи най-долните етажи от социалната пирамида в общество­то и формиращи значителна част от нейната електорална база. Другата линия, по която върви разпространението на коминтерновския македонизъм „отдолу“, е чрез създадената през 1925 г. като филиал на комунисти­ческата партия ВМРО (обединена)[9]. Двете структури, между които тече постоянно преливане на кадри и ресурси, издигат за своя политическа програма: „... извоюване на свободна и независима Македония в рам­ките на нейните географски и икономически граници и обособяването и в самостоятелна политическа единица, влизаща като равноправен член в бъдещата Балканска федерация“[10].

Парадоксално, но политическата десница в македонското движение, назоваваща се вече само ВМРО и също претендираща за идейно и организационно правоприемство с някогашната Вътрешна организация, също издига лозунга: „Македония на македонците“ и го превръща в своя кауза. Чрез него се пропагандира новата цел на организацията – независима Ма­кедония[11]. Действително тя продължава да разглежда македонската иден­тичност като комплементарна на българската, но именно през първата тя осмисля своето съществуване и поведение в рамките на българската дър­жава и в Пиринска Македония в частност. Районът се превръща в удобно място за развитието на подобна сложна интерференция между национална и регионална модалност и по някои допълнителни причини. От периода на войните той става средоточие на огромна бежанска маса, надхвърляща по численост местните православни жители. Тези сериозни демографски размествания са съпроводени и с масирано принудително прогонване на значителна част от мюсюлманското население в равнинните селища в ра­йона и съпътстващо ликвидиране на чифлишкото земевладеене. На мястото на бившите чифлици се настаняват и оземляват както бежанци, така и местни жители от по-високите и неплодородни селища. Преселническата вълна заварва голяма част от тези хора във фазата на постепенен разпад на традиционната култура (без обаче тя да е напълно изживяна) и на бавен преход към модерността. Това е времето, в което названията на отделните локални етнографски групи и ендоними започват да се загубват и разтварят. На преселниците от различните части на Македония названията мърваци, малешевци, бърсяци, мияци и пр. започват все по-малко да говорят или пък се превръщат в пейоративи[12]. Всичко това допълнително допринася за на­лагането на названието „македонци“ като събирателно и обобщаващо за всички някогашни локални етнографски групи тук. Нещо повече – в голяма част от селищата, в които местни хора и бежанци съжителстват, „маке­донското“ се превръща в онзи modus vivendi, който представлява общото между двете групи (старо население и преселници) и тушира традиционно враждебното отношение към т.нар. мо(х)аджири (тур. – бежанци).

Към началото на 30-те години Пиринска Македония остава почти единствената територия, предоставяща възможност за легалното и полулегалното съществуване на ВМРО. Под нейния политически и паравоенен чадър през междувоенния период започва създаването на най-различни землячески, културно-просветни, граждански, финансови и пр. организа­ции и „братства“ на бежанци и местни жители, носещи названието „ма­кедонски“. Така например Македонската парламентарна група, Македон­ската народна банка, Македонската кооперативна банка, Македонският научен институт (който трябвало да прерасне в Македонска академия на науките), Македонските благотворителни братства, Македонският нацио­нален комитет, Македонският младежки съюз и т.н. са само част от легал­но функциониращите структури, пряко или косвено свързани с Организацията[13]. Всички те наблягат именно върху прилагателното „македонски“, обяснявайки същевременно, че става дума и за „български“ институции и организации. Това създава пълна полисемия в самото разбиране на по­нятието и в значителна степен допринася за превръщането му в нарица­телно в общобългарски контекст. Объркването в употребите и смисъла с още по-голяма сила се предава на обикновените хора в самата Пиринска Македония. Множествеността на значенията на посоченото прилагател­но същевременно оставя и кървава диря след себе си. Македонците (в смисъл на македонистите) – комунисти и функционери на ВМРО (об.) – биват избивани от други македонци – михайловисти – в името на това, че първите не са добри македонци, ако въобще им се признава правото да бъдат такива. Цялата шизофреничност на ситуацията се подсилва и от преплитането на вътрешните противоречия с традиционни роднински и междусъседски връзки, политическото осмисляне на немалко битови сва­ди и конфликти и гарнирането на всичко това с огромна необразованост и липса на каквато и да била гражданска култура[14]. Така всъщност райо­нът на Пиринска Македония се превръща в арена на кърваво противо­поставяне между имплицитния латентен македонизъм, мислен като проява на специфичен български патриотизъм, и експлицитния коминтерновски (комунистически) македонизъм, стремящ се към своеобразна надетничност в името на цели, смятани за по-висши.

Още в годините преди Втората световна война започва и паралелното формиране на новия македонизъм – югомакедонизъм, намиращ се и в осно­вите на македонската национална идентичност днес. Той възниква като про­изводен от коминтерновския македонизъм, но не би могъл да се разглежда като идентичен с него. В основата му е ясното отграничаване на македон­ската етничност от българската такава. Той обаче също не би могъл да се разглежда единствено като антибългарски, тъй като в определен смисъл той е и антисръбски. Макар и не така категорично той се стреми да постави ясна разграничителна линия и по отношение на сръбския етнос, противо­поставяйки се по този начин на неговите явни асимилационни намерения. За разбирането на този вид македонски национализъм от особено значение е концепцията на Фредерик Барт за корелацията между етническа група и граница. Според него етническите групи не съществуват по друг начин освен в отношение на едни към други. Те се дефинират едни спрямо други чрез съвкупност от културни различия и подобия. Тук съществен елемент е, смята той, понятието „граница“. Именно посредством отграничаването и способността да се удържат границите на етноса от други подобни се стига до неговата устойчивост и легитимност[15]. Откритието на Барт може да се смята за ключово за разбирането на съвременния македонизъм. То прави разбираеми причините, поради които югомакедонизмът не само гарантира самосъхранението си, но и търси легитимност именно чрез поставянето на граници. Впрочем този принос може да се смята за базисен по отношение на цялата теория за нациите. Както отбелязва Жан-Франсоа Госийо – из­следовател на балканската етничност – книгата на Барт „бележи радикален обрат в историята на трудовете върху етническото и дори в такава степен, може да се каже, че след него нищо вече в тази материя не е същото“[16].

