Дискусии – България

Осмислянето на държавната политика и последствията от нея поставят един проблем, който се нуждае от допълнително изясняване или поне формулиране. Става дума за така наречените помашки или българо-мюсюлмански идентичности. Всички изследователи на тази проблематика, както български, така и чужди, засягат в една или друга степен въпроса за самосъзнанието на тази общност. Налице са различни позиции, подходи, обобщения и „говорения от името на другия“.

Теоретичните проекции на нацията поставят маркера на самосъзнанието (идентичността) в тясна връзка с етничността, макар че и тя е дискусионна категория. Въпреки модернистките и постмодернистките критики към подхода на Антъни Смит, тук ние следваме неговото разбиране за донационални идентичности в посоката на отграничаване на културната основа (традицията) на дадена ethnie от расово-биологическата. Приемаме, че в по-широк контекст, а също в интересуващия ни случай етничното може да се интерпретира като принадлежност към дадена група и съзнание за тази принадлежност, включващо солидарност и лоялност към останалите нейни членове.[1] Както при Смит, така и при останалите модернистки теоретици на национализма – Е. Хобсбом[2], Ъ. Гелнър[3], К. Дойч[4], Б. Андерсън[5] и др., основна узязвимост на техните конструкти произтича от стремежа към максимално обобщение в рамките на цялостна универсална концепция. Критикувайки марксистката парадигма в претенцията й за всеобхватност и общовалидност, те я заменят с други теории, отново релевантни за всеки отделен случай. Подкрепяйки своите тези с емпиричен материал, те привеждат многобройни примери, които покрай всичко друго показват, че всеки случай е частен, има собствен исторически контекст и валидността му в една универсална теория е относителна. Въпреки смислите, влагани в терминологията, споменатите автори повече или по-малко споделят убеждението, че донационалната идентичност има различни нива и степени на проявление и свое, не винаги праволинейно или проследимо историческо развитие. Според А. Смит част от нейните маркери се вплитат в процеса на възникване на националното самосъзнание в модерната епоха, а в други случаи се наблюдава „застиване“ в регионалната, религиозната и др. идентичности. В промеждутъците между тези фази, както и в зоните на застъпването или разминаването им, се появява феномен, който Смит назовава „множествена идентичност“.[6] Тя се проследява в предмодерната фаза на развитието на общностите и се характеризира с преходност и ситуативност.

Един от балканските примери за множествена(и) идентичност(и) е тази (тези) на българите мюсюлмани/помаци. Те биха могли да бъдат определени като етно-културна група, макар самият термин да попада в дискусионното поле на връзката между етничността и културата.[7] За удобство, без да навлизаме в дебатите по проблема, по-нататък в изложението помаците ще бъдат разглеждани именно като такава. Следва да се направи и уговорката, че този опит за открояване на различни българо-мюсюлмански идентичности обхваща само локални групи в днешните граници на българската държава. Включването на помаците в Западна Тракия и сходни общности в Република Македония и Албания само би усложнило схемата, а вероятно и в някаква степен би я обезсмислило.

Както е известно, самосъзнанието при българите мюсюлмани, а и при всяка друга общност, не е изначална, константна, непромелива във времето величина. Всяка „традиционна“ или не идентичност е натоварена с напрежения, ситуативна и променливо конюнктурна.[8] Твърде спорен е и въпросът, дали към времето на регистрирането на тази общност от българската етнография и историческата наука в годините на късното Възраждане, с други думи на забелязването на съществуването й като нещо отделно, различно от другите мюсюлмани в османския имперски контекст, съществува някакво надлокално ниво на осъзнавана обособеност. Помаците в този исторически момент са провинциална и маргинализирана част от доминиращата мюсюлманска общност. Предимно в този смисъл възрастните мюсюлмани, които все още помнят османското си поданичество през 80-те години на миналия век, употребяват „турци“ и „помаци“ като синоними.[9]

Тъй като липсват вътрешни за общността източници, а и историко-етнографската реконструкция е твърде несигурна, на съвременния изследовател остава да се опре на свидетелствата на най-авторитетните родоповеди – Хр. Попконстантинов[10], Ст. Шишков[11], В. Дечов[12] и др. Всички те дават представителни сведения за самосъзнанието на българите мюсюлмани към средата и втората половина на ХІХ в., като неизменно подчертават техния общ произход с останалите българи и дори роднинството с определени християнски фамилии в Средните Родопи. Те обаче твърде малко разсъждават върху проблема дали и как сред техните съвременници се е формирало убеждението, че в резултат на появилото се различие във вярата и последвалия собствен исторически път двете общности са всъщност „различни“. Още по-неясен е въпросът за идентичността на българоезичните мюсюлмани в Западните Родопи и Македония през този период (групи/субгрупи като „торбеши“, „аповци“, „дилсъзи“, „потурнаци“, „ахряни“, и пр.). Макар един от най-изтъкнатите български етнографи на ХІХ в. В. Кънчов[13] да рисува изключително плътна картина на населението в тези области, на този въпрос той няма как да даде категоричен отговор.

