На Балканите няма почти никаква приемственост na политическите елити, или поне на елитите, които са участвали в османския политически процес. Местните балкански християни са били интегрирани в бюрокрацията само на най-ниско ниво, ако изобщо, и то най-вече като посредници между самоуправляващите се местни единици и османските власти. Това важи почти изцяло за случаите с България и Сърбия, да не говорим за Черна Гора, която на практика е била независима.
Уникалната позиция на фанариотите, които са едновременно и османски бюрократи, и гръцки елити, не променя съществено картината сред гърците. Тяхната сфера на влияние е предимно в Константинопол (и в продължение на един век – в дунавските провинции), и въпреки внушителния им културен авторитет, политическите им идеали и цели ги поставят встрани от основното гръцко национално-освободително движение. Дори и ако твърденията, че фанариотите поддържат византийския идеал и подхранват мечтата за възстановяване на Византийската империя са неоснователни, политическите им инстинкти ги карат да се уповават силно на обединяващия авторитет на православието и руската помощ, като по този начин ги правят на практика представители на екуменическата[1] имперска традиция, което ги отчуждава от новите идеали на националната държава. Макар че една важна част от фанариотския елит има важно участие в политическите и литературни постижения на новосъздадената независима гръцка държава, тя го прави на индивидуална основа, а не като социална група. На практика, реториката за скъсване с фанариотското минало е била също толкова силна в модерна Гърция, колкото и онази с османското минало.
Единственото реално изключение е Румъния, която запазва местната си аристокрация, въпреки столетието на фанариотско господство, но това се обяснява чрез специалния статус на дунавските провинции като васални територии, което обяснява и особеностите в тяхната социална и икономическа структура.
Освен Патриаршията и фанариотите, Османската империя не създава или поддържа политически елити сред не-мюсюлманските си поданици, които да имат някакъв силен и безусловен интерес в нейното съществуване, и дори тези две най-лоялни институции започват да се отчуждават след 1820-те години. Най-вече балканското мюсюлманско население е онова, което вижда лоялностите си обвързани най-силно с империята, макар и фактът, че толкова много мюсюлмани остават на Балканите [след разпадането й], подсказва, че локализмът е бил лоялност, по-силна от предаността към империята. Такъв е случая с мюсюлманите-босненци, съставящи социалния елит на региона си, както и с някои други не-турски мюсюлмани. Те не създават собствена национална идеология, домогваща се до създаване на отделна държава, а променливото им самосъзнание носи чертите на милетската структура.
На пръв поглед ситуацията тук изглежда подобна на онази при албанците, които са единствената балканска етническа група, последователно предпочитаща компромисно решение под покровителството на Портата. Въпреки мюсюлманското мнозинство при албанците обаче, албанскостта се оказва по-силна обединителна сила. Всъщност албанците развиват силен етнически национализъм, много подобен на другите балкански нации (както и турците), а обвързаността им с Османската империя и Турция трябва да се разглежда не като резултат от начините, по които функционира османското наследство, а по-скоро като прагматичен ход от страна на албанските водачи в търсенето на политически съюзници.
В културната сфера най-видимото и непосредствено прекъсване се случва при елитната култура – едно скъсване, улеснено от комбинацията от две изключително важни граници: религиозната и езиковата. Османската култура, т. е. високата култура на Османската империя, е създавана и консумирана почти изключително от образовани османски, арабски и персийско-говорещи мюсюлмани. Тази група, концентрирана в Истанбул и не толкова многобройна на Балканите, изчезва напълно от новоосвободените страни, оставяйки след себе си само присъствието на османските архитектурни паметници. Изключение в това отношение са босненските славянски-говорещи мюсюлмани, които, за разлика от съответстващите им групи в България, Гърция или Македония, заемат най-високите позиции в социалната йерархия на региона.[2]
От друга страна, налице е липса на местни елити, интегрирани в османската култура, които да виждат в себе си представители на етническите групи, от които произлизат. Всъщност, налице е липса на каквито и да било местни християнски елити (с изключение на константинополската Патриаршия и фанариотите), чак до осемнадесети и деветнадесети век. Аристократичните и църковни елити от средновековните християнски балкански държави, които биха били потенциалните създатели на местна висока култура, са в по-голямата си част емигрирали или загинали. След завоеванието само малка част от балканските християнски аристокрации е интегрирана в долните нива на политическата власт, но по този начин те престават да бъдат етнически или религиозни водачи.