Налагането на югомакедонизма минава през постепенното изтласкване на останалите алтернативни македонизми – латентният (комплементарният), а по-късно и коминтерновският (комунистическият). Това не става – както твърди българската историография от 80-те и 90-те години на ХХ век – със създаването на Македонската република като съставна част на Титова Югославия на 2 август 1944 г.[17] Корените на този процес следва да се търсят в междувоенния период и, както изглежда, феноменът е доста по-сложен. Той дефинитивно е свързан и с идеята за създаване и налагане на собствен език като форма на още един вид разграничение. Всъщност след Втората световна война територията на Пиринска Македония става арена за състезанието между двата вида македонизъм – бившият вече коминтерновски, респ. софийски македонизъм и югославският. Това е фа­зата, в която вторият не е напълно еманципиран от първия, поради което и разграничението им на този етап е съвсем условно. Поради коренно различното място на Югославия в международната политика по време и след войната и поради много по-голямата, самостойна тежест на Тито в комунистическото движение, югомакедонизмът получава не само официална инстанция (в лицето на новосъздадената република), но и статут на водеща, активна страна във ферментацията на етническите процеси от двете страни на Малешево и Огражден. Краткотрайният период между 1944 и 1948 г., когато в Пиринска Македония тази тенденция става во­деща и прераства в т.нар. „културно-национална автономия“, е всъщност време на инкубация на югославския македонизъм в тялото на доктриналния за БКП коминтерновски такъв. То е и своеобразно „време разделно“, от което всяка от двете алтернативи тръгва по своя собствена траектория. Поради значението на този период за двата еволюционни модела, а и за политическата съдба на района след Втората световна война той ще бъде разгледан по-подробно.

Разривът между Тито и Сталин и съответно между Комунистическата партия на Югославия и Коминформбюро през 1948 г. налага поредната ревизия на възгледите на БКП по македонския въпрос. Известно е, че тя не се отказва от стария, вече традиционен за нея комплементарен маке­донизъм. Нещо повече, разделянето с неговата югославска версия дава възможност за връщане към някои утвърдени и познати, макар и позабра­вени постановки. На практика чак до началото на 60-те години старият коминтерновски македонизъм получава свой втори живот. Официалните говорители на БКП по македонския въпрос (В. Поптомов, Т. Павлов, Е. Стайков), както и казионната историография (Д. Кьосев, В. Ивановски и др.) издигат тезата: да, македонската нация съществува, но тя включва само тези, които желаят да принадлежат към нея. Поставянето на граница между нея и българската не е възможно, тъй като двата народа „рамо до рамо“ и „ръка за ръка“ са воювали за своето национално освобож­дение и срещу общия неприятел – „монархо-фашистката диктатура“[18]. С други думи, разделителната линия отново се връща към оста: „прогре­сивно – реакционно“. Тази концепция най-ясно е дефинирана от члена на Политбюро на ЦК на БКП, дългогодишен функционер на Коминтерна и ВМРО (об.) – Владимир Поптомов веднага след разрива с КПЮ на специално свикана конференция на партийните активисти от Пиринска Македония през юли 1948 г.: „Досега понятието македонец и македонско съзнание бяха обърнати с главата надолу от скопските тесногръди наци­оналисти, сега ние трябва да го изправим с главата нагоре, за да стои така, както повеляват здравите революционни традиции на нашия народ. С тази наша конференция ние нанасяме удар на схващането македонец и македонско съзнание, както го схваща Колишевски[19]. Поради това, че това схващане иска да ни направи жертви на англо-американските империалисти. Ние решително заявяваме, че сме против Колишевското македонско съзнание. Искаме да създадем друго македонско съзнание“[20] В общи линии и след смъртта на Поптомов през 1952 г. БКП продължава да се придържа към тази парадигма. Нейното укрепване неизменно е свързвано с пропагандно внушаваната „телеологическа“ непрекъснатост на „прогресивните“ борби от миналото – общи за македонци и българи. В този период се създава и съответен официален разказ за героите на тези борби – лидерите на ВМОРО от т.нар. левица, а също и комунистиче­ски функционери с „местен“ произход. Неговото налагане минава и през последователната кампания в региона през 1949-1951 г. за наименуване на редица селища с имената на селектирания нов македонски пантеон – Д. Благоев, Г. Делчев, Я. Сандански, Д. Хаджидимов, С. Кавракиров, В. Мулетаров и др. Кръгът на включените в него би могъл да се разшири още с именувани на тях училища, промишлени обекти и др. Чрез изгра­дените техни паметници в едноименните вече селища се цели производ­ството на нова мемориална памет за героите и за близкото минало. На практика с подменената топонимия се утвърждава нов официален разказ за миналото на района, в който проблемът за етничността е изцяло по­тиснат от идеологията. Макар този пантеон да се припознава и от Скопие (с някои дребни модификации), употребата му там е съвсем различна. С известно опростяване разликата между двата официални разказа за ге­роите се свежда до инверсията: „Те са велики, защото са прогресивни, отдали са живота си на борбата за свобода и социална справедливост и са общи герои за българи и македонци“ (София); и: „Те са македонци, които освен това са отдали живота си за свободата, отнет им от българ­ските фашисти и техните оръдия“ (Скопие).

