За отслабващия морален живот на нашето демократично време
Аз се двоумя, когато става дума за демокрацията, а същото правят и всички останали. Ние изглежда сме съгласни, че тя е единственото ефективно лечение против неща като корупция, тирания, война и бедност в Третия свят. Със сигурност не бихме толерирали никоя друга система в собствените си държави. И все пак повечето хора са разочаровани от начина, по който тя функционира. Една от причините за това е, че нашите управници днес управляват такава голяма част от животите ни, че просто няма как да не го правят зле. Те са се заели с непосилна задача. Един фал следва другия и ние постепенно започваме да гледаме на тях със същото презрение като онези, които ги интервюират по радиото и телевизията. Ние харесваме това, че – до известна степен – те са наши представители. Те трябва да отговарят пред нас за нещата, които вършат. И със сигурност не живеем в страх, защото демокрацията включва върховенството на закона. Като членове на международната общност, демокрациите обикновено са мирна група. Те не обичат войната и се опитват да се държат като „глобални граждани“. Има много неща, на които човек може да се възхищава.
И все пак е трудно да се разбере какво точно се случва в нашия обществен живот под повърхността на публичната дискусия. Един безкраен поток от статистики, политики, клюки и PR ни претоварва с информация. Как човек да разграничи важното от тривиалното? Самото изобилие от политики – федерални, държавни и локални – прикрива точно толкова, колкото и осветлява. Първата изясняваща крачка трябва да се състои в осъзнаването, че „демокрацията“ като абстракция ни води в погрешна посока. Да се живее в демокрация – а именно живият опит трябва да бъде нашата тема тук – се превръща в нещо различно за всяко следващо поколение. Нещо, което е от полза за едно поколение може да не бъде такова за следващото. Опитът с демокрацията от 21 век е радикално различен от онова, което нашите предци са ценели в 1901. Повишаващите се нива на благоденствие, например, променят много от отговорите. Защото, както отбелязва Платон, конституциите се правят от човешки същества: променят ли се поколенията, същото ще се отнася и до системата.
Моята загриженост относно демокрацията е специфична в огромна степен. Тя започва с регистрирането на забележителния факт, че, докато демокрацията означава правителство, отговарящо пред избирателите, нашите управници днес правят нас отговорни пред тях. Повечето западни правителства не обичат това, че аз пуша или ям неправилни видове храна, че ходя на лов за лисици или пия прекалено много – и това са само повърхностните неодобрения, онези, които водят до законодателни промени или до обществени кампании. Но ние също така заемаме прекалено много пари за личните си удоволствия, а мнозина от нас са и лоши родители. Държавните министри са ни инструктирали по всевъзможни елементарни въпроси, като например важността на това да четем приказки на децата си. И отново, мнозина от нас имат ненадеждни възгледи относно хората от други раси, култури или религии, а разпределението на приятелите ни не винаги отговаря – както правителствата смятат, че би трябвало – на културното разнообразие в обществото ни. Ние трябва да се изправим лице в лице със суровия факт, че управниците, които избираме, започват да губят търпение с нас.
Никой философ не може да съзерцава тази интересна ситуация, без да започне да размишлява върху това какво ли означава тя. Пропастта между политическите реалности и тяхното публично лице е толкова гигантска, че понятието „парадокс“ тежнее към все нови и нови появи във всяко следващо изречение. Теоретично, нашите управници са „наши“ представители, но те са заети от превръщането ни в инструменти за проектите, за които те си мечтаят. Работата на правителствата, може да си помисли човек, е да предоставят законовата рамка, вътре в която ние можем да търсим щастие на собствена глава. Вместо това, ние постоянно биваме призоваване да реформираме самите себе си. Дълговете, невъздържаността и некомпетентността при отглеждането на децата без съмнение са неща, достойни за съжаление, но те са пороци, и, оставени сами на себе си, те скоро ще доведат до болката, която коригира. Животът е по-добър учител по добродетел от политиците, и най-разумните правителства от миналото са оставяли въпроса за моралното падение на църквите. Но демократичното гражданство от 21-ви век означава да се приема един поток от „подобряващи“ послания от политиците. Някои може би прощават тези натрапничества, защото те се правят с такива добри намерения. Пък и кой ли би защищавал предразсъдъците, дълговете или прекомерното пиене? Работата обаче е в това, че нашите управници нямат никаква работа да ни поучават как да живеем. Те са достатъчно досадни при начина, по който упражняват властта си – но стават истински непоносими, когато се изкачат на амвона. Нито пък би трябвало да изпитваме някакви съмнения при мисълта, че национализацията на моралния живот е първата стъпка към тоталитаризъм.