Османците не създават или толерират местни балкански политически или културни елити и, извън институциите на Патриаршията и фанариотите, никакви християнски елити не са интегрирани в Империята, която е конструирана около собственото си мюсюлманство. Частични изключения са Дунавските княжества и особено Дувровник в Хърватска – васални османски територии, чиито културни елити, макар и не интегрирани, поне са толерирани. Ето защо може да се говори за двойно прекъсване: едно, получило се по време на завоеванието; второ – по времето на постигане на политическа независимост през деветнадесети век.
Това ни води до важния въпрос за каналите на интелектуално и идеологическо проникване на Балканите. Поради решителното разделение между исляма и християнството, идеите на християнските Балкани идват почти изключително от християнския Запад и Русия. Това важи както за по-традиционните църковни и административни елити, така и за търговските и образователни елити (т. е. местна средна класа), които се появяват през осемнадесети и деветнадесети век.
Тези последните консумират най-вече идеите на европейското Просвещение, а по-късно – онези на романтизма и национализма от деветнадесети век. Идеологическият конфликт с по-консервативните кръгове никога не е бил по-остър отколкото при гръцкия случай, където, към деветнадесети век Патриаршията и фанариотите, въпреки екуменическите им претенции, са възприемани като принадлежащи изключително към гръцката етническа сфера. Фанариотите не са просто османска институция; освен това те са главната връзка към, и основни пазители на, византийската приемственост. Ето защо страстното скъсване с фанариотската традиция при създаването на независима Гърция, откритата враждебност към всичко византийско, опитът да се изличи цяло едно хилядолетие на историческо развитие (поне в доминантния дискурс на последователите на Кораис), произлизат от осъзнаването на факта до каква степен византийското наследство е вградено в Османската империя. Желанието за скъсване със средновековното минало и за развитие в съгласие с разбиранията на европейското Просвещение в някои случаи надминава чисто етно-религиозната съпротива срещу империята.
На нивото на популярната култура и ежедневния живот, османското наследство се оказва по-устойчиво.[3] То може да се търси в автентично-османските елементи (архитектура и градска структура, храна, музика, институцията на кафенето и т. н.) Може да бъде проследено чрез влиянието му по пътя на директния културен контакт (в езика, религиозния синкретизъм и т. н.). Накрая, то може да бъде проследено в ответната реакция и адаптацията на местните институции и културни тенденции към османската система.[4]
Ревностните опити за де-османизация успяват най-вече в материалната (видима и публична) сфера. Най-радикални промени се получават в общия изглед на градовете, в архитектурата, в облеклото. Всички балкански страни (макар и с различни степени на интензивност – по-силно в България и по-слабо в Сърбия, например), пристъпват към опити за прочистване на езиците и топонимиите си от турцизми. Като цяло, съществуването на дву- и многоезичност изчезва с отминаването на поколенията, имали директен опит с живота в империята. По-важна е социализацията на широките човешки маси като граждани на националните държави, чрез такива държавни институции като училищата и армията, които насърчават стандартизирания литературен език и са централни за процеса на национална хомогенизация.[5]
При храната и начините на хранене, както и при музиката, османското наследство е по-упорито. Що се отнася до храната, има едно интересно наблюдение за България, което може би е приложимо за цялата балканска област. По-голямото изобилие и разнообразие на храната правят от ястията, преди това ограничени само до мюсюлманските градски елити, все по-важна съставна част от хранителните вкусове на цялото градско население, както и на големи части от селското. По този начин, докато кулинарната култура на малките български градски елити става все по-европейска през последните десетилетия от деветнадесети век, общата кухня на България (както християнска, така и мюсюлманска), става все по-османска след края на самото османско владичество.[6]
Що се отнася до популярните вярвания, обичаи, отношения и ценности, опитите за де-османизация се оказват много по-трудни. Де-османизацията означава преследване на лелеяния идеал за постигане на полярната противоположност на Османското (или Ориенталско), а именно стабилна европеизация, озападняване или модернизация на обществото. От него се очаква да донесе нов набор от отношения в семейството и обществото, а като цяло – въз основа на индивидуалност и рационалност – и една напълно нова позиция на жените, преосмислена роля на децата и отглеждането на деца, нова етика на труда.