Все пак наблюденията на споменатите автори позволяват да се направи изводът, че до към края на ХІХ в. на места сред различните българо-мюсюлмански субгрупи съществува спомен за общ произход в миналото с тяхните единоезични християнски съседи, без това да дисхармонира по какъвто и да било начин с представата им за тяхното определящо качество на „мюсюлмани“, т. е. държавотворен за Османската империя елемент, и респективно – „турци“ в политически и религиозен смисъл. Именно с този етноним те биват назовавани и от християнските им съседи.[14]

Може да се обобщи, че като османски феномен общността остава предимно в рамките на т. нар. религиозна идентичност, която определя нейния социален живот и вътрешни връзки през целия домодерен период. Това се проявява в споделянето „на определени символични кодове, ценностна система и традиционни вярвания и ритуали, включително и представи за някаква надемпирична реалност, колкото и обща да е тя, и белези на специфична организация, била тя и съвсем неуловима“.[15] Както отбелязва А. Смит, и религиозната, и етническата идентичност могат да бъдат проектирани чрез сходни културни критерии, като често се застъпват или взаимно се допълват. Заедно или поотделно те могат да мобилизират и поддържат силни общности.[16] Между тях обаче съществуват редица различия, междинни, преходни форми и динамични състояния.

Теоретиците на национализма поставят акцента върху формирането на националните държави, разглеждани обикновено или като финален етап в изграждането на нациите, или като начало на този процес. Ясно е също така, че създаването на собствена държавна организация в модерната епоха влияе не само върху доминиращата етническа, религиозна или културна група, но и върху доминираните, превърнали се вече в малцинства, особено след разпадането на големите империи. Примери за това могат да бъдат дадени от всички балкански общества, особено що се отнася до „наследените“ мюсюлмански общности в тази част на континента. Те, в това число и помаците, се превръщат от държавотворен елемент в една многонационална империя, в която ислямът има подчертано водеща роля, в маргинализиращи се религиозни малцинства в новите политически и културни условия.

Създаването на модерната българска държава през 1878 г. и особено включването в нейните граници на обширни територии с мюсюлманско население, бележи началото на първите опити за формиране на целенасочена държавна политика за „събуждане“ на предполагаемото иманентно присъщо, но „задрямало“ по силата на исторически сложилите се обстоятелства българско народностно съзнание. Споменатите по-горе автори родоповеди са едни от първите ревностни радетели в тази насока. В своите усилия да докажат с обективни факти тезата си, те си служат и с примери за съвместни за християни и мюсюлмани практики, свързани по-скоро с традициония за народната вяра на Балканите синкретизъм, идващ от общото минало. Той е резултат на сложен, вековен процес на размесване на познания и представи от двете световни религии с фолклорни пластове. Именно този синкретизъм, стимулиран по думите на Цв. Георгиева от „системата на комшулука“, „изгражда свързващи между различните общности вериги, които не само съвместяват, но и обединяват светогледните представи и ритуалните практики“.[17] Родоповедите краеведи не отчитат факта, че по принцип в доиндустриалните общества на Балканите въпросният синкретизъм се прехвърля и върху идентичностите, без това да заличава дискретните и понякога трудно доловими граници на другостта. Съзнателно или не, всички тези обстоятелства са до голяма степен пренебрегнати и от младата българска историография и самата държава при търсенето на обичайните исторически и етнографски аргументи за „приобщаване“ с различни начини и средства на българо-мюсюлманското население към останалата част от българите в началото на ХХ в.

Именно благодарение на опитите на държавата за вмешателство в живота на тази общност и на еволюцията във вижданията по етническите проблеми, на пръв поглед хомогенната българо-мюсюлманска общност започва да се разслоява и да отбелязва различни нива на социална кохерентност и идентичност. Този вододел по-късно се долавя и от местните християни. Така например интервюиран от Веселин Тепавичаров информатор от Гоцеделчевско заявява:

„До Турската [разбирай Балканската] война помаците бяха по-българи от нас и най-много доброволци от тях имаше /във войната/. Но като взели да ги прекръщават, те се отвърнали, казваше баща ми.“[18]

Периодът на войните и с известно прекъсване времето на авторитарния режим след 1934 г. бележат кулминацията в развитието на българския държавен национализъм, който покрай всичко друго все пак има и позитивен ефект върху общите процеси на модернизация на обществото. В случая с помаците обаче травматичният спомен от насилствената „кръстилка“ от 1912 – 1913 г. и методите на действие на Дружба „Родина“ след 1937 г. водят не до еднозначно „приобщаване“, а до точно обратния резултат. Разпадането на общата в миналото (и относително кохерентна) религиозна идентичност на българите мюсюлмани в контекста на засиления натиск на държавата води до формирането на множествена(и) идентичност(и). Тези тенденции са подпомогнати и от постепенното отслабване на ролята на религиите в обществото и на неговата бавна, но възходяща модернизация. Секуларизацията в традиционна ислямска среда обаче се развива по-бавно, като определени субгрупи на общността десетилетия наред остават слабо засегнати от нея. Същевременно все по-голям брой помаци започват показно да демонстрират принадлежност към турския етнос с цел да избегнат нарастващия натиск на държавата. Така след 30-те години продължава разслояването на различни помашки идентичности, при което всяка от тях наследява споделени традиции, но същевременно придобива и нови специфики. Този процес става особено забележим в годините на комунистическия режим, когато е предприета постъпателна политика за заличаване на всички прояви на религиозно и общностно отличие на помаците, а впоследствие и на мюсюлманското население като цяло.