Още от края на 50-те години този разказ за македонската история и етничност в България започва прогресивно да ерозира. Постепенно той е делегитимиран от все по-силно изразения български етнонационализъм в средите на БКП и в частност от предприетия от новия комунистически лидер Тодор Живков курс към неглижиране на стария интернационализъм. Коментирайки централния дебат за съжителството между „практическия комунизъм“ („ реал­ния социализъм“) и национализма, и сравнявайки го със сходни процеси в останалите просъветски режими, Мария Тодорова употребява понятието иде­ологически номинализъм – възобновяване на предишния националистически дискурс, облечен в термини от доминиращия марксистко-ленински жаргон. По този начин се търси и намира изход от противоречието между „ една космополитна универсалистка идеология и партикуларистката романтична вяра’. Така, за разлика от Запада и Третия свят, „етничността, национализмът и етатисткият комунизъм очертават линия в историческото развитие на Източна Европа от осемнадесети до двадесети век, оформяйки нещо ... като (почти) непрекъснат националистки континуум“[21]. Макар последното обобщение да изглежда твърде проблематично по отношение на останалите източноевро­пейски режими, в българския случай то е абсолютно релевантно.

Тук е необходимо да се изтъкне, че през 60-те години различните обществено-политически пътища, поети от България и Югославия, водят до много различни резултати. Даденото право на югославските граждани да пътуват свободно, по-големият достъп до западни стоки и по-развитата консумативна култура, по-високата степен на лична свобода и т.н. – всич­ко това прави техния свят по-жадуван и по-магнетичен в очите на много по-бедните и ограничени във възможностите за избор техни източни съ­седи. За последните Югославия започва все повече да изглежда своеоб­разен прозорец към Запада, негова по-достъпна и одомашнена версия. Всичко това прави югославската версия на македонската идентичност по­желана и по-престижна. Това е част от обяснението за популярността на тази опция сред немалко млади хора през 60-те и 70-те години.

Следва да се отбележи обаче, че именно през 60-те години югомакедонизмът започва постепенно да се еманципира от комунистическата доктриналност и марксистко-ленинската идеология. В неговите недра през следващите десетилетия постепенно започва да се развива нов, граж­дански (некомунистически) македонизъм?3. Той се появява на мястото на разлома между официалната доктрина и автономизирали се вече среди от обществото, непряко свързани с КПЮ. Може да се каже, че форми­раните тогава и след това конспиративни македонистки групи в Пиринска Македония възприемат себе си като протагонисти именно на този нов граждански македонизъм. Самите те разглеждат себе си като своеобраз­ни опозиционери и отрицатели на Живковия режим. Явно е нежеланието им да се асоциират с която и да е от двете комунистически партии. Именно като опозиционен и алтернативен на статуквото този македонизъм получава популярност и сред някои стари „врагове на народната власт“, включително и сред бивши михайловисти[22]. В него те припознават кауза, която е в състояние да обясни техните страдания в миналото.

Тази форма на македонска идентичност в Пиринска Македония остава маргинална до края на съществуването на режима, а и до днес. Затова допринася и обстоятелството, че възприемането и като своеобразна ал­тернатива на официалната парадигма става причина към нея да се при­общят и много анархистично настроени хора, местни особняци и аутсай­дери. За този тип контраидентичност и идентификация въпросът за езика се оказва от второстепенно значение. Впрочем още в периода до 1948 г. югославското ръководство и сътрудничещото му българско партийно ръко­водство се провалят в опита си да наложат скопската литературна норма на населението тук. При това в един относително ранен период от развитието на официалния македонски език, когато разликите все още не са толкова чувствителни. През следващите години и десетилетия разминаванията във високите книжовни норми на официалните езици в двете страни стават все по-силно изразени. Това е и причината по време и на двете преброявания – през 1946 и 1956 г. – голямата част от хората, декларирали себе си като „македонци“ в изследвания регион, да посочват като майчин език „българ­ски“. До голяма степен това се дължи и на факта, че няма спуснати отгоре инструкции за начина на попълване на графата „майчин език’. В известен смисъл е парадоксално, че македонизмът придобива известно влияние в късните години от съществуването на комунистическия режим в България и в периода на прехода именно в Гоцеделчевско, където, както е известно, се говори мек рупски говор, част от източните български диалекти. Така македонците vs. македонистите тук се оказват в пълния смисъл на думата „въобразена общност“, ако използваме този термин на Бенедикт Андерсън[23]. Те имат сравнително бегла представа за живота в македонската република, мислена като тяхна родина. Не владеят и официалната литературна норма на езика там, но и не считат това за толкова важно. Представата за общ не­писан културен код се подсилва и от немалко хора с обща бежанска съдба от двете страни на границата, родства, кумства и сватовства и т.н.[24] С тече­ние на десетилетията съзнанието за общо минало се отмества все по-назад във времето. С други думи, политическото и териториалното измерение на нацията все повече отстъпват на заден план, подменени все по-усилено от етническото и генеалогическото разбиране за нея.