Може би бихме били по-толерантни към управниците, превръщащи се в проповедници, ако те биха били някакви морални гиганти. Но кой ли гражданин гледа днес към правителството с мисълта колко мъдро и добродетелно е то? Публичният респект към политиците намалява отдавна, макар че като цяло населението вече е било изкушено да изисква политически решения за социални проблеми. Изискването на помощ от страна на официозите, които ние доста презираме, подсказва солидна липса на логика у демоса. Държавниците на отминалите времена днес са заменени от един набор от едва компетентни социални работници, жадни да изземат от нас рисковете на всекидневието ни. Избирателите от по-ранни времена биха отговорили с присмех на политиците, опитващи се да ни подкупят с такива обещания. Днес, демосът гласува за тях.
Нашите управници, значи, все повече мислят вместо нас, и решават вместо нас кое е правилното за вършене нещо. Философът Сократ е твърдял, че най-важната дейност за човешкото същество е да размисля върху това как трябва да се живее. Повечето хора не са философи, но те не могат да избегнат срещата с морални въпроси. Очевидният проблем при днешната демокрация е, че държавата си присвоява – или „затиска“ (crowding out), както казват икономистите – нашите морални съждения. При това не само по принцип. Тя ни поучава по отношение на много специфични дейности, вариращи от здравното обезпечаване до сексуалните практики. Но решенията относно начина, по който живеем, са нещото, което имаме пред вид, когато говорим за „свобода“, а свободата е несъвместима с една морализираща държава. Ето защо аз се чувствам провокиран да задам въпроса: а може ли моралният живот да оцелее при демокрацията?
Под „морален живот“ аз разбирам просто онова измерение на нашия вътрешен опит, при което ние размишляваме над задълженията си към родители, деца, служители, непознати, благотворителност, спортни асоциации и всички други елементи на нашия свят. Може би не винаги посвещаваме чак толкова много мисъл на тези въпроси, но мисленето за тях съставлява субстанцията на нашите животи. То съставлява също и предусловията на нашето щастие. Разсъждавайки и действайки в съответствие с решенията си, ние откриваме кои сме всъщност и същевременно се разкриваме пред света. Този вид самоуправление се появява откъм вътрешния живот и е онзи поток от мисли и решения, който ни прави човеци. До степента, в която този елемент на нашата човечност е бил присвоен от властите, ние сме умалени, а цивилизацията ни губи специфичния характер, който е направил от нея динамичния вдъхновител на толкова много надежда и щастие в модерните времена.
Именно този елемент на дехуманизация е създал нещото, което аз наричам „сервилният разум“. Обвинението в сервилност или раболепие е много сериозно. То произхожда от Класическото гледище, че робите не притежават способността за самостоятелна мотивация и трябва да бъдат подбуждани (към действие) от висшата класа на господарите. Те са същества на импулсивността и страстта, а не на разума. Аристотел смята, че някои хора са „естествени роби“. В нашия демократичен свят, напротив, ние разпознаваме поне един елемент на „господаря“ (което, разбира се, означава една самоуправляваща се автономия) у всекиго. И наистина, в напълно оправданата ни омраза към робството, понякога ние смятаме, че страстта към свободата е основополагаща мотивация за всички човешки същества, Но едно такова съждение едва ли може да оцелее дори и след най-повърхностния преглед на историята. Опитът както на традиционните, така и на тоталитарните общества от двадесети век ни подсказва, че много хора са, при по-голямата част от обстоятелствата, напълно щастливи при потапянето в някакво колективно начинание, което управлява животите им и гарантира сигурност. Всъщност появата на свободата, а не степента на сервилност е нещото, което се нуждае от обяснение.
Сервилността не е идея, с която е лесно да се работи – и трябва да ни е ясно, че светът, в който живеем, бидейки хора, не може да бъде разбран изцяло чрез идеални структури. Но при разбирането на Западния живот не е лесно да се избегне противопоставянето на смелостта и свободата от една страна, срещу сервилността и покорността, от друга. Ние мислим за свободата като за способност да вършим онова, което просто бихме искали да вършим, но това е състояние, съкровено за роба не по-малко, отколкото и за господаря. Когато котката я няма, мишките танцуват! Ето тук илюзията, че свободата означава просто множество от налични избори. Онова, което свободата означава всъщност, е способността не само да се избира, но и да се посрещат последствията от собствения избор. Да се приеме работа, да се сключи брак, да се присъедини човек към някаква кауза, да се поддържа семейство, и т. н. – всичко това са неща, които включват отговорности – и именно чрез способността да се посрещат самостоятелно избраните отговорности, чрез устойчивостта да се погледнат в лицето рисковете и неизбежната ennui[1], неразделно съпътстваща уседналия живот, ние проявяваме свободата си. А нейната същност е в това, че всеки индивидуален живот се определя от този набор от избрани обвързвания и добродетели (каквито и да са те), а не в някакъв набор от външни определящи фактори или регулатори. Независимостта на мисълта изисква мислене на собствени мисли: голяма част от тях може и да са беднички, но те са си наши, и ние сме намерили някакви причини, за да ги мислим.
