Изгледи – Наука

Въведение

Съвременната политическа философия е склонна да описва политиката като действия на рационални индивиди. Вглеждайки се в практиката на това, което най-общо се нарича политика обаче, човек се изправя пред една доста по-различна картина: хората, въвлечени в тези действия, не могат толкова лесно да бъдат накарани да възприемат рационалните процедури за комуникация и вземане на решения и често биват мотивирани от не-рационални форми на комуникация. Именно тук политическите митове играят съществена роля.

Докато социалните учени вече от доста време посвещават значителна част от изследванията си на тази тема, политическата философия сякаш не желае да се занимава с този проблем. Това нежелание изглежда още по-смущаващо на фона на растящия брой публикации, посветени на конкретни политически митове. Важна последица от всичко това е, че макар интересът към политическите митове да расте, все още няма обща теоретична рамка за употребата на това понятие. Като следва един специфично философски път, настоящата статия цели да запълни тази празнина. Съчетавайки философските теории за мита с приносите на социалните науки, тя се стреми да даде една концептуална рамка, която да очертае понятието политически мит.

При подобно начинание неминуемо изниква проблемът за връзката на политическите митове с други видове разкази – историческите например. Ако и двата типа разкази се създават от гледна точка на настоящето, каква тогава е разликата между тях? Дали историята не е просто митът на „белия човек“, какъвто е изводът на някои постмодерни автори, или по-скоро трябва да противопоставяме история на мит като съответно истина на лъжа?

В публичния език митът действително се асоциира преди всичко с нереалност и неистина, както е видно от изрази като „мит за благоденствието“. Историята, напротив, не буди подобни асоциации. В този текст ще покажа, че подобно противопоставяне на мит и история е подвеждащо, тъй като митът не е просто нещо неистинно. За да осъществя тази задача, ще трябва първо да покажа защо се е стигнало до подобна смислова употреба на думата мит (част 1). След това ще предложа алтернативен подход, който ни казва не само какво са митовете, но и защо се нуждаем от тях (част 2). По-нататък, преминавайки към политическите митове, ще посоча какво точно представляват те и защо се различават от останалите митове (част 3). Най-накрая ще илюстрирам защо интерпретираните по този начин политически митове трябва да се разграничават от историческите разкази. Макар както митът, така и историята да поддържат една определена политика на миналото, те все пак го правят по различни начини (част 4).

1. Генеалогия на мита

Преди да се обърна към въпроса „какво са политическите митове?“, нека първо да изясня защо смятам, че обсъждането на този въпрос е съществено за политическата философия. Преди всичко, изглежда, днес митическите дискурси стават много по-опасни и всепроникващи, отколкото в миналото. Политически митове като този за сблъсъка на цивилизациите се превръщат в мощни образи, чрез които възприемаме света и се ориентираме в него. На второ място, съществуващите теории като че ли не могат адекватно да се справят с това предизвикателство. От едната страна стои политическата философия, която, дори когато не отказва да разглежда политическия мит като обект на изследване, го прави под общата рубрика „примитивно съзнание“[1], а напоследък и „завоалирана политика“[2]. По този начин човек не само рискува да пренебрегне спецификата на политическия мит като особена форма на не-рационален политически дискурс, но наред с това или да достигне до едно нормативно проблематично отрицание на всичко „примитивно“, или до също толкова проблематична защита на всякакъв вид „завоалирания“. От другата страна стоят социолозите и политолозите, които, дефинирайки политическия мит с оглед на претенциите му за истина, пропускат да отбележат, че един мит не може да бъде фалшифициран[3] и че силата му се таи не в претенциите за истина, а в способността му да разгаря въображението на хората: политическите митове не искат да описват света, те по-скоро го създават. Един философски подход, съсредоточен върху политическите митове, би трябвало да спомогне за преодоляването на тези недостатъци.