Сред характерните черти на националното почти всички респонденти, възприемащи или възприемали себе си като македонци, неизменно сочат македонския фолклор, отличавайки го от общобългарския. Представата за тази музика като „родна“ идва като спонтанна реакция срещу нало­жената „отгоре“ официална култура и разпространяваните като „народни“ дестилирани версии на казионните фолклорни ансамбли[25]. Впрочем това е и логиката на бързото разпространение на чалгата в края на съществу­ването на режима в България – за обикновения човек „високата“ култура на социализма си остава трудно разбираема и несмилаема. Музиката, която новият македонизъм припознава като „своя“, е звуково и прос­транствено „на една ръка разстояние“ от масовата публика[26]. Известно е, че югославската естрада много по-рано от българската се ориентира към все по-фолк звучене, пригодно за широкия вкус. Това, придружено с тиражирането на новокомпонирани песни с патриотична тематика, ети­кетирани като „народни“, превръща този тип изкуство (популяризирано през 80-те години на фестивалите във Валандово) във важен елемент от македонската национална идентичност. Ирационалната корелация между стандарта на живот в Югославия, македонската музика и идентичност може да бъде проследена в думите на респондентка от Дамяница: „В Македония тогава имаше и течен шоколад, а на нас не ни разрешава­ха да го купуваме. Нас ни държаха изкъсо. Опитвахме се да вземем и грамофонни плочи. Когато ги намираха, ги чупеха, та се е случвало аз да ги мушкам под блузата и съм минавала с тях през границата. Голям смях е сега, ама тогава беше страшно. В един момент и ни забраниха македонските песни. Помня, че работех у фабриката тогава и си пеехме, а след работа милицията ни чакаше пред фабриката и ни хванаха. Туй се случва 74-та година. Сега поне пак си ги пеят хората“[27]

Преследването на споменатата музика като „вражеска“, милиционер­ските изземвания на продаваните на крайграничните събори плочи и касетки, забраната за пускането й на обществени места и дори по до­мовете засилват нейната популярност и значението й за локалната иден­тичност. Това принуждава властта да отговори с българска версия на този тип новокомпонирана музика, разпространявана чрез съборите „Пирин пее“ и чрез общонационалното експониране на местни изпълнители на този фолклор. До ден днешен обаче голяма част от респондентите интер­претират демонстративното чупене на плочите на Васка Илиева, Йонче Христовски, Александар Сариевски и др. като израз на страха на властта от македонската национална идентичност.

Другият вид „лепило“ на новия македонизъм е представата за общо географско цяло. В духа на българската национална доктрина от XIX век Македония продължава да се разглежда като единно природо-географско и стопанско цяло, макар това отдавна да не е така. При новия граждански македонизъм особено характерна е дълбоката вътрешна връзка с простран­ството. На „ родната земя“, под която едновременно се подразбира и Пирин, и Повардарието, се приписва дълбоко сакрално, символно значение, чрез което се поддържа представата за единство. Както обобщава Джордано, това „... митологизирано привързване към „собствената земя“ всъщност има за резултат обясняването на политическото с картографски понятия.“[28]

Третият стожер на новата македонска идентичност се оказва предста­вата за общо историческо минало. Поради засилените от 60-те години насетне семейни и родствени комуникации с Югославска Македония, крайграничните събори, слушането на Радио Скопие и т.н., тази пред­става до голяма степен е повлияна от официалния исторически наратив там. Сред респондентите македонисти и днес е особено важен разказът за царството на Самуил. Поради официалното за Югославия доктринално експониране на славянството, по-далечните хронологически екскурси не получават широко разпространение. За този тип идентичност Филип и Александър Македонски все още не са важни, от тях не произтича исто­рическата аргументация за древност. Впрочем появата и възхода на (орга­ничния) автохтонисткия македонизъм през последните 10-15 години само измества представата за онтологичност на нацията назад във времето,но не и значението на този факт в корпуса на национализма[29]. В този случай особено валидно е наблюдението на Андерсън, че „... ако националните държави се възприемат за „нови“ и „исторически възникнали“, то нациите, чийто продукт са те, винаги се възправят от едно незапомнено минало и – което е по-важното – неусетно преминават в безкрайното бъдеще“[30] Тук от значение е и стигматизираният пантеон на героите, за който вече стана дума. В своя цялостен вид, може да се каже, че той запазва установе­ния модел от югомакедонизма. Важна, характерна особеност за новия македонизъм в Пиринско и в миналото, и днес е сериозният акцент върху личността и ролята на Яне Сандански. Именно чрез него големият наратив за миналото получава своя локална проекция, той се оказва и свързващото звено с различните по-ранни форми и фази на македонските идентичности. Налице е доста добра илюстрация на сентенцията на Ерик Хобсбом: „Национализмът изисква прекалено много вяра в неща, които очевидно не са верни. Както казва [ Ернест] Ренан „погрешното схващане на националната история е част от това да бъдеш нация“.[31]

Разбира се, тези елементи на културната матрица на македонизма в днешната Благоевградска област, утвърдили се през последния половин век, не трябва да се абсолютизират. Както вече стана дума, той остава маргинална опция, закотвена все по-здраво в миналото и оставаща встрани от рутината на живеене, постигната в този период. Тези елементи обаче продължават да имат значение за силата на регионалната идентичност на населението там, развивана в рамките на българската опция. Макар и неартикулирано те се вписват в понятието „културна интимност“ и продължа­ват да имат свой собствен живот под повърхността на привидното. Трябва да се има предвид, че богатството от форми на всекидневен живот както в някогашна Титова Македония, така и сред т.нар. славофони в днешна Северна Гърция ражда и много други разновидности на македонски иден­тичности, които не се вместват в така очертаната схема и не подлежат на типологизация[32]. Направеният преглед на различните техни форми не претендира да бъде изчерпателен. Той и няма как да бъде такъв, тъй като се оказва почти невъзможно самият македонизъм да бъде точно дефини­ран, а неговите разновидности – изоморфно разграничени. Проблематичен остава и самият суфикс -изъм. Сам по себе си той препраща към известна докриналност и представа за някакво учение. А както цялата теоретична литература върху нациите и национализма ни убеждава, че става дума за ирационален, въобразен феномен, който стои отвъд идеологиите. И все пак македонизмът, дори да не го наричаме по този начин, съществува и това не може да бъде нито отричано, нито осъждано – просто трябва да бъде направен опит това да бъде разбрано и осмислено.