Както вече стана дума, взаимоотношенията национализъм – комунизъм в българските условия след Втората световна война претърпяват сложна еволюция, чието проследяване не е възможно в настоящето изследване. Тук ще се задоволим с общоприетата констатация, че последният едновременно отрича и заимства елементи от първия, превръщайки ги в част от своята идеология с мобилизираща и легитимираща цел. Така в последна сметка след 60-те години на ХХ век се стига до установяването на относително устойчива хибридна форма, съчетаваща реториката на съветския интернационализъм със своеобразна „одомашнена“ национална доктрина.[19]

Тези трансформации намират израз в цялостно преформулиране на националната и етническата политика на Комунистическата партия, неизбежно и пряко засягаща българите мюсюлмани. Ясни индикатори са „разфереджаването“ след 1959 г. и последвалата ескалация през 1964 г. по време на първия опит за насилствена смяна на имената в Гоцеделчевско.[20] От този момент, както отбелязва Евгения Иванова, режимът пристъпва към етническо и регионално „парцелиране на възродителния процес“ сред мюсюлманското население като цяло, а всяко ново преименуване се обявява за „частен случай“, запазвайки на останалите надеждата, че с тях това няма да се случи.[21] Тази линия пряко влияе върху конструирането и стабилизирането на различните помашки идентичности. Процесът се проявява особено отчетливо в началото на 70-те години, когато са преименувани всички българи мюсюлмани. Следващият етап е промяната на имената за първи път на турци от няколко изолирани селища в Смолянско през 1975 г. с мотива, че поради възприетия от векове техен екзогамен модел, включващ бракове с помакини от съседните села, „в жилите им тече предимно българска кръв“. От началото на 80-те години „парцелирането“ обхваща и частната територия на семейството, като съпрузите и децата от смесените бракове също са преименувани. Закономерен финал са събитията от 1984-1985 г. Така размножаването на мюсюлманските идентичности в категориите „българи от 1972“, „българи от 1975“, „българи от 1982“ и „българи от 1984-1985 г.“ парадоксално се възприема като поява на нови символични граници дори от самите помаци. Обществото като цяло разчита тези деления като „почти българи“, „по-малко българи“, „най-малко българи“.[22]

Очевидно тази постъпателност на процеса води до разделения вече не само в помашката, но и в турската общност, която започва да предусеща предстоящата нова фаза. Това много точно е доловено от един турски учител от Ардино, който години по-късно си спомня:

„Уж ставаше въпрос само за помаците. След тях вече почнаха постепенно да търсят смесени бракове, за да сменят имената и на турците от такива бракове. […] Издирваха смесени бракове между помаци и турци, между българи и турци. Шепа по шепа ги превземаше властта. […] Те [хората] не че се разделиха, но всеки започна със съмнение да живее: аджеба, дали няма и той някаква връзка със смесените бракове. Почнаха да си търсят корените, да се ровят със страх в семейните истории. А това накара самите хора да се ограничават вече в общуването, дори и комшии, защото в едно семейство като се откриваше такова нещо, другите се отдалечаваха от него, изолираха го.“[23]

Прави впечатление, че превърналото се в хроничен проблем за българската държава „турчеене“ сред помаците, предизвикващо страсти и след рухването на комунистическия режим, се проявява най-отчетливо именно в селищата с най-тежки травми от времето на т. нар. „възродителен процес“. Основанията на голяма част от така очерталата се субгрупа са свързани с „презастраховане“, че няма да бъдат подлагани на нови опити за „приобщаване“. Тук сравнително по-силна съпротивителна реакция се наблюдава и по отношение на официализираната историографска версия за насилственото приемане на исляма и нейното натрапчиво пропагандиране. Известно е, че и в мюсюлманската религия, и в християнството отстъпничеството от вярата е един от основните грехове. В традиционния код на мислене това поставя групата в изключително непрестижна позиция както по отношение на останалите мюсюлмански общности, така и в очите на християнското мнозинство („нито българи, нито турци“). Това се отнася и за възприемането или отхвърлянето на ендонимите/екзонимите „помаци“, „българомохамедани“ или „българи мюсюлмани“ сред самата общност, което ясно демонстрира напрежения около проблема „кои сме ние“, възникнал след създаването на модерната българска държава.[24]