На първо място, философията е призована тук, за да критикува ограничения възглед върху митовете просто като неистинни. Според статията за „мит“ в Oxford English Dictionary митът е въображаема, неистинна и нереална история. Колкото и да са различни интерпретациите, идеята за изкривяване на връзката с реалността неизменно остава част от основното значение на термина „мит“, както е видно и от полемични изрази като „мита за развитието“, „мита за благоденствието“.

Изправен пред тази употреба, човек вероятно може да се обърне към многобройните теории за мита, които поставят под въпрос наложената гледна точка. Проблемът е, че въпреки всичко дефинирането на мита с оглед на връзката му с истината остава широко разпространен подход, залегнал в публичния език и отразен в съвременните теории за политическия мит. Стратегията, която възприемам тук, е по-скоро да реконструирам генеалогията на тази гледна точка към мита и да покажа защо сме започнали да го възприемаме по този начин. прилагайки ницшеанската концепция за генеалогичния метод, който се фокусира не толкова върху континуитетите, колкото върху прекъсванията, ще се опитам да покажа, че възприемането на мита като неистина и нереалност предполага заемане на гледната точка на абсолютната истина, към която може да се стреми само един всемогъщ Бог или абсолютен Разум.

На фона на общото разбиране на мита като неистинна и нереална история трябва да започнем с факта, че „мит“ е от гръцки произход и означава просто „слово“. В Омировата култура mythos се използва като синоним на logos. Едно по-близко филологическо четене на гръцките източници показва, че до 4 век преди Христа не може да се регистрира противопоставяне между mythos и logos[4]. И макар при появата на софистиката двата термина да започват да се разделят – първият конкретизирайки значението си като „история“, а вторият като „дискурс“, „изчисление“, – те все още не биват противопоставяни от гледна точка на връзката им с истината.

Самите философи, поне до Платон, не се срамуват да прибягват до митове. И макар растящата професионализация на философията да поражда у някои философи критично отношение към старата митологическа традиция, дори и при Аристотел не може да се открие идентификация на мита с неистината и нереалността. По-скоро за Аристотел mythoi са градивните елементи на поезията, чиято същност е мимезис на реалността, разбиран като мимезис на различните човешки характери[5].

Ясно е, че това, което е заложено на карта тук, е една специфична концепция за истината и реалността: древните гърци схващат истината като aletheia, буквално „нескритост“, и само на фона на това схващане за истината можем да разберем множествеността на гръцките митове. Макар тази множественост да ни скандализира и да ни кара да се питаме „Наистина ли са вярвали в митовете си?“, подобно разбиране за истината позволява множество митове и варианти да съсъществуват в една митологема. Може би днешното разбиране за мита като неистинна и нереална история се е появило именно защото тази множественост е била загубена.

Как е станало това? Не можем да се разпростираме върху този проблем, но накратко ще спомена два ключови момента. Утвърждаването на религията на „книгата“ (ЫЬЮ) е първият момент, съществен за оформянето на онази нагласа, която третира митовете от гледна точка на претенцията им за истина. Политеистичната множественост на древните митове бива заклеймена като измамна, когато logos-ът се превръща във въплътеното Слово на единния Бог. В действителност, както твърди и Гадамер, в монотеистичната религия на Книгата има нещо, което в самите си основи е враждебно към множествеността на митовете: това е абсолютната претенция за истина и единственост, които не оставят никакво пространство за признаването на политеистичния свят на мита[6].

Вторият съществен момент, допринесъл за разбирането на мита като неистинен и нереален, е виден в просвещенската критика на мита като предразсъдък. В Диалектика на Просвещението Хоркхаймер и Адорно показват как, докато заклеймява мита за неговата субективност, Просвещението всъщност прикрива факта, че самият мит също е „просвещение“, доколкото касае откриването на произхода на нещата и тяхното артикулиране. По този начин обаче Просвещението подсилва собствената си позиция, тъй като увеличава разделението между познаващия субект и познавания обект, разделение, на което се основава самият научен логос[7].