Паметта за ВМРО

В колективната памет на хората в Пиринска Македония съществено място заема споменът и по-точно съвкупността от спомени, изживени и/или митологизирани, за относително по-далечното минало, които със­тавляват важна част от локалната идентичност. Макар тази проблематика на пръв поглед да излиза извън тематичния и хронологическия обхват на изследването, тя се оказва особено важна. Това се дължи, от една стра­на, на обстоятелството, че тук настоящето се осмисля през миналото, а по-близкото минало – през по-далечното. От друга страна, тази онтологична представа за историчност има и своите съвсем реални измерения. Натрупаните стари вражди и противоречия, кървавите междуособици в миналото, отмъщението и възмездието заемат важно място в начина, по който тук се осмисля политическото. То преминава през родови, семейни и съседски отношения, става криво огледало, през което се пречупват лични биографии и съдби. В този смисъл товарът на миналото заема важно място в очертаването на новите социални граници в годините след Втората световна война. В него централна роля заема ВМРО. В междувоенния период това име става нарицително, чрез него се осъществява възприемането на македонците в общобългарски контекст. Поредицата от политически убийства, разтърсили региона и страната през 20-те и началото на 30-те години на ХХ век, криминалните афери и изнудвания постепенно отдалечават привържениците на организацията (по този начин предпочитат да я означават, наричат и изписват нейните функционери) от образа на героичното и все повече ги стигматизират като своеобра­зен тумор. Всичко това постепенно изкопава дълбока пропаст между македонстващите[33], както пейоративно бил наричан, и преимуществено селското население на Пиринска Македония, което започва съзнателно да се дистанцира от политическото. Този процес е подпомогнат от все по-настойчивите опити на Организацията да диктува стопанската политика в областта, да контролира ритъма на живот в селските колективи и дори да нормира самото всекидневие на обикновения човек. Разклонената вертикална структура на организацията, включваща окръжни, околийски и селски войводи и чети, създава един немалък контингент от „професи­онални революционери“, които трябва да бъдат издържани от местното население. Номенклатурата на кадрите на ВМРО е подробно описана в т.нар. „Наредба за управлението на Македония под българска власт“, как­то и в „Упътване по съдебно-наказателната дейност“, приети през 1925 г. В първия документ се предвижда формирането на групи (селски чети) от по 10-20 души, начело с десетари и петдесетари, назначени от околий­ския пълномощник на ЦК след допитване до членовете[34]. Петте околии, от своя страна, са разделени на райони от по няколко общини с районен началник, утвърждаван отново от пълномощника на ЦК. За всяка околия се създава тричленно управително тяло. Отделно от това функционира и окръжен комитет в състав от петима редовни и трима запасни членове[35]. Това бюрократизиране на апарата и включването в него преди всичко на хора без други граждански професии и съответно източници на доходи стоварват върху плещите на местното население допълнителна тежест. В самия устав на ВМРО от 1925 г. е посочено, че „материалните средства на организацията се набират от: а) редовен членски внос; б) налози; в) помощи и подаръци от Македония и чужбина; г) глоби; д) приходи, добити със силата на оръжието; е) разни непредвидени; ж) преходящи суми“[36] Както се оказва в преходните разпоредби на документа, всъщност подялбата между отделните „пера“ е твърде условна и всички те биха могли да бъдат обединени в точка „д“. Така например от членски внос се освобождават най-бедните активисти. Той самият не се събира отделно, а влиза в рамките на общия годишен налог, наречен „македонски родо­любив дълг“, чийто размер за всяка община се определя от околийските управителни тела[37]. Особеното в случая е, че този „дълг“ се плаща не само от съмишлениците на организацията, но и от всички търговци и предприемачи, опериращи в района. Голямата част от тях, особено в пе­риода на кризата 1929-1933 г., са изправени пред дилемата или да фали­рат, или да рискуват живота си, отказвайки плащанията по „родолюбивия дълг“. Допълнителният данък десятък, събиран от организацията, не засяга само търговците. Той се разпростира и върху редовите селяни, занимава­щи се най-вече с отглеждането на тютюн. Може да се каже, че ВМРО установява в района собствен тютюнев монопол, като събира свой налог както от изкупвателните компании, така и върху получените от селяните пари. Самите компании („Ориенттабако“, „Братя Фернандес“, АД „Табакус“, „Съединени тютюневи фабрики“ и др.) се опитват да компенсират този разход с умишлено занижаване на оценките и възнагражденията за селяните. На един по-късен етап самите кадри на организацията стават представители по места на съответните тютюневи концерни[38]. И днес, след повече от 70 години от нейното разтурване, сред живите все още съвременници категорично преобладава негативното отношение към нея без оглед на това, дали респондентът е (бил) с комунистически убежде­ния, или не. „Събираа от земеделците ... десетак се казваше. Та от целото ти производство 10 на 100 требва да дадеш на организацията. Имал си 10000 лева от тютюн – 1000 требва да дадеш на тех.“[39]