Така се появяват различни вътрешни за общността контра-интерпретации за нейния произход, история и идентичност. Както отбелязва Галина Лозанова, помаците няма как да разполагат с ресурса на официалната историография, със средствата (образование, публична пропаганда и пр.), с които тя вменява официално конструираната идентичност, произтичаща от „българския родов корен“.[25] По този начин сред обособените субгрупи на общността започват да циркулират различни алтернативни версии за произхода със съответните доказателства, без обаче нито една от тях да е приемлива (убедителна) за всички.[26] На места се появява своеобразна квази-история, която се създава, разпространява и функционира паралелно на официалната.[27] Един от популярните мотиви например е за доброволното приемане на исляма на помаците от арабите още преди идването на османските турци на Балканите.[28] Тази митологема кореспондира и с друга, разпространена главно в Западните Родопи версия, според която помаците са араби, изпратени от самия пророк като пейгамбери (вестители на исляма). Тя е свързана и със засилените контакти в началото на 90-те години на местни хора с арабския свят на религиозна основа.[29] Друга популярна интерпретация е, че помаците са турци, които поради забраната да говорят езика си, постепенно са го забравили.[30] Както е видно, натискът на държавата, комбиниран с използването от режима на историята като аргумент в текущата политика, ражда разнопосочни противодействия, сред които е търсенето на реален или въображаем произход, максимално различаващ се от този на българо-християнското мнозинство.

Разсъждавайки върху идентичността на помаците след падането на комунизма, в изследване върху техните имена социолингвистите Ю. Константинов, Г. Алхауг и Б. Игла стигат до следните наблюдения и изводи:

„Един основен фактор, свързан с проблема за помашката идентичност, произтича от различния културен подход, който прилагат помашкото малцинство и българското мнозинство спрямо концепцията за идентичността. Докато за мнозинството основният фактор е етническата принадлежност, то за малцинството релевантният фактор е религията…Този факт се прояви по време на нашето теренно изследване [проведено при преселените от Западните Родопи българи мюсюлмани в Еленско – б. м. – М. Г.]. Първата част от анкетата съдържаше въпроса: „Каква е вашата религия?“ Стандартният отговор беше: „Ние сме помаци“, което доста ни удиви в началото, докато разберем, че в съзнанието на тези хора „помак“ и „мюсюлманин“ са еквивалентни понятия.“[31]

На тази основа Константинов, Алхауг и Игла предлагат „двустепенен модел на помашката идентичност“, при който първата степен отразява религиозно ориентираното, а втората – етнически ориентираното съзнание за принадлежност.

Открояването на различни нива е доразвито от немския етнолог от гръцки произход Евангелос Караянис в негова монография, посветена на самосъзнанието на помаците в България. Той различава „светско-българска“, „светско-помашка“, „турска“, „мюсюлманско-помашка“ и „българо-мюсюлманска“ идентичности. Същевременно един от важните изводи, който Караянис прави, е за наличие на „ситуативни образци на поведение“, при които помаците „нагласяват“ демонстрираната самоидентификация според обстоятелствата. Това намира израз както в използването на двете им имена в зависимост от случая – турско-арабското и българското – така и при носенето от жените на различни типове облекла.[32] Класификацията на Караянис е прекалено нюансирана и по-скоро показва многообразието във формите на идентичност, без да ги изчерпва. Тя би могла да бъде сведена до предлаганите от Улф Брунбауер три динамични тенденции. Те могат условно да бъдат назовани „турска“, „българска“ и специфична „помашка“ или „мюсюлманска“, която не е нито една от другите две.[33] Тази схема е ориентирана по-скоро хоризонтално – с други думи, отделните й параметри са алтернативно валидни за различните социални слоеве и регионални субгрупи на общността.

Това може да бъде демонстрирано чрез три различни ситуации на обособили се идентичности, отразяващи най-противоположните нюанси помежду им. Всеки един от тях би могъл да бъде разглеждан като представителен случай, заслужаващ самостоятелно изследване в контекста на съвременните етнически процеси в България.