Всъщност Просвещението заклеймява митовете не просто защото са политеистични, а защото са въображаеми, нереални, т.е. защото са „предразсъдъци“. От друга страна, призивът за романтично разбиране на митовете не може да бъде адекватна реакция срещу Просвещението. Романтизмът, с неговия апел за реабилитация на мита, разбиран като тоталност и средство за божествено откровение, вместо радикално да постави под съмнение Просвещението, просто преобръща аксиологическата стойност: като приема мита за тоталност, каквато чистият разум не може да бъде, романтизмът не проблематизира, а възпроизвежда дихотомията „мит срещу разум“, на която се основава Просвещението.

2. Необходимостта от митове

Как можем да отидем отвъд описаните по-горе предпоставки на генеалогията на мита, как можем да преминем отвъд опозицията между просвещенския и романтичния подход, която тази генеалогия включва. Бихме могли да започнем с постлингвистичния обрат, който философията отдавна е развила като средство за справяне с проблема.

Социалният възглед на Витгенщайн за значението като езикова игра ни дава добра отправна точка за една теория на политическия мит. В своята философия на езика Витгенщайн показва, че всяко разграничение между (романтичния) изразяващ и (просвещенския) обозначаващ възглед за значението е същностно погрешно, тъй като значенията са възможни само в езиковите игри, а там не може да се постави ясна граница между двата възгледа. Както се посочва и в критиката към Фрейзър, човешките същества са „церемониални животни“, които представят различни видове езикови игри. Т ези езикови игри не могат да бъдат разбрани, ако тръгваме от презумпцията, че те винаги имат претенции за истина[8].

В този смисъл критиката на Витгенщайн към Фрейзър може да ни послужи като инструмент за проблематизиране на всички онези концепции за мита – мита като цяло и политическия мит в частност, – които го дефинират с оглед на стремежа му към истина[9] и дори парадигмална истина[10]. Като контрааргумент срещу тези твърдения можем да кажем, че само там, където има научно-формулирана хипотеза за конституцията на света, може да съществува и претенция за истина, съответно и грешка. Езикът обаче прави и други неща, освен да описва света. Така например грешим ли, когато шепнем името на любимата, която не е наблизо? Това е само един от неизброимите примери за перформативни действия, които означават нещо (и това значение ни е предоставено от езиковите игри), но които не извеждат на преден план претенция за истина. Политическите митове трябва да бъдат анализирани от подобна перспектива: те са акт на изказване, който същевременно е и акт на действие.

След като тръгнахме от генеалогията на мита и прозренията на Витгенщайн, можем да се опитаме да очертаем такъв подход към мита, който да преодолява както абсолютизма на свещения логос, така и този на Просвещението. преди всичко, за разлика от просвещенската критика на мита като нереалност, предлагам да възприемем един феноменологичен подход, който да сложи в скоби проблема за реалността. Второ, за разлика от критиките на свещения логос към мита като множественост, предлагам да възприемем един интеррелационен подход, тоест един подход, който, следвайки Блуменберг, се фокусира върху „работата на мита“[11]. Концепцията на Блуменберг за мита като „работа на мита“ ни предоставя важни прозрения, на които досега е било обръщано незаслужено малко внимание. Той дефинира мита като обща работа върху наратива (Arbeit am Mythos), която отговаря на необходимостта от смисъл (Bedeutsamkeit). Затова и митът не е продукт, даден ни веднъж и завинаги: той трябва да се анализира като процес, процес на продължаваща работа върху една основна митологема, при обработването на която конкретните житейски обстоятелства и нужди биват винаги отново включени в мита. Именно затова митът е вътрешно множествен; той представлява наратив, който трябва да отговори на необходимостта от смисъл, необходимост, която непрестанно се изменя с промяната на обстоятелствата. Това обяснява и частичната природа на мита – често пренебрегваме факта, че макар тук и сега даден наратив да действа като мит, при други обстоятелства е напълно възможно той вече да не е такъв.