Освен върху тютюна организационен налог е наложен и върху консума­цията на вино и ракия (спиртен монопол), търговията с дървен материал, едър и дребен добитък. Последният се отразява особено тежко на влаш­кото население. Опитите му да се измъкне от хватката на организацията само допълнително влошават неговото положение. От до този момент само „етнически чужд елемент“, то се превръща и в стопански неконтро­лируем субект, който създава опасен прецедент в района. Постепенно, притиснато от четници и действащите в съюз с тях официални държавни институции, през 20-те години то е принудено да се изсели в Румъния[40]. Северната българска съседка има нужда от подобно население, което да колонизира в новоприсъединената Южна Добруджа. Допълнително моти­вирано от омразата си към българите, то се превръща в сериозен бич за старите местни жители. Така в добруджански контекст под „македонец“ всъщност започва да се подразбира „влах“, а това създава още една модалност на проблема за македонските идентичности[41]. Малцината оста­нали семейства в Пиринско бързат да се разтворят в българската среда. Към 50-те години на ХХ век последните техни представители започват да използват българския език и в междуличностното си общуване.

Другият вид неофициален данък, налаган от организацията, е своеоб­разно „натурален“. От селяните се изисква освен всичко друго да хранят и поят революционерите – при това не с какво да е. „Уготвено требва да е специално за тех. Това е, като дойде ръководителя, имаше си ръководи­тели по селата – десетари, секакви имаше четници. Требва да направиш ядене, може ти да немаш нищо, но требе кокошка да заколиш, пресен хлеб, ракия да вземеш. Сабале си стаат оние, отиват некаде на некоя сенкя, лежат. Вечерта – у другото село, айде пак требе да ядат“[42] Тази интерпретация на комитския живот може да бъде проследена и в някои писмени документи, изхождащи от самата организация. В цитираната вече и фактологически пълна книга на Д. Тюлеков, макар и издържана изцяло в романтично-патриотичната парадигма, се съдържат немалко сведения за това. Дават се примери за искания за специално готвене на кокош­ки, прасета, баници и баклави, докато „революционните кадри“ нанасят побои без причина и събират принудително пари за луксозни галоши ... и „златни зъби“[43]. Тези практики принуждават Тодор Александров да се опита да нормира със специален документ отношенията между своите кадри и подопечното население. С две окръжни той въвежда „Временна наказателна таблица за разните видове престъпления или нарушения на организационните разпоредби“, както и своеобразен четнически морален кодекс. С последния се забранява злоупотребата с алкохол, за който се твърди, че трябва да бъде употребяван „умерено, ако хазаите им подне­сат сами“. Забраняват се и псувни, побоища и убийства без мотивирано решение освен по изключение[44].

Своеобразното наказателно право, имащо твърде много общи черти с обичайното, въздавано от хората на организацията, също представлява общо място на памет (ако следваме терминологията на Нора) за почти всички съвременници. В разказите си повечето от тях имплицитно говорят за впечатляващия примитивизъм на по-голямата част от кадрите на орга­низацията, като обикновено дават за пример налаганото наказание 19 + 6 тояги „на голо“. На въпроса, защо точно така е формулирана присъдата, обичайният отговор е: „Понеже войводата може да брои само до 20.“[45] Това „ специфично“ правораздаване в Пиринска Македония е организира­но в двуинстанционно производство, представлявано от селския войвода – на първата фаза, и околийския войвода – на касационната. Един от респондентите споделя: „И шефа на организацията прибраа, той команд­ваше народа, нали. Той от селото беше. Казваше се Димитрия. Та да е онбашия, възрастен беше. [...] Кога ме биа, Димитрия беше ръководител. Он не ме би, он само нарежда. Една организация беше у селото и тя командваше“[46] Изпълнителят на наказанията също е представен много колоритно от друг жител на селото, осъден като дете за бране и ядене на чужда царевица: „По пет тояги наказание са ни удряли, по пет тояги, и един, Петко се казваше, ние дедо Петко му викахме, той беше биячът. С една костеница, такава, дрянова, дълга метър и половина, дебела, дебела колкото ръката ми и лягаш там на пода по гръб, и по пет тояги отзад ми удари колкото сила имаше тоя и три дена ме болеше“[47]