Първият от тях е случаят Диамандово (Хюсемлер).[34] Селото е пръснато, разделено на девет махали, централната от които е Хюсемлер, откъдето е и името на цялото населено място. То се намира в днешната община Ардино, в непосредствена близост до голямото турско село Бял извор. Впрочем последното също би следвало с известна условност да се определи като „турско“, тъй като традиционният брачен модел е конструиран върху непрекъснато приемане на снахи (по-рядко и зетове) от съседните помашки села и по-специално от Диамандово. Налице е и обратната практика на „даване“. Затова почти всеки турчин от Бял извор има майка или поне баба помакиня. Разбира се, в случая от определящо значение са собствените разбирания за или стремежи към турска или помашка принадлежност. Още през османския период голямото село се е превърнало в естествен административен, властови и пазарен център на един своеобразен микрорайон. Посредством брачната система и в качеството му на посредник при осъществяването на контактите на почти слятото с него селище с регионалната и централна власт, от Бял извор турският език започва постепенно да прониква като административен, а впоследствие и като битов език сред диамандовци. Постепенно в годините между двете световни войни те се превръщат в „билингви“. Развитието може да се проследи от емлячния регистър от 1924 г., където голямата част от топонимията е българска, а съвременните названия на местностите са почти изцяло турски. [35] Очевидно силовите мерки на властта за обхващането на децата в просветната система (в това число и въвеждането на образование на български език), както и страхът от „побългаряване“, ускоряват трансформирането в „турци“. В донесение на българското военно разузнаване от началото на 30-те години се съобщава за дейността на селския имам Хафъз Шефкет, който „свикал мъжкото население в джамията и заявил, че от гледна точка на Корана те не трябва да говорят български и всички положили клетва, че няма да употребяват този език“.[36] След тази „завера“ жителите на Хюсемлер подават молба до общинското управление в Акбунар (Бял извор) да им се издаде удостоверение, че са „турци“ и майчиният им език също е „турски“. Оказва се обаче, че турската идентичност, макар и доминантна за диамандовци, все още не е единствена. Това личи от създаването на клон на Дружба „Родина“ в селото през 1941 г.[37] Оттук е един от активистите на организацията – Вихър Изворов, който успява да създаде неин клон и в Бял извор.[38] Мерките на властта по това време, както и последвалият натиск върху българо-мюсюлманското население, ускоряват турцизацията и карат диамандовци съзнателно да късат всички нишки, свързващи ги с помашкото им минало. По данни от началото на 70-те години в селото има около 50 брака с турци от Бял извор. Турският език вече изцяло се е наложил над българския и в битовото общуване.[39] Това е и причината кампанията по смяна на имената на българите мюсюлмани от 1972-1973 г. да подмине диамандовци. При следващата вълна на „възродителния процес“ обаче преименуването започва именно тук. То се провежда през 1983 и първата половина на 1984 г., още преди да се пристъпи към мащабната кампания, обхванала всички турци. Мотивът отново е, че в жилите на тези хора „тече българска кръв“. В желанието си да се докажат като турци, в годините на прехода местните жители го превръщат в своеобразна крепост на ДПС. То излъчва и кмет на цялата община Ардино в лицето на Мехмед Дикме. Когато последният става министър на земеделието през 2001 г., едно от важните му символични действия е заличаването на Диамандово като отделно населено място. Поради разрастването му в посока Бял извор и увеличаването на жителите, фактически се стига до сливането на двете села. Тъй като Бял извор е много по-голямо селище – с около 1500 жители, се осъществява „поглъщането“ на Диамандово (с приблизително 300 жители). Поради обстоятелството, че в реалната и символична география на района то е „турското село“, може да се каже, че с промяната в статута на Диамандово приключва последната фаза в конструирането на турската идентичност на неговите жители.

Случаят Забърдо е точно обратният. Селото е разположено в централния дял на Родопите в днешната община Чепеларе.[40] От столетия то се намира в съседство със смесените в миналото християнско-мюсюлмански селища Хвойна, Павелско, Малево, Орехово и Чепеларе. От началото на ХХ в. помашкото население във всички тях се изселва в Османската империя. Остава единствено изповядващата исляма общност в Чепеларе, но с разрастването му тя се превръща в незначително малцинство. Придобиващото средищни функции селище започва да осигурява работа и административни услуги на забърдовци и се превръща в силен център на модернизация. Попаднали в такова обкръжение, жителите на Забърдо бързо се адаптират към новите условия. По време на „кръстилката“ през 1912- 1913 г. те сменят вярата си без над тях да е упражнено особено насилие. За разлика от останалите помаци, те попадат в границите на българската държава още през 1885 г. и не преживяват стреса на поражението в първата Балканска война на османската армия (в която волю или неволю служи немалка част от мъжкото мюсюлманско население от останалата част на Родопите). Именно тази тягостна психологическа атмосфера подпомага насилственото покръстване в годините на Балканските войни. Кампанията обаче е използвана от Пловдивската митрополия, за да бъде сменена вярата и на чукуркьойци (по старото име на селото – Чукуркьой, произнасяно в този край побългарено като „Чукуркьово“, съответно „чукуркьовци“). Разбира се, и тук, както и в останалите села, приемането на новата религия далеч не е резултат от осъзнаването на селяните на „спасителната сила на Христовото учение“. Ето какво пише в доклад до Ст. Шишков назначеният в селото нов български учител Г. Кацаров:

„Новите християни се понаучиха да посещават църквата, но в тях се крие още голям фанатизъм. Повечето от големците жените им не дохождат в църква. Колкото идат, все на групи идат. Като стадо овце, с гюрлутия претендират еди коя си защо не дохожда? и пр. Много анекдоти и смехории произвеждат.“[41]