Да вземем за пример една от най-експлоатираните теми, положението на жените, което винаги е било, и продължава да бъде приписвано, изключително на влиянието на исляма. И все пак на практика е напълно невъзможно да се направи разлика между начините, по които функционира традиционния патриархален селски морал (не непременно само балкански), влиянието на православното християнство и ролята на османската култура сама по себе си (в този случай ролята на исляма).[7] Трудността при опитите да се направи разграничение между османската и традиционните местни култури е довела до методологически решения като третирането на „де-османизацията“, „де-ориентализацията“, „де-балканизацията“ и „де-патриархализацията“ като синоними.[8] Но, докато изследванията продължават да игнорират оста Балканско – Османско и вместо това следват изключително двете двуполюсни оси, Традиционна балканска култура – Запад, и Османска култура – Запад,[9] този важен аспект на социалната история ще бъде тривиализиран до дихотомията Традиционно – Модерно.
Няма съмнение, че Балканите представляват културен регион (може би под-регион) на по-голямата източна средиземноморска област. Това не е просто приписваща категория: самите балкански народи, макар и често с нежелание и с отрицателни акценти, се съгласяват, че принадлежат към нея. Независимо от това дали и до каква степен съществуването на този културен регион може да се припише на начините, по които функционира османското наследство (или по-ранното византийско наследство), най-малкото, което може да се твърди е, че Османската империя е играла решаваща роля като посредник в хода на няколко столетия, които са позволили широки контакти, взаимни влияния и културен обмен в една голяма област от източното Средиземноморие.
В икономическата/социална сфера империята оставя по-осезаемо наследство. Има поне три характеристики, споделяни от почти всички балкански общества, които могат да бъдат приписани директно на османското присъствие. Първата е липсата на поземлена аристокрация. Тук става въпрос не просто за изличаването на старите местни феодални аристокрации, но също и за възпрепятстването на тенденцията към формиране на притежаваща земя класа, която би могла да се развива независимо от силната централизирана държава. Абсолютният контрол на държавата над земята, ресурсите и поданиците означава, че „големите частни имения, дори и когато собственикът им е член на управляващия елит, не могат да получат преобладаваща роля в селскостопанското производство, главно защото производителната сила трябва да се придобива от една сравнително свободна селска класа, докато продукцията трябва да се продава на ниски цени, фиксирани от механизмите на командна икономика“.[10] Съществуването на сравнително свободно селячество (свободно поне от системата на лична зависимост и крепостничество), както и следващото от него преобладаване на дребната селска поземлена собственост като основна единица на производството, е втората характерна черта, споделяна от всички балкански общества (с изключение на Румъния), поемащи пътя на независимостта.
Липсата на аристокрация обаче не гарантира бързо и интензивно капиталистическо развитие, което, поне на теория, не би било спъвано от доминацията на аристокрацията над буржоазията, както е в определени части от Източна Европа.[11] Макар че градският живот на Балканите притежава непрекъсната традиция, той никога не е придобивал независимата роля, която има на Запад, със силна и независима търговска и индустриална класа. Балканският град е включен в османската система като напълно конструирана феодална категория и е изцяло подчинен на държавата.[12]
Аргументът, че съществуването на сравнително независимо селячество е част от османското наследство и че Османската империя е спестила на Балканите така нареченото „второ издание“ на крепостничеството, заслужава внимание. По-малко правдоподобен е аргументът, че в дългосрочен план този особен резултат „се е оказал пречка за същественото повишаване на селскостопанската производителност и е направил по-труден прехода към капиталистическия начин на производство“.[13] Единственото балканско изключение, Румъния, което не спестява на своето селячество второто крепостничество, където се запазва мощна поземлена аристокрация и което дори притежава определена степен на градска административна и политическа автономия, куца по същия начин в периферията на европейското капиталистическо развитие, както и всички останали от региона. Във всеки случай целият този дебат прехвърля акцента от османското наследство като приемственост към османското наследство като фактор на изостаналостта, към който ще се обърна по-нататък.