Сред информаторите съществува колебание докъде са се простирали правомощията на селските фактори и откъде започвали прерогативите на районните и околийските. Общо взето става ясно, че тяхната сфера на компетентност се изчерпвала с телесните наказания (според някои до 25, според други до 50 тояги „на голо“), а когато става дума за по-теж­ки провинения, те се разглеждали от околийския войвода. „Ние бехме Санданска, тогава Светиврачка околия ... Там имаше един дедо Ной. Идеш ли до него, значи лоша работа – въжето, обесват те на момента ... Нема измъкване. Там никой нема право да се меша в македонската ор­ганизация. Това си беше местно управление, дадено им беше право те да си командват“[48] Последният цитат ясно характеризира представата у обикновените хора за пълновластността и автономността на организация­та, предоставени и някак си от централната власт. Популярната метафора от 30-те години за ролята на ВМРО като „държава в държавата“ дори „отдолу“ изглежда не съвсем точна, тъй като по-вярно е да се каже, че в малкия свят на локалната общност държавата отсъства, а неговият хо­ризонт се свежда до околийския център, където се вземат окончателните решения. На това „макрониво“ за живота в селището присъдите и лица­та, които ги изпълняват, изглеждат много по-сурови. С известен респект информаторите говорят за т.нар. „колячи“ – някой си Стоян Мравката от Кърналово, дедо Георги и дедо Коле: „Ами за студентите, където дедо Ной ги наказа, а ги кла некой си Коле, ... е там, от балканските села. Така дойде до нашите уши и тоя викал: „Не бойте се деца, дедо Георги леко коле. Сложете си главичката така и тая леко ке ти падне на ръчичките“. Еми колко са били – пет, шест младежи, апа те какво са направили, те си знаят, не е наша работа. Не ни го казват, па и никой не може да разбе­ре“[49] Горните цитати илюстрират функционирането на организацията на локално ниво в режим, много близък до традицията. На практика става дума за нейно продължение в света на соционормативното и политиче­ското. Теренните материали свидетелстват за изключително силно развита родова обособеност и солидарност сред публичните актьори в онзи пе­риод. Става дума за своеобразни родове – лидери, присъстващи както при християни, така и при мюсюлмани, които в променилите се условия обличат традиционната си висока йерархична позиция в политическата пелерина[50] на организацията. Най-видните им представители стават и нейните местни ръководители. Прави впечатление, че всички те носят по­четната титла „дедо“. Както е известно, тя изразява не само възрастово, но и йерархично отстояние. Самите им имена също звучат някак библейски и архаично – Ной, Димитрия и т.н. Това допълнително подсилва идеята за властта им, основана на възрастта, авторитета и традицията.

Централно място в травматичната памет за ВМРО в района заемат т.нар. Дъбнишки събития през пролетта на 1925 г. Населеното по това време почти изцяло с турци село в Неврокопско е превърнато в една от основните опорни бази на организацията в долината на Места. Домът на един от местните бейове – Махмуд Арнауд – става щаб на проведената наказателна акция срещу конкурентната федералистка структура[51] на Тодор Паница, комунисти и леви земеделци от района[52]. Поетапно там са арестувани повече от 300 човека, като действията на автономистите[53] са подкрепяни и прикривани от официалните български административни, полицейски и военни власти. По-голямата част от тях са подложени на ужасни мъчения и след това са освободени. Друга част обаче са умърт­вени по особено жесток начин. По някои приблизителни изчисления общият брой на изпълнените смъртни присъди в „къщата на ужасите“ в Дъбница е 49 души[54]. Събитията в това село оказват огромно впечатле­ние както на съвременниците и безучастните свидетели на случващото се, така и на цялото българско общество. Те имат важна роля за формира­нето на устойчива обществена представа за организацията, притежаваща своите проекции и днес.

Ще бъде много опростено обаче, ако се каже, че страхът и ужасът са единствените емоции, оставени от ВМРО в колективната памет на населението тук. По-скоро чувствата, които тя предизвиква, са смесица от респект и уважение, породено от ролята и на блюстител на традици­онния морал. Според ценностната скала на организацията, най-строго се наказва прелюбодейството. Един от респондентите разказва: „На татко един приятел, пъдар беше, залюби една жена – много убава. Тя забремене от него. А той турче беше. И фанаа ги. И сега дек ке ги карат, дек ке ги карат – в Склаве, най-накрая – там, дек е ТКЗС-то. Единия кол от едната страна, другия – от другата. Она него да гледа – он нея. Живи на въжето. Една неделя там беа в Склаве. Имаа страх ората, нали на ония на местото тебе ке те турат“[55] За подобно приключение, макар и без такава драматична развръзка, разказва и друг респондент – този път с герой собственият му баща. Въпреки че съпругата му (т.е. майката на информатора) била жива, той си „ привъртял“ и любовница – също омъже­на. Нейният мъж обаче разбрал за връзката и съобщил на Организацията. И двамата били осъдени на по 19 + 6. Първият път обаче, когато ударили жената, тя се напикала и това я спасило от изтърпяването на наказанието в пълния му размер. За сметка на това бащата на респондента трябвало да понесе 49 тояги. Разказваната случка не променя убеждението на рес­пондента – политически затворник след 09.09.1944 г., който продължава да твърди, че „Яне [Сандански] и ВМРО са герои“[56] Този, както и много други подобни разкази, свидетелства, че драстичния начин, по който организацията наказва провинилите се в прелюбодеяние, не се отразя­ва на нейния престиж в региона. Тъкмо напротив. Заемайки нишата на традиционна институция, тя ефективно препятства (в смисъл на забавя) модернизационните процеси в локалната общност. Оттам идва и нейното влияние и сила. Казаното дотук с още по-голяма сила се отнася до из­вършването на битови криминални престъпления и най-вече на кражби. Наказаните затова се помнят и до днес. „Имаше един – Кожаро, и до днеска му е името така и на рода му. Хванал и заклал некое яре, заклал го надоле към градините и житата, и го хващат. И се мушка в сачките да не го чинат, и имаше от ВМРО-то бай Димитрия, помня го и аз него, и му казал: „Станувай, станувай! Ти си крадец и всички трябва да те видят.“ И го откарали пред селото, кожата му на гърбо, а он го е срам“[57] Цитираните по-горе примери свидетелстват за тотален контрол от страна на организацията не само на публичното, но и на частното. В този институ­ционален режим на практика такова разграничение отсъства и двете сфери се намират в състояние на активна осмоза. Вплитането на ВМРО в локалните потестарни структури и в обичайната соционормативна култура е толкова успешно, че този политически продукт на модерността започва да черпи ре­сурс от ролята си на крепител на традицията. Става така, че организацията не само не съдейства за модернизацията на подконтролните й територии, а е принудена да традиционализира себе си, за да запази своите властови по­зиции. На всекидневно равнище този процес може да бъде потвърден и от решенията на един от окръжните й конгреси, проведен през 1926 г. В него се нарежда на населението: „Да се ограничава в разкошни сватби и даването на скъпи дарове.“[58] На практика няма сфера, която ВМРО да не желае да контролира. Последното означава, че не остава поле за институционалното функциониране на официалната българска държава в района.