Ако това представляват митовете, защо въобще са ни необходими? Откъде произлизат? Митовете дават имена, чрез които непознатото може да бъде овладяно, те ни предоставят разкази, които, вмъквайки случки в някакъв сюжет, произвеждат и възпроизвеждат смисъл (Bedeutsamkeit), т.е. дават основа на реалността. Тази забележка ни връща към Гелен и неговото описание на човешките същества като „все още непредопределени животни“ (noch nicht festgestellte Tiere): за разлика от останалите животни, човешките същества не са приспособени към конкретна околна среда[12]. От това произтичат две основни следствия.

Първо, човешките същества са открити към света (weltoffen), те са подложени на всякакъв вид впечатления и стимули, от чието въздействие трябва да търсят облекчение (Entlastung); наред с науката, философията и културата като цяло, митът дава възможност да означим и назовем непознатото, т.е. той е едно от средствата за подобно облекчение.

На второ място, това предполага, че човешките същества и условията на съществуване са в една непрестанна проблематична връзка, ще рече, че хората могат да променят условията си на съществуване, могат да ги поставят под въпрос и може би никога няма да успеят да намерят баланса в нееднозначната връзка между доброто действие и късмета[13].

Необходимостта от смисъл (Bedeutsamkeit), която Блуменберг дефинира като защита срещу безразличието на света, произтича именно от тази проблематична връзка. Затова и смисълът е нещо много повече от простото значение – даден предмет, като например масата в тази конферентна зала, може да има значение (това е маса) и все пак за мен да си остане маловажна и безсмислена. В заключение мога да кажа, че за да овладеят непознатото, човешките същества се нуждаят от значения, но в още по-голяма степен те се нуждаят от смисъл, за да живеят в един по-малко безразличен към тях свят.

3. Политическите митове

Видяхме, че при дефинирането на политическите митове три елемента са от съществено значение: процес, наратив и смисъл. И ако това е митът, то тогава каква е спецификата на политическия мит? Касирер дефинира политическия мит като персонифицирано колективно желание[14]. Примерът, който той има предвид, пишейки публикуваната след смъртта му книга Митът за държавата, е митът за арийската раса и фюрера. В резултат на това дефиницията му остава твърде зависима от тоталитарния модел на държавност и е трудно приложима към други контексти. Нещо повече, дефиницията на Касирер е в твърде близка връзка и с общата му философия на символните форми[15], според която митът е форма на примитивно съзнание, чиято съдба, след появата на научната рационалност, е да бъде изместено от нея. Това отново означава присъединяване към просвещенския подход към мита, при който митът се разглежда от позицията на рационалността и се забравят неговите собствени основания.

Всъщност политическият мит не означава, както твърди Касирер, неминуем регрес към примитивни състояния на съзнанието. в разсъжденията си за общата стачка Сорел например твърди, че политическият мит може да бъде и инструмент на прогреса[16]. Поставяйки акцент върху способността (pouvoir moteur) на мита да прави разбираемо – а аз бих казала да предоставя смисъл на – настоящето чрез очертаване на бъдещата катастрофа, Сорел посочва, че митът не е описание на нещата, а по-скоро решителност за действие. в крайна сметка именно заради това политическият мит не може да бъде фалшифициран: митът не е научна хипотеза за устройството на света, а по-скоро разказ, на основата на който ние действаме в света. Възгледът на Сорел поставя еднакъв акцент и в двете посоки, тъй като политическите митове не са винаги само средство за прогрес.

Авторът, чиито важни прозрения могат да ни помогнат да преодолеем дилемата „форма на регрес или на прогрес са политическите митове?“, е Спиноза. Учудващо е, че литературата, посветена на политическите митове, обръща малко внимание на теориите на Спиноза за политическото въображение. Вече неведнъж е било отбелязвано, че мисленето на този философ далеч надхвърля съвременната му политическа теория и едва през XX век могат да се намерят детайлни анализи на символните условия за запазване на политическата власт, съизмерими с тези на Спиноза. В анализа си на ролята, която пророчеството изиграва при образуването на древната израелска нация/народност, Спиноза подчертава, че пророчеството е продукт на въображението, разбирано като идея, породена на основата на сегашни и минали телесни впечатления[17]. Затова и пророчеството е продукт на въображението, но това не означава непременно, че то е фалшиво: по-скоро трябва да се има предвид, че за него не може да се съди така, сякаш е естествен закон, а по-скоро трябва да се разглежда като източник на морално учение. Пророчеството е валидно, защото пророкът е морално сигурен в знанието си. Тази морална сигурност произтича от факта, че той е част от една общност, чиито правила и закони пророкът въплъщава.