Това социално наследство на фактически свободно селячество, липсата на аристокрация, слабата буржоазия и присъствието на силна централизирана държава, са безусловно важни неща за политическото развитие от периода след постигането на независимост. Но дори и това общо наследство води до различни резултати, поради фактори, външни за османското наследство, но типични за местните развития от след-османската епоха. Например, дори и в случая с най-близкия социален паралел, България и Сърбия, различната роля на селяните (изключително важни в българския случай, доста покорни и зависими в сръбския), се дължи на различните времена, в които тези селячества стават политически активни в късния деветнадесети век.[14]
За да поставим въпроса по друг начин: останало ли е като живо наследство централното място на селяните в Османската държава, която вижда най-важната си социална функция в подкрепата към тази класа, в ущърб на останалите производителни класи (особено зараждащата се буржоазия)? Е ли присъствието на силни държавни бюрокрации в практически всички независими балкански държави, османско наследство? И в двата случая взаимовръзката е съмнителна. Въпреки централната роля на селячеството в икономическата и социална структура на всички балкански страни, никъде новите политически елити не защищават селските интереси. Дори и при единствения случай на истинска защита на селската кауза и реален селски политически експеримент – онзи на Александър Стамболийски в България – не е имало някаква вътрешно присъща антииндустриална или антимодернизационна политика (въпреки силните антиградски оттенъци).[15] Приликите, доколкото съществуват, вместо да бъдат приписвани на общото османско наследство, могат да бъдат разглеждани като сходни реакции срещу предизвикателствата, пред които са изправени аграрните общества, които тъкмо се интегрират в урбанизираната и индустриализирана Европа. По същия начин, наличието на етатизъм, доминиращата роля на държавните бюрокрации и контрола, който те упражняват над обществото, със сигурност не са неща, ограничени в Европа единствено до страните от османския Kulturraum[16] и трябва да бъдат интерпретирани в по-мащабния контекст на европейската история.
Може би най-важно в социалната област е османското наследство в демографската сфера. Това е не само дългосрочно, обхващащо няколко столетия, историческо развитие, но и такова, което се оказва трудно за изличаване, и има непосредствени отражения и до днес. То заслужава, следователно, едно наблюдение на целия османски период, а не само на неговия последен век.
Демографската история на Османската империя обхваща проблеми, отнасящи се до географските движения на населението (колонизация, както доброволна, така и принудителна; миграции, икономически или политически, вътрешни или външни); демографските процеси и характеристики (раждаемост, смъртност, бракосъчетания, големина и структура на населението и т. н.); както и други видове движения на населението (премествания по религиозни причини, различни аспекти на социалната мобилност и т. н.).[17] Що се отнася до дългосрочните демографски процеси и характеристики, като раждаемостта, смъртността, брачните порядки, семейството и размерите или структурата на домакинството, няма указания в полза на твърдението, че империята е оставила някакъв уникален отпечатък, който изисква от нас да говорим за специфично османско наследство.[18]
Фундаменталното следствие от установяването на Pax Ottomana на Балканите е отмяната на държавните и феодални граници, която насърчава движенията на населението и взаимопроникването на различните групи от населението. Макар и да липсват надеждни сумарни цифри относно движенията на населението преди деветнадесети век, правени са множество опити за оценка на характера и следствията от тези движения.