Така в междувоенния период организацията успява почти изцяло да я измести, изземайки основните й прерогативи. Става дума за един негла­сен и неписан обществен договор, срещу който тя е поела ангажимента да се бори за освобождението или поне за правата на сънародниците, останали в Гърция или в Сръбско-хърватско-словенското кралство. Тъй като това е изключително рисково, а с течение на времето става и все по-безсмислено, постепенно нейната активност се концентрира изключително в Пиринска Македония. От гледна точка на претенциите й за предста­вителност по отношение на всички дялове на областта жителите на тази част от нея стават по-необходими за организацията чисто тактически като „македонци“, отколкото като „българи“, макар в самите нейни документи двата етнонима да продължават да се употребяват синонимично.

Тази относително късна колективна представа за ВМРО, формирана към 30-те години, очертава една паралелна реалност колкото действителна, тол­кова и митологична, но различна от тази на останалата част от българското общество и на държавата. Организацията на пръв поглед представлява структурно подобие на последната. Дори се налага аналогията с модела на модерната териториална държава. По този начин външно тя изглежда като контрадържава, представляваща симетрично огледално отражение на своя първообраз. Тази възможна интерпретация на ролята и мястото на ВМРО демонстрира твърде много прилики с италианската мафия. Този паралел се подсилва и от широко разпространеното използване от хората на органи­зацията на семейно-родови препратки и прозвища – „чичо Тодор [Алексан­дров]“, „Старико“ и т.н. Чрез тях се възпроизвеждат и имитират роднински йерархични връзки и солидарности[59]. Подобно на тези при мафията, те изхождат от традицията, но генерират явления, способни да се възпроиз­веждат в модерността. Организацията развива специфични социокултурни характеристики, които и позволяват да се адаптира към местната среда. Същевременно, както и при мафията, тя укрепва в условията на съществу­ващите родствени и приятелско-съседски мрежи, подсилващи солидарност­та между нейните членове. Последното обаче не означава, че ВМРО би могло да бъде описвано като мрежовидно формирование. Тъкмо напротив. То съдейства за запазването на социалните мрежи на локално равнище, но същевременно развива твърде подчертана пирамидална структура с раз­лични, формално дефинирани позиции и роли. Така например най-отгоре се намира т.нар. cupola (с други думи управлението на мафията), следва средното провинциално ниво, съставено от sottocapi, т.е. заместник-шефове, и неквалифицираните работници manovali, заемащи дъното на пирамидата и занимаващи се с най-мръсната работа[60]. Тук се налага да се обърнем към типологизацията на австрийския социален историк Карл Казер. Изслед­вайки балканските общества, той заключава, че в част от тях семейната и родствена солидарност са крайъгълните камъни на тяхната социална организация, докато в други тя се основава на асиметрично вертикално покровителство[61]. Ако използваме това разграничение, социалната органи­зация, възпроизвеждана от ВМРО, може да бъде отнесена към първия тип с уговорката, че вторично там също се развиват отношения на принципа: „патрон – клиент“.

Горната интерпретацияо обаче не би била вярна, ако бъде формулира­на аисторично. С други думи, тя остава валидна за един период от около десетилетие след Ньойския договор, когато травмата от поражението все още е много силна, страната е лишена от редовна армия и носталгията по идеализираното минало на националноосвободителните борби е жива както в София, така и в присъединената част на Македония. С течение на времето тези източници на влияние и самата подкрепа от българското общество стават все по-слабо влиятелни. Кръвопролитията и междуособи­ците между различните крила на ВМРО се превръщат в негова своеоб­разна „визитна картичка“. Затова, когато след Деветнадесетомайския пре­врат 1934 г. новият авторитарен режим разтурва организацията и нейните помощни структури, това става учудващо лесно. „34-та година Кимон и Дамян Велчев идват на власт и предупредиха четниците да си предадат оръжието. Четниците казаха, че ще се бият с Борис и отказаха да го направят. На следващия ден войниците дойдоха тук из района и хванаха главните из комитите. Иззеха им списъците с имена на действащите от името на ВМРО и цялата информация за тях и до вечерта всички се бяха предали. След 34-та вече нямаше разни чети да се борят за Македония. На нас ни втръсна от Македония“[62] Нещо повече – последният акт за­силва допълнително обществената подкрепа за новото управление. Колек­тивната памет за организацията обаче остава жива. Натрупаните травми продължават да тегнат върху нея и да насаждат усещането, че цикълът на политическото насилие не е приключил. Махалото просто е стигнало крайната си точка и предстои неговото радикално преместване обратно.

Текстът е част от сборника Насилие, политика, памет. Комунистическият режим в Пиринска Македония – рефлексии на съвременика и изследователя, съставители Михаил Груев, Веселин Тепавичаров, Петя Василева–Груева, Виолета Коцева–Попова, Мария Костадинова, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 2011.
Проектът е финансиран от програмата „Активна европейска памет“ на Европейската комисия.
Публикува се със съгласие на автора.