Ако за Касирер митът е форма на регрес, а за Сорел – на прогрес, то Спиноза твърди, че всяко общество ражда своите продукти на политическо въображение, тъй като хората предпочитат да бъдат поучавани чрез стимулиране на въображението, а не чрез сложни вериги от аргументи. Все пак тези общества се различават именно в степента, в която подобни митични вярвания могат да бъдат подложени на открита и свободна дискусия. В крайна сметка от това зависи и доколко митът може да се превърне в средство за критика.

Нека сега се опитам да обобщя казаното дотук и да предложа дефиниция на политическия мит, която да удържа в едно различните посоки на мислене. политическият мит е процес на работа върху общ наратив, чрез който членовете на дадена социална група (или общество) осмислят политическия си опит и дела[18]. Това, което различава политическия наратив от обикновения, не е съдържанието или претенцията за истина, а фактът, че той може да се уплътнява и да пресъздава смисъл, който да се споделя от групата. наред с това той може да реагира и на конкретните политически условия, в които групата действа.

Така дефиниран, политическият мит играе съществена роля в три направления: познавателно, практическо и естетическо. политическите митове са познавателни щампи, през които възприемаме света. наред с това обаче те са и образи, на основата на които действаме в света. Това познавателно и практическо измерение, от своя страна, не може да се отдели от естетическото – политическите митове представят събитията под формата на драма. патосът (pathos) тук идва от усещането, че си част от тази драма.

За разлика от останалите форми на идеология, политическите митове не се усвояват изведнъж, а чрез едно повече или по-малко постоянно излагане на съзнанието на тяхното въздействие[19]. Това обяснява и способността им да се уплътняват в конкретни образи или „икони“[20]. Чрез средствата на синекдохата една икона може да припомни цял мит, стоящ зад нея. Работата на мита е процес, протичащ в различни ситуации – в речите, изкуството, ритуалите, киното, рекламата и всички други социални практики. При съсредоточаването върху работата на мита е важно да се установи дали един наратив е политически мит или не, т.е. да се разгледат не условията за производството му, а възприемането му. Основа на „работата на мита“ е процесът производство-възприемане-възпроизводство. Благодарение на триизмерната си сила – познавателна, практическа и естетическа – политическите митове могат дълбоко да повлияят при формирането на общите политически идентичности. За разлика от някои твърдения[21], политическите митове рядко са резултат от вече предзададена идентичност. Много по-често те могат да се превърнат в средство за изграждане на нова идентичност.

4. Политиката на миналото: исторически и митически наративи?

Вече видяхме защо не би трябвало да разглеждаме митовете просто като неистинни разкази (част 1). Видяхме, че те най-общо представляват процес на обработване на някакъв наратив, който отговаря на нуждата от смисъл, и се превръщат в политически митове, когато откликват на специфичните политически условия, в които живее дадена група. проблемът тук е как да различаваме политическите митове от другите видове разкази, допринасящи за изграждането на обща идентичност. Историята например? Подобно на мита, историята не се ли разказва от гледната точка на настоящето? И ако историкът е, както твърди Шлегел[22], обърнал се назад пророк, който гледа към миналото от светлината на настоящето и бъдещето, то какво тогава го различава от митотвореца?