При преустановяването на натиска чукуркьовци тихомълком се връщат към старата си вяра, запазвайки обаче подчертано добри отношения със съседните християнски села. Същото се повтаря и в началото на 40-те години, когато под влиянието на родинци те отново са принудени да сменят имената си. След 1944 г. са им възстановени старите имена, но много бързо започват да се асоциират с новата власт. Предимството им е, че в годините на съпротивата в сравнение в околните села те дават известен брой ятаци на партизанското движение (поради географското разположение и скотовъдния поминък на селото). На свой ред новите комунистически герои за първи път се превръщат в легитимен за официалната власт местен елит. От селото започва кариерата си Филип (Фаик) Ишпеков – достигнал до членство в ЦК на БКП и до заместник-министър на външните работи. Може да се каже, че в периода до 1990 г. той е най-издигнатият българин мюсюлманин в средите на комунистическия елит. Неговото име се превръща в своеобразна визитна картичка за забърдовци, доказателство за тяхната лоялност към властта и свидетелство за тяхната „прогресивност“ в широкия смисъл на това понятие. Когато от края на 50-те години настъпва промяна в политиката на Комунистическата партия към мюсюлманското население като цяло, забърдовци първи започват доброволно да сменят турско-арабските си имена с български. През 1960 г. голяма част от жителите на селото вече носят нови имена.[42] През 1971 г. и най-възрастният човек в селото приема българско име.[43] Още преди мерките на режима по т. нар. „разфереджаване“ тази връхна дреха постепенно отпада от женското облекло. В духа на времето мъжките шапки повсеместно са заменени с каскети. Към 70-те години почти нищо в облеклото на забърдовци (с изключение на по-пъстрите женски дрехи и традиционното забраждане на някои по-възрастни жени) не говори за връзка с исляма.[44] През 1976 г., когато почива старият мюфтия Исеин Сеферков, селото се сдобива с нова знакова фигура – смолянския районен мюфтия Чавдар Илиев[45], представян при пътуванията му зад граница като Смаил Алиев. Последният е дотогавашен партиен секретар на Забърдо. В качеството му на такъв още през 1959 г. той инициира първите смени на имена в селото след 1944 г. Междувременно, поради липса на ходжа, джамията е изоставена и затворена. Впоследствие по негова инициатива тя е превърната в склад на „Селкоопа“.[46] Към 90-те години занемарената сграда е застрашена от пълно разрушение. [47]

В началото на ХХІ век селото се сдобива с нови публични символи. Поради великолепната природа тук започват активно да се строят вили, най-вече на пловдивчани. Един от тях става основен дарител за изграждането на параклис (по-скоро малка църква), посветена на „Успение Богородично“. Строежът започва през 2000 г. и приключва с тържественото й освещаване на 31.08.2003 г. Сред ктиторите има и местни хора, които, макар почти да не посещават храма, определено се гордеят с него. Днес красивата и кокетна църквичка буквално е „кацнала“ на една скала при самия вход към селото и е първото нещо, което външнитге посетители виждат. Подмяната на знаците на идентичността съвпада и със събарянето на джамията в центъра, превърнала се вече със самия си вид в израз на „старото“ и „грозното“. На нейно място е направена градинка, в която през 2004 г. се появява възстановка на т. нар. „забърдовско виенско колело“. Така днес оксиморонно и гръмко е назован традиционният „долап“, наричан още и „въртележка“, използван като забавление при големи празници на деца и възрастни до 1948 г. Става дума за съоръжение, задвижвано от двама или повече мъже, с което могат да се въртят четири двойки. Било е разпространено и в съседните християнски села, където децата са се забавлявали по Великден и Гергьовден. В Забърдо то е съществувало на повече от едно място в селото и е било използвано като типична байрямска (и „хадърлезка“ – по време на почитания и от мюсюлманите Гергьовден – Хъдрелез) забава в миналото, докато не е било изместено от по-модерните. Днес тази традиция е възродена, вече като типично „забърдовска“, а особено знаково е официалното откриване на възстановеното съоръжение на Великден 2004 г. В селото вече нищо не говори за различната религиозна принадлежност на неговите жители отпреди десетилетия. Самите те се отнасят враждебно към всеки опит за воденето на разговор в тази посока и почти декларативно изявяват своята българска идентичност. Може да се приеме, че към началото на новия век трансформационният процес е приключил и „случаят Забърдо“ би могъл да се разглежда като представителен за конверсия в религията и самосъзнанието на неговите жители.

След 10 ноември 1989 г. сред част от българо-мюсюлманската общност в Централните и Източните Родопи постепенно си пробива път и тенденцията за християнизация. На индивидуално и групово ниво тя представлява символично преминаване отвъд „междинното“ (маргиналното) състояние според самовъзприемането в някои селища и райони. Това явление е следствие и от поколенчески различия, от глобални модернизационни фактори и не на последно място – от търсене на изход от тежката икономическа и социална криза. Този прозелитизъм само донякъде е спонтанен, тъй като трябва да се отчита като специфичен и влиятелен фактор мисионерската дейност на отец Боян Саръев и стоящите зад него. Неговият феномен е едно от проявленията на прехода, специфично продължение на „случая Забърдо“ в най-ново време.