Проблемът с идентифицирането на сервилността в нашите модерни Западни общества произлиза от приемането, че свободата и независимостта са неща, достойни за възхищение, а техните противоположности – не. Оттук и силната човешка склонност да се придава облика на добродетел на онова, което всъщност е търгуване на свободата в замяна на някакво друго състояние на нещата – пари, сигурност, одобрение. Един друг проблем със сервилността е в това, че нейната противоположност може и да изглежда като наперена демонстрация на нечия независимост, но това също може да се окаже просто прикритие за един сервилен дух. И докато същността на сервилността е зависимостта на разума, то независимостта е съвместима със ситуационната предпазливост, както в случая с асистента на Лорд Копър от Попадение на Ивлин Уо, който винаги отговаря на всяка идиотска забележка на своя медиен барон с думите „До известна степен, Лорд Копър“. Предпазливостта, тактът и лицемерието са неизбежни елементи на комичните условия на съвременния буржоазен живот, а тяхната важност никога не е очевидна, дори и за хората, които живеят в съответствие с тях.
Реалната противоположност на сервилността е индивидуализмът, както той отдавна е бил разбиран в европейската мисъл. Но самата дума „индивидуалност“ често бива обърквана с егоистичния собствен интерес и следването на един прост импулс. Човек трябва да действа с деликатност при подбора на която и да е от общоприетите думи в тази област. В наше време, структурните скованости, произтичащи от базисните идеи за социалната справедливост и уязвимостта на съвременното общество, конституират един нов свят на сервилност, но основните положения на това състояние са били разпознати още преди близо век от Илер Белок[2]. Неговата леко ексцентрична диагноза на състоянието си остава актуална дори и в наше време. Въпросът е в това как ние оценяваме характера на обществото. Както пише той: „Обществото бива припознато като състоящо се вече не от свободни хора, пазарящи се свободно за цената на труда си или която и да е друга стока, намираща се в тяхно притежание, а от два противоположни статуса: собственици и не-собственици.“ Това е свят, в който сервилните търсят сигурност в избягването рисковете на живота, дори и с цената на свободата си. И това не е нещо, което може да бъде лесно разпознато в действие.
Социалните признаци на сервилния разум са много по-неуловими от личните такива. Това, че те се състоят в зависимост от социални помощи е общопризнато – дори и самите правителства намират свързаните с подобни програми разходи, престъпност и апатия, нетърпими. Но сервилността е очевидна също и в стремежа на държавата да предпази която и да е група от хора от предразсъдъци, оскърбления или опасност от загубата на самоуважение. Имигрантите от по-ранни времена не са се нуждаели от настоящия апарат, предназначен да защищава хора, на които се гледа като на уязвими (а мнозина биха го разглеждали дори като унизителен). Куражът и гъвкавостта са вършили за тези хора онова, което държавата днес върши за техните приемници. Такова законодателство, в защитата на хората от състояние на жертвеност, по парадоксален начин същевременно ги учи как да бъдат жертви.
Една от непредвидените корупции, свързани с това състояние, е че контролът често трябва да се упражнява не в противовес на ония, които извършват някоя от споменатите простъпки, а против ония, които – по усмотрение на адвокатите и държавата – могат да бъдат държани отговорни. Един работодател, например, може да бъде държан отговорен за сексуалното натрапничество, извършено от някой негов служител, защото не е осигурил онова, което се нарича „сигурна среда“ за жени. Работодателите са много по-удачни цели за законодателно и съдебно преследване – една версия на идеята за „дълбоките джобове“. Казано по-общо, задължението да не се оскърбяват в речта уязвимите класи е било кодирано в аморфното нещо, наречено „политическа коректност“. Разполагаща с властта не само да смъмря, но и да налага наказания, една такава кодификация прави от кодификаторите наши господари. Ние трябва да им се подчиняваме не толкова поради респект към закона, колкото поради изискването да се разглежда „коректността“ като морална добродетел. Да се узакони мнението вече означава да се създаде едно отношение на сервилност. Една кодификация от този вид разрушава свободата да си отговаряме едни на други (вътре в границите на закона) по начина, който си изберем.