Според Робърт Йънг между мит и история не съществува разлика. За него писането на история винаги предполага процес на организиране на събитията в наративен сюжет, където събитията са включени в една тоталност и съобразени с едно значение, което иначе не биха имали[23]. Както подсказва и провокативното заглавие на книгата му, историята е просто „бяла митология“. Идеята за „история“ отразява един тотализиращ модел на структуриране на събитията, който е не само частичен – както твърди фуко, всяко общество притежава собствени механизми за организиране на знанието, но също така е и митологичен, тъй като се основава на изключване на перспективата на другите. В резултат на всичко това Йънг заключава, че историята е „нелепа издънка на изкривена егоцентрична илюзия, която, подобно на децата на всички останали цивилизации и познати примитивни общества, е покорила и децата на западната цивилизация“[24].

Подобна перспектива поражда два проблема. Първо, тя работи с доста ограничено понятие за мит, полемично използвано тук в смисъла на илюзия. Това обаче е подвеждащо. Както вече видяхме, разглеждането на мита (като цяло) и на политическия мит (в частност) с оглед на неговата истина или неистинност е погрешно, просто защото (политическите) митове нямат за цел да описват, а да създават свят. Дори и да са илюзии, те са самоосъществяващи се илюзии[25].

Второ, както ще се опитам да покажа по-надолу, подобна перспектива смесва мит и разказ. Във втората глава на книгата си Йънг твърди, че употребата на хронологията – кода, към който историците най-често прибягват – е това, което създава илюзорното усещане за еднообразие и продължаваща прогресия. Йънг смята, че датите могат да ни кажат нещо само доколкото са част от дадена класификация, която от своя страна има връзка с друга класификация – например периоди, хилядолетия, епохи, и така датите винаги отразяват специфична организация на събитието[26]. Този наратив на неизменна прогресия обаче е илюзорен и в този смисъл е мит. Дори и да приемем (ограничената) перспектива към мита като илюзия, все пак не можем да пренебрегнем факта, че митът и историческият разказ трудно могат да бъдат сложени под общия знаменател на изкривяването на реалността и пристрастността. Ако разказът е просто последователност от случки[27], то би било погрешно да се твърди, че той е илюзорен, защото налага на „реалните“ събития една структура, която те иначе не биха имали. Всъщност не съществуват събития, които вече да не са били структурирани. Разказът включва определена форма на селекция и организация на разказаните събития. Т ой предполага сюжет, който да структурира събитията; именно сюжетът придава значение на случките като части от цялото.

Йънг е прав, когато твърди, че съществува определена организация на събитията, но греши, когато приема, че би било възможно да е другояче. Напротив, едно „чисто“ събитие би било недостъпно за нас. Всяко представимо „събитие“ вече е било интерпретирано. Както подсказва и етимологията на думата, съ-битието е нещо, което получава битие, измъквайки се от масата на неслучилите се събития. Именно затова и историята се основава колкото на паметта, толкова и на забравата[28]. Въпросът следователно е не да се противопоставят интерпретирани на неинтерпретирани събития, а да се търси до каква степен събитията са били организирани. Както Хейдън Уайт показва в Съдържанието на формата, никое съдържание не може да съществува, ако преди това не е било организирано във форма. различните модели на писане на история обаче предполагат различни форми, следователно и различни степени на организация[29]. Аналите и хрониките – статистиките дори – разказват за събития, които вече някак са били организирани. Това обаче не означава, че всички тези събития са били организирани и интерпретирани по един и същ начин.

Докато митовете като цяло и политическите митове в частност винаги са подредени в една драматична структура, тъй като трябва да дадат смисъл на дадена група, то за историческите трудове не е задължително да „инсценират“ драма. Политическите митове ни призовават към действия, защото се чувстваме като герои в драма. Противно на това, човек може да е въвлечен в производството и възприемането на някакъв исторически разказ, без задължително да се чувства част от този процес. Това не означава, че историческият разказ не може да се превърне в политически мит. При много национални митологеми например митическият и историческият разказ се припокриват. Това обаче не е общ случай и – от концептуална гледна точка поне – е достатъчно условие, за да държи двете понятия разделени.