Далеч не винаги обаче изолацията на определена помашка общност в българско християнско обкръжение води до „разтваряне“. Съществуват редица примери на запазване на специфичната помашка идентичност независимо от средата. Това се отнася особено за случаите, в които през 50-те – 70-те години помашката общност се дисперсира в резултат на икономическото развитие и мерките на режима по отношение на нея. Така в обкръжение на българихристияни и/или турци, възникват своеобразните анклави в Карнобатско, Айтоско, Шуменско, Омуртагско и др. Сред тях идентичността е изключително силно изразена, въпреки частичното отслабване на връзките с общността майка.[48]

Най-представителен обаче е случаят с тетевенските помаци.[49] Разположени почти в центъра на българската етническа територия, те са изучавани от етнографи, историци и диалектолози още в края на XIX и началото на XX век.[50] Наскоро тяхният жизнен свят и процесите на модернизация бяха детайлно изследвани от Ива Кюркчиева[51], поради което тук ще бъдат представени само някои обобщения, отнасящи се до проблема с идентичността.

В миналото тази група е обхващала повече от 40 села, но след Руско-турската война голямата част от така наречените ловчански помаци се изселват в Османската империя. Към началото на ХХ в. остават единствено тези, намиращи се в южната част на обширния някога остров, поради което придобиват по-голяма популярност като тетевенски помаци. Днес те живеят самостоятелно в селата Галата, Градешница, Глогово и Бабинци и смесено с българи християни в Български извор (бивш Турски извор), Кирчево (по-рано Помашка Лешница), Торос и махала Асен (към Гложене). Така те формират компактна, но същевременно малка и изолирана група, разположена сред многобройно християнско население и затворена в полупланинския район на Тетевенския Предбалкан. Това засилва ролята на ендогамията като задължително условие за съхранението на общността. В предмодерната епоха те са се асоциирали с политически доминиращата турска общност, доколкото мюсюлманската религия е била достатъчен белег за това. От съседите си християни, както и от турците, те са наричани помаци. За разлика от родопските българи мюсюлмани обаче, това название е не само широко разпространен екзоним, но и ендоним. Тази особеност се оказва важна за запазването на идентичността на групата именно като помашка. На пръв поглед, противно на очакванията, религията в този случай не играе такава важна и мобилизираща роля, което впрочем се отнася и за други малки общности. Както в близкото минало, така и днес, джамия има само в с. Галата. Може да се каже, че тя е формално действаща, тъй като се посещава от малцина възрастни хора, главно по Байрямите. Сред местните няма желаещи да учат за имам, поради което се налага „командироването“ на такъв от Западните Родопи.[52] Независимо от това тетевенските помаци имат устойчива идентичност, основана на отграничаването от християнските им съседи и същевременно от турците. Както навсякъде, културата на българите мюсюлмани от Тетевенско е абсорбирала много елементи на традиционната обредност и практики, характерни за съседите им християни, но тук те са особено доловими. Тази амалгама или колаж, ако следваме Джеймз Клифърд, през последните десетилетия се обогатява от все по-засилващите се процеси на модернизация. Това обаче не им пречи да запазват „въобразените“ в смисъла на Андерсън граници на своята различност, чрез която се самоидентифицират. Сред тях съществува устойчива представа, че са своеобразна гранична общност между българите и турците, което би могло да се проследи дори в календарно-празничната система. Важен елемент от нея е уникалното празнуване на Българско четирийсет и Турско четирийсет, свързани с деня на Св. Четиридесет мъченици. Както установява И. Кюркчиева, първият празник, отбелязван на 22 март, е особено важен, тъй като на този ден жителите на трите централни българо-мюсюлмански села излизат в местността, където се събират землищата им, „за да посрещнат пролетта“.[53] С други думи, той изпълнява функциите на вътрешно общностен празник, утвърждаващ нейната цялост и уникалност. Още по-интересен е вторият ден, отбелязван на 27 март, когато жените ходят на гробищата. Макар и определян от местните хора като турски или нашенски празник, в него могат да се проследят обредните действия като ходене на гробища, раздаване, оплакване и др., които го характеризират като разновидност на православната задушница. Нежеланието обаче той да се свързва с християнската обредност води до назоваването и възприемането му от общността като неин специфичен, мюсюлмански празник.[54] Затова и гоненията на официалната власт са насочени преди всичко срещу тази практика.[55]

Регистрираните черти на културата на тетевенските българи мюсюлмани ги характеризират като затворена и същевременно устойчива общност, осъзнаваща своето различие както от българи (разбирай християни) и турци, така и по отношение на останалите помашки субгрупи. Опитите на официалната държава да заличи тези белези на идентичността през десетилетията само са довели до стабилизирането й. В последна сметка под натиска на властта показната турска идентичност е подменена с устойчивата помашка. Кампанията по смяна на имената, която тук протича по-късно, отколкото сред останалите българи мюсюлмани – през 1974-1975 г., не само че не успява да я разколебае, но всъщност я стабилизира.