И ако посочването на сервилността като характеристика на някои аспекти от поведението на съвременните западняци може да ви изглежда прекалено драматично, то позволете ми да отбележа, че всъщност ние притежаваме изразни средства, които разпознават раболепието в ежедневието на нашите общества. Това се случва, когато например ние наричаме някой гнида, влечуго, бъзливец, кариерист – или използваме някое друго подобно охулване. Всъщност речникът ни показва различните начини, по които ние разпознаваме тенденциите, които са именно сервилни. Например, всеки отказ да се изпълни някакво обществено задължение, освен ако това води до лично облагодетелстване, е упражнение по корупция – а такава корупция е присъща на моралния живот, характерен за роба. И отново, нашето общоприето отрицание на „алчността“ характеризира ония, които стигат отвъд капиталистическия мотив за най-добрата сделка, за да спечелят нещо, което не им се полага по право. Такива съждения някак неизбежно водят до обвинението, че се позволява на разума да бъде повлиян от импулси. Но, разбира се, сервилността притежава и много по-очевидни характеристики. Нека ги представим тук чрез противoпоставяне.
Европейските общества, които са станали демокрации в хода на последните два века, са разбирали самите себе си като асоциации на самостоятелно действащи индивиди. Бедни и богати са уреждали делата си в рамките на едно гражданско общество, съдържащо голям и постоянно увеличаващ се брой асоциации: социални, благотворителни, религиозни, за взаимна поддръжка, профсъюзни. Тези асоциации са демонстрирали онази способност за спонтанна институционална изобретателност, която толкова силно е впечатлявала посетителите в Европа, особено в англоезичните страни. Решаващият признак на независимостта е била способността за осигуряване на ресурсите, необходими за живот, без да се разчита на правителствени субсидии – именно това е създавало основата на „респектабелността“. Без съмнение, понякога е било по-лесно за богатите да поддържат една такава независимост, но моралният характер винаги е бил решаващият пункт. Уважаваните бедни хора в деветнадесети век са възприемали себе си – и са били възприемани по този начин от останалите – като хора, притежаващи гордо чувство за собствената си независимост.
Основната промяна, идеща от късния деветнадесети и ранния двадесети век, следователно е онази, свързана с нашето разбиране за самото общество. В Европа, и до някаква степен дори в самите Съединени щати, то се е превърнало по-малко в асоциация на самостоятелно действащи индивиди, а по-скоро в асоциация от уязвими хора, чиито потребности трябва да бъдат посрещнати, а страданията им – смекчени, чрез силата на държавата. Идеята за „уязвимостта“ се е превърнала в такъв канибал на смисъла, че вече е придобила един забележителен обхват. Жертвите на престъпността очевидно са уязвими; в модерната си употреба, обаче, извършителите на престъпления също са станали уязвими. Обяснението, намиращо се под това забележително семантическо развитие е, че „самото общество“ се е провалило в задължението си да вселява почтеност и интегритет у ония, които са се обърнали към насилие и престъпление. Тук ние се срещаме с възможно най-директното предизвикателство към основополагащата идея за моралния фактор.
Именно съображения от този род ме карат да уподобявам до известна степен моралния порядък в Западните общества с този на робите в античния свят. Като граждани днес ние трябва да привикваме с все по-нарастваща регулация и зависимост от властта, чак до степента да се съгласяваме с коректните мнения. Моралният свят на класическия индивидуалист се появява като резултат от устойчивостта на самостоятелно избраните обвързаности. Неговото основно задължение е към собственото му разбиране за самия себе си. Съвременният морален живот, в противоположност на това, се състои от една все по-нарастваща замесеност във външни обстоятелства. Не само, че държавите регулират все по-широки сфери от живота, така че дори семейният живот се превръща в обект на изисквания за съгласност. Освен това ние сме се научили да подхващаме сигнали за това що е почтено мнение от реакциите на другите – една черта на модерния живот, която социологът Дейвид Рийзман (в Самотната тълпа) нарича „определян от другите“.