Един от интересните проблеми на османската демографска история е въпроса за турската, или по-скоро тюркска, колонизация. Както и при болшинството подобни проблеми, неговата интерпретация (а всъщност и цялата мотивация зад този вид изследвания) е подчинена на други въпроси, и най-вече да се намерят обяснения за османското завоевание, дългосрочното османско присъствие и доста голямото мюсюлманско население на Балканите. Турската историография например винаги е постулирала, че сред множеството фактори, обясняващи османския успех, размерите на турските маси, пристигащи от Анадола, са били решаващи. По този начин историята на Османската империя, според това гледище, би могла да бъде интерпретирана като история на миграции на големи човешки маси, които са имали числено превъзходство над местното население. При тази интерпретация съзнателната и планирана колонизация на Балканите от страна на султанските правителства играе централна роля.[19]
В противоречие на това, балканската историография е полагала значителни усилия да отхвърли, или по-скоро да релативира, същественото значение на османската колонизация при обясняването както на успеха на османското завоевание, така и на значителните размери на мюсюлманското население през последните векове от османското управление. Тези опити се концентрират около процеса на преминаване към исляма, като основно обяснение за увеличението на мюсюлманското население на Балканите.[20]
Внимателното изследване на съществуващите източници показва, че между четиринадесети и шестнадесети, но особено през петнадесети век е имало премествания на население от Анадола към Балканите, придвижвания вътре в самия полуостров, а също и някои премествания от Балканите към Анадола. Те обхващат както номади, така и уседнали групи селяни и градски жители. Обяснението за тези премествания се намира както в стратегически (политически и военни), така и в икономически съображения. Практиката на sürgün (депортации или трансфери на население) не е османско изобретение. Тя е използвана с различни обосновки от римляни, персийци и византийци. Османците, като наследници на Византийската империя, възприемат тази практика и я установяват като значителен елемент в политиката на централното правителство.[21]
Изключително трудно е да се даде цифрова стойност на прилагателните, използвани от различни историци при описването на депортациите от едно място на друго: „масивни“, „огромни“, „значителни“, „голямомащабни“. Един от малкото случаи, при които може да се спекулира в някаква рамка от реалистични цифри е подновеното заселване на Истамбул с квалифицирана работна ръка от Мехмед II след завоеванието от 1453.[22] По подобие на този голям политически ход, целящ да се създаде един процъфтяващ икономически и административен център, по-голямата част от мюсюлманската колонизация на Балканите показва концентрация върху стратегически райони покрай военни пътища и около укрепени места.
В източната част на Балканския полуостров мюсюлманската колонизация оформя почти непрекъсната линия, достигаща до Дунав и по този начин установяваща контакт с татарските маси по северната страна на черноморското крайбрежие. Има значителен брой мюсюлмански заселници по дължината на два от главните водни пътища на Балканите, с изключително стратегическо значение: долината на Марица и онази на Вардар. Номадското население от Анадола е прехвърлено предимно в източна Тракия като müsellem (специална, освободена от данъци категория от населението, обслужваща военните сили) или yürük (категорията на тюркските номади).[23] Почти няма съмнение, че мюсюлманската колонизация, както и масовите помохамеданчвания от този период (най-вече ония от западните Балкани, особено в Босна и Албания) са се концентрирали в райони, стратегически уязвими за потенциални атаки от страна на анти-мюсюлмански коалиции.
[1] Екуменически = общоцърковен (от „екуменизъм“, движение за световно сливане на всички християнски църкви). Бел. пр.
[2] Darko Tanaskovic, “Les thèmes et les traditions Ottomans dans la littérature Bosniaque,” Die Staaten Südosteuropas, pp. 299—307.
[3] За един изчерпателен опит за теоретически подход към този проблем виж
Klaus Roth, “Osmanische Spuren in der Alltagskultur Südosteuropas,” Die Staaten Südosteuropas, pp. 319-32. Макр че то се занимава само с България, тук трябва да се спомене и отличното изследване на Bernard Lory, Le sort de Iheritage ottoman en Bulgarie. Бел. авт.