В този смисъл не е учудващо, че митическите и историческите разкази се различават и по темпоралните си перспективи. И двата припомнят миналото от гледна точка на настоящето, но политическият мит може да бъде положен и извън историческото време (както днес възприемаме гръцката митология) или да бъде проектиран в измерението на бъдещето (като мита на Сорел за общата стачка).

Нещо повече, дори когато историята и митът се припокриват в темпоралните си перспективи и са носители на определена политика на миналото, те го правят по различен начин. За историка фактът, че е, да използваме израза на Шлегел, „обърнал се назад“ пророк, предполага някакви ограничения. На първо място, днес поне, от историка се очаква да следва определен метод, докато самата идея за „митологически метод“ изглежда безумна. Методът означава съществуване на определени процедури, които могат да бъдат повторени от всеки при същите крайни резултати. При мита подобна възможност не съществува. Работата върху мита е винаги частична; тя трябва да придаде смисъл на нечие групово живеене и да уплътни съществуването в конкретните обстоятелства; работата на мита е разположена между съзнателното и несъзнателното. Ето защо няма гаранция, че митът би могъл да се създаде около кръгла маса, при следване на специфичен метод. В известен смисъл дори и изразът „митотворец“ е неподходящ.

На този етап можем да обобщим, че макар както митическите, така и историческите разкази действително да допринасят за оформянето на настоящи и бъдещи идентичности, те го постигат по различен начин. Политическите митове и историческите разкази са основополагащи за това, което Касториадис нарича социално въображаемо[30], и реално много често двете категории се припокриват. Въпреки всичко те би трябвало да се разглеждат отделно. На първо място, защото „обръщането назад“ налага на историка някои методологически ограничения; митовете, от своя страна, не се нуждаят от архиви и бележки под линия. На второ място, политическият мит може да се разгърне в бъдещето, докато историята налага вглеждане в миналото. Това не означава непременно, че историческият разказ не може да се припокрие или дори да заработи като политически мит. Просто, когато казваме за даден исторически разказ, че е политически мит, това означава, че той е започнал да работи по определен начин – като разказ, който придава смисъл на определен политически опит и действия.

5. Заключение

В заключение мога да кажа, че политическите митове са важен и често пренебрегван аспект от съвременния ни живот. парадоксът е, че именно днес, когато се стремим да премахнем всички големи политически разкази, работата на политическия мит става по-опасна и всепроникваща от когато и да било. Живеем в глобално общество на зрелища, изградени от икони, от потенциални носители на политически митове. Днес политическите митове получават безпрецедентна възможност да бъдат възприемани чрез продължително излагане на тяхното влияние. По-просто казано, ако политическите митове от миналото са огромни и набиващи се на очи като континенти, то съвременните политически митове придобиват формата на архипелази. Опасността е в това, че виждаме отделните острови, но не и целия архипелаг, който островите изграждат.

Днес като че ли политическите митове оперират най-добре в играта между необикновеното и баналното, разбирано като това, което се е превърнало в общо място поради продължителната му употреба от членовете на дадена общност (Oxford English Dictionary). Придавайки банална форма на необикновеното и съответно превръщайки всичко онова, което изглежда банално, в необикновено, политическите митове стават мощни инструменти, чрез които възприемаме света и се ориентираме в него[31].

Неутрализирането на властта им зависи от способността ни да ги осмисляме и да ги подлагаме на открити дискусии и преработки. Сами по себе си политическите митове не са нито добри, нито лоши. В крайна сметка вероятността един политически мит да се превърне в инструмент за критика, а не за политическо господство зависи от това до каква степен можем да подложим „работата на мита“ на критична дискусия и задълбочен анализ.

Откъс от сборника „История, митология, политика",
Университетско издателство „Св. Климент Охридски", 2010

Превод от английски Надежда Гълъбова

Киара Ботичи е преподавателка в реномирания нюйоркски New School for Social Research. Тя се занимава с въпроси на мита, въображението, древната и ранната съвременна философия, Франкфуртската школа, психоанализата, съвременната социална и политическа философия.