„Демокрацията“ е нещо централно за тази промяна в нашето състояние не защото тя „причинява“ промяната, а защото повечето промени в нашите морални и политически усещания рано или късно ще бъдат препоръчани и оправдани като някаква форма на демокрация. Кое причинява какво в социалния живот е въпрос толкова сложен, че ние едва ли можем да бъдем напълно сигурни при която и да е връзка; ние сме способни да разбираме само части от него. Технологиите и икономическите начинания, секуларизацията на живота, променящите се мнения, новите морални вкусове – всички тези неща са вече включени в тези промени. Но стремежът да се изравнят условията на едно население, да се установи нещо, наречено „социална справедливост“, да се направи от обществото модел за „присъединяване“ – всички тези неща евентуално ще бъдат някой ден предложени като елемент на някаква „демокрация“. Домашната демокрация означава мъже и жени, в еднаква степен споделящи бремето при поддържането на домакинството. Тя може да означава и даване на децата право на глас по семейните въпроси. Образователната демокрация се състои в пренасочването на ресурси към учениците, които в момента са по-малко способни да достигат добри резултати. Никакви остатъци от наследени конституции не са в безопасност от този хомогенизиращ валяк: демократизацията е най-драматичната от всички корупции на конституционалността, при която разделението и балансът трябва да бъдат заменени от един-единствен идеал, за който се вярва, че може да реши всички проблеми. Моралният живот може да бъде изолиран от този напор също толкова малко, колкото и всичко останало. Той също трябва да бъде демократизиран. А резултатът от това е да се разруши факторът на личността.
Нашето унаследено морално разбиране бива по този начин поставено под съмнение от едно друго, при което индивидите откриват собствената си идентификационна същност в подкрепата за обществени политики, които са както морално задължителни, така и политически безапелационни. Такива политики би трябвало да се наричат „политико-морални“. Една подобна умонагласа драматично морализира политиката, и политизира моралния живот. Тя се подхранва от нашата инстинктивна поддръжка за добрите каузи. Но заедно с това тя подсказва, че най-важният признак на морална цялостност, на почтеност и доброта, се открива не в приемането на собствените отговорности, а в поддържането на правилните мнения, най-често що се отнася до такива гигантски абстракции като бедност и война. Тази илюзия трябва да бъде ясно посочена като форма на окончателна сервилност.
Някои може би си мислят, че моралът е от не чак толкова голяма важност, защото той просто е (съвкупността от) субективните ценности, които хората възприемат. Без съмнение сексуалните нрави на нашето време са в състояние на масивна обърканост, но никой не вярва, че докторите имат свобода на избора когато става дума за поставянето интересите на пациента на първо място, или че счетоводителите могат законно да манипулират цифрите, или пък приятелите да ни мамят. Настоящата неразбория между субективността относно морала и догматизма относно правата, например, просто прикрива семантичните промени, чрез които моралът бива трансформиран в нещо манипулируемо, водещо до лековерно съгласие с проектите на правителствата. Тази семантика не може да не привлича философския интерес. А философът ще направи най-добре, ако започне с наблюдението, че онова, което разпознаваме като нашата „култура“ е всъщност просто повърхността на нашите животи, отломките, останали от моралните реакции на отминали времена. Тя е демодирана още в момента, в който бива разпозната. Ние никога не можем да пристъпим два пъти в една и съща култура.
В края на един период от граждански междуособици, както ни казва Тацит, Август Цезар е установил мир и сигурност в Рим в продължение на дългия период, в който е управлявал, завършил в 14 г. от н. е. Август внимателно е запазил конституционните структури, наследени от републиканския период. Рим все още е бил, в някакъв смисъл, на върха на своята мощ. Когато обаче Август умира, римляните откриват, че тихичко е била установена една нова система: те са придобили господар. А другото, което откриват е, че почти недоловимо, през дългото управление на Август, те са научили моралните практики, необходими за подмазваческото подчинение пред една такава фигура.
Съдбата на римляните при Тиберий, който наследява Август, е обезпокоителна отвъд всичко, което дори можем да си представим в наше време, но ние не трябва да забравяме по-основния урок: че в продължение на дълги периоди от време, моралните промени, които са се случили, стават видими едва в светлината на някоя неочаквана криза. Това е урок, който трябва да ни накара да се чувстваме по-подозрителни по отношение на нашите небрежни, свободни нрави. Нашият свят е безкрайно доброкачествен и ние не се намираме в непосредствена опасност от изпадане в объркванията и измамите, засегнали ранните дни на Рим по времето на Принципàта. Но ние не трябва да забравяме нито за миг, че моралните промени никога не престават, и че те се случват отдолу – много често дълбоко под – повърхността на една култура.
Тази статия е откъс от „Сервилният разум“
от Кенет Миног (Encounter Books, August 2010).
[1] Скука. (фр.) Бел. пр.
[2] Илер Белок (1870–1953): френско-английски писател, мислител, поет и философ, един от най-продуктивните англоезични автори от началото на 20-ти век. Бел. пр.