[4] За тази класификация, виж Klaus Roth, “Osmanische Spuren in der Alltagskultur Südosteuropas,” Die Staaten Südosteuropas, pp. 321-22. Бел. авт.
[5] Maria Todorova, “Language as Cultural Unifier in a Multilingual Setting: the Bulgarian Case During the Nineteenth Century,” Eastern European Politics and Societies 4:3 (1990).
[6]Bernard Lory, Le sort de Iheritage ottoman en Bulgarie, p. 138.
[7]Lory, Le sort de Theritage ottoman, pp. 166-67.
[8] Klaus Roth, “Osmanische Spuren in der Alltagskultur Südosteuropas,” Die Staaten Südosteuropas, p. 323.
[9]Lory, Le sort de l’heritage ottoman, pp. 194–96.
[10] Fikret Adamr, “Tradition and Rural Change in Southeastern Europe During Ottoman Rule,” The Origins of Backwardness in Eastern Europe: Economics and Politics from the Middle Ages Until the Early Twentieth Century, ed. Daniel Chirot (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1989), p. 155.
[11] Jacek Kochanowicz, “The Polish Economy and the Evolution of Dependency,” The Origins of Backwardness in Eastern Europe, p. 119.
[12] Nikolay Todorov, The Balkan City, 1400-1900 (Seattle: University of Washington Press, 1983).
[13] Adamr, “Tradition and Rural Change,” p. 156.
[14] Gale Stokes, “The Social Origins of East European Politics,” The Origins of Backwardness in Eastern Europe, p. 238.
[15]John D. Bell, Peasants in Power: Alexander Stamboliski and the Bulgarian Agrarian National Union, 1899—1923 (Princeton: Princeton University Press, 1977).
[16] Културно пространство. Бел. пр.
[17] M. Todorova, N. Todorov, “Проблеми и задачи на историческата демография на Османската империя”, Балканистика 2 (1987): 35.
[18] Това твърдение е развито по-обширно в Maria Todorova, Balkan Family History and the European Pattern: Demographic Developments in Ottoman Bulgaria (Washington, D.C.: American University Press, 1993).
[19] Ömer Lûtfi Barkan, “Osmanli imparatorlugunda bir iskân ve kolonizasyon metodu olarak sürgünler,” Istanbul Üniversitesi Iktisat Fakültesi Mecmuasm, 13,16 (1949-1951); “Rumeli’nin iskâni için yapilan sürgünler,” Istanbul Üniversitesi Iktisat Fakültesi Mecmuasi 13 (1950).
[20] Виж например, Елена Грозданова, Българската народност през XVII век. Демографско изследване. (София, 1989); Антонина Желязкова, Антонина Желязкова, Разпространение на исляма в западнобългарските земи под османска власт, XV-XVIII век (София, БАН, 1990); Sami Pulaha, Aspects de démographie historique des contrées albanais pendant les XVe-XVIe siècles (Tirana, 1984); M. Sokoloski, “Islamizatsija u Makedonija u XV i XVI veku,” Istorijski Casopis 22 (1975). По време на кампанията срещу етническите турци през 1980-те години българите произведоха огромно количество пропагандна литература, сред която има и някои ценни приноси, особено публикации, работещи с оригинални източници.
[21]Speros Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process ofIslamization from the Eleventh Through the Fifteenth Centuries (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1971); Peter Charanis, Studies on the Demography of the Byzantine Empire (London: Variorum reprints, 1972).
[22] Marie Mathilde Alexandresku-Derska Bulgaru, “La politique démographique des sultans à Istanbul (1453-1496),” Revue des études sud-est européennes 28, nos. 1-4 (1990): 45—56.
[23] M. Tayyib Gôkbilgin, Rumeli’de Yürükler, Tatarlar ve Evlâdi Fatihan (Istanbul, 1957); Страшимир Димитров, „За юрушката организация и ролята й в етноасимилационните процеси“, Векове (1982), pp. 1-2; Antonijevic D., “Prilog proucavanju stocarskih migracija na Balkanu,” Balcanica (1976).