Разбира се, и в този случай изолацията и самоизолацията са относителни, тъй като подобно на цялото общество помаците са поставени в твърде динамичната ситуация на „прехода“. Неговите „нови герои“, включително и имена от криминалните хроники, завладяват съзнанието на младите поколения, за които вече не са актуални старите социални и политически йерархии и ценности. Така поради обстоятелството, че немалко от занимавалите се с борба и други силови спортове в Ловешко произхождат от споменатите селища, те постепенно придобиват статута на символи на общността, въпреки тъмните страни на своя „бизнес“. Насилствената смърт на някои от местните „борци“, сред които особено популярен е Стефан Мирославов-Крушата от с. Кирчево (бившо Помашка Лешница), добавя щрихи към профила на тези нови герои.[56]

Една от отличителните черти на тетевенските помаци е, че процентът на върнатите турско-арабски имена е нищожен. Обикновено към това се прибягва в случаите, когато малко дете непрестанно плаче или човек боледува, преживява премеждие, тогава се казва: „Плаче (или боледува) си за името“ и се пристъпва към извършване на мюсюлманския обред по даване на име. Независимо от това индивидът продължава да се представя и с българското си име. Тази номинационна практика, имаща за цел да „заблуди“ болестта или злото и да ги отклони от въздействие върху съответния обект, има своите корени в изключително архаичен пласт на традиционната култура. Тя представлява пряка реплика на регистрираните в началото на XX в. от местния учител М. Стоянов случаи. При аналогични обстоятелства детето се е изнасяло на кръстопът и се е кръщавало с българско име, „за да трае“.[57] Независимо обаче че днес тетевенските помаци по правило носят новите си имена, факт е, че те не придобиват българско самосъзнание, в смисъла на „случая Забърдо“. Това особено ясно личи в думите на информаторка на С. Петкова, която колоритно и много точно представя опозицията власт–идентичност:

„Най-напред ни водеа помаци, па ни писаа и моамедане, па ни писаа и направо българе. Па сеги веке и не знаеме какви сме, ние въобще станааме неутрални.“[58]

Представените по-горе случаи „Диамандово“, „Забърдо“ и „Тетевенско“ са само част от поливалентната гама на помашките идентичности. Те обаче са интересни от гледна точка на изследването на типични казуси, както и на динамиката на процесите, очертана в изключително широкия диапазон между заличаването (чрез възприемането на друга) и съхраняването на идентичността. Те в общи линии подкрепят споменатата вече триделна типология на Улф Брунбауер. С напредването обаче на процесите на модернизация и глобализация неговата хоризонтална схема се нуждае и от вертикална проекция.

Наблюденията му, както и на Константинов, Караянис и др., се отнасят за 90-те години на ХХ в. и отразяват поведенчески модели, които търпят постоянна еволюция, продължаваща и в началото на новия век. С постепенното изживяване на травмите от „възродителния процес“, с напредването на интеграцията тези нива на идентичност постепенно се превръщат във все по-интимни поведенчески пластове, а тяхното външно проявление става все по-дискретно. Тези процеси са особено видими при постепенното отваряне на границите и засилването на икономическата емиграция на Запад. Както свидетелства Маргарита Карамихова, в този контекст не само българите мюсюлмани, но и немалък брой турци се завръщат доброволно към някога насилствено натрапените им български имена.[59] Обяснението на този феномен единствено с престижни съображения е недостатъчно прецизно. Очевидно през последните години сме свидетели на процес на все по-голяма комплиментарност между различните етнически, конфесионални и пр. групови идентичности и общата българска гражданска идентичност. Именно тя би трябвало да се постави на върха на една вертикална класификационна пирамида на спектъра от съвременни българо-мюсюлмански случаи. Второто ниво отговаря на съзнанието за вътрешно единство между всички българи мюсюлмани, основано на общата им историческа съдба и чувството за солидарност. Често то е невидимо, понякога неосъзнато, дори когато става дума за представители на субгрупи с различна ситуативна идентичност. Третото, да го наречем локално ниво, отразява съзнанието за различия вътре в българо-мюсюлманската общност, които водят до формирането на обособени селски или субгрупови идентичности, които вече могат да бъдат обхванати от описаната по-горе хоризонтална типологизация.

Развитието на страната през следващите години вероятно още повече ще задълбочи тези противоречиви процеси и тенденции. То обаче е достатъчно динамично и непредвидимо както в регионален балкански, така и в европейски и глобален контекст, за да позволява прогнози за бъдещето на помашката общност като такава.[60] Не може обаче да се игнорира фактът, че различните помашки идентичности продължават да ерозират и дифузно да се размиват във все по-силно налагащата се българска гражданска опция. Напълно е възможно в европейска макроперспектива откроените групови граници и маркери отново да претърпят преформулиране в посока на една от регионалните идентичности в рамките на българската нация.

Откъси от книгата:

„Възродителният процес“: Мюсюлманските общности и комунистическият режим: политики, реакции и последици.

Автори: Михаил Груев и Алексей Кальонски.

Издание на Институт за изследване на близкото минало,
Институт "Отворено общество" и СИЕЛА, София 2008

Публикацията се извършва с разрешение на авторите

Михаил Груев е преподавател по съвременна българска история и етнология на етническите групи в СУ „Св. Климент Охридски“. Гост-преподавател и в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски". Бил е гост-лектор в университетите в Мюнхен, Саарбрюкен, Белград и др. Автор на редица студии и статии на български, немски и английски език.