Репутацията, името и видът, значимостта, обичайната мярка и тежестта на нещо – в същността си най-често заблуждение и произволна преценка, метната върху нещата като дреха и напълно чужда на същността им и дори на кожата им – постепенно са се прилепнали и сраснали с предмета чрез увереността в съществуването им и непрестанното им нарастване от поколение на поколение, докато накрая са станали сякаш самото тяло. В края на краищата първоначалната илюзия става почти винаги същност на предмета и действа като същност.
Фридрих Ницше, Весела наука, II.58 Прев. Харитина Костова-Добрева (УИ, 1994)
Тази статия въвежда понятието „гнездящ ориентализъм“[1], за да анализира част от сложността на дихотомията Изток-Запад, която лежи в основата на изследванията върху „ориентализма“ след публикуването на класическите възражения на Саид[2], един дискурс, в който „Изтокът“, подобно на „Запада“, е повече проект, отколкото конкретно място.[3] Докато географските граници на „Ориента“ се променят в хода на историята, представата за „Ориента“ като „друг“ до голяма степен остава неизменна. Нещо повече, културите и идеологиите мълчаливо предпоставят ценностната дихотомия изток – запад и включват различни техни „същности“ в моделите за представяне, които използват за да ги опишат. Според този есенциализъм хората и техните социални или културни институции „са управлявани от детерминиращия характер, който им е вроден, по начина, по който се предполага, че е вроден и в природата.“[4] Така Източна Европа обикновено е свързвана с „изостаналост“, Балканите – с „насилие“, Индия – с „идеализъм“ или „мистицизъм“, докато Западът упорито се самоидентифицира с „цивилизования свят“. Но, както показва Лари Улф, „изостаналостта“ не е само удобна метафора, използвана само в първите пътеписи на хора от Запада в региона, който Просвещението картографира като Източна Европа, тя е и основополагаща метафора в социалния и научния език на влиятелни философи и писатели от това време, като Монтескьо, Волтер и Русо.[5]
Тъй като съществуват множество взаимно припокриващи се образи на „Ориента“ или на „Изток“ като „друг“[6], ще се насоча към това, което е характерно на Балканските земи в завладяната от османците част от Европа. Градацията на „Ориентите“, която аз наричам „гнездящи ориентализми“, е модел за репродуциране на първоначалната дихотомия, върху която е изграден ориентализмът. Според този модел Азия е „по-източна“ и „по-друга“ от Източна Европа; в рамките на самата Източна Европа тази градация се повтаря, като Балканите са възприемани като „най-източни“; в рамките на Балканите също има подобни йерархични конструкции. Аз твърдя, че условията, в които е дефиниран този дихотомичен модел, в крайна сметка създават предпоставките за неговата вътрешна противоречивост.
Що се отнася до Балканите, Ребека Уест вероятно не е единствена, когато признава, че „всъщност насилието бе единственото, което знаех за Балканите, единственото, което знаех за южните славяни,“[7] тъй като насилието на Балканите не бе само етикет за социалните условия тук, то бе смятано за вродено в природата на народите там. Неправдата „се е предавала от поколение на поколение… за да обсади Балканите и да стегне района в прегръдката на насилието.“[8] Колкото до понятието „цивилизования свят“, което Западът си приписва през епохата на Просвещението,[9] може да се отбележи, че то е дефинирано косвено, чрез опозицията му спрямо всичко вече изброено: срещу „изостаналостта“ на Източна Европа стои „прогресът“ на Запада, срещу насилието на Балканите – цивилизоваността на, Запада, срещу „бленуващото въображение“ на Индия[10] – „рационалността“ на Запада и т.н. Тенденцията да се есенциализират, да се изолират особеностите в мисленето и практиките на една група или на едно общество прави тези особености да изглеждат непроменими и, по-важното, да се разглеждат като „квинтесенция на групата и специално при такава група, която е противопоставена на други.“[11] Имплицитните заключения за „първичните качества“ на различни народи, произтичащи от тяхната „същност“, която им се приписва, често рационализират „съдбата на нациите“[12] и имат изключително неблагоприятни внушения, когато се съчетаят с националистически идеологии.
Един почти комичен журналистически пример илюстрира това. В уводна статия от 1903 г. „Ню Йорк таймс“[13] обсъжда покушенията над сръбския крал Александър Обренович и съпругата му Драга, фокусира се върху факта, че те са хвърлени през един от прозорците на техния дворец и показва на читателите (за които се предполага, че знаят много малко за тази част от света), че несъмнено има нещо в природата на славите, което предразполага хората със славянска кръв в пристъп на либерален дух да отворят прозореца и с отривист жест да приканят врага да стане ангел без предварителна подготовка и без помощта на летателни апарати. Подобно мислене имало корени в наследените привички на руснаци, поляци, сърби, сорби, полабци, хървати, кашуби, венди, лужичани и други подобни. Те са горски племена, които живеят в масивни колиби от трупи.
Отварянето на прозореца и изхвърлянето на врага, твърди вестникът, „е расова характеристика“, която контрастира с нравите на останалите европейци. Както смелият британец поваля своя враг с юмруци, френският южняк просва своя противник с умел ритник, италианецът използва своя нож, а германецът – бирената халба, така чехът и сърбинът мятат своя противник през прозореца.“ Въпреки че подобно явление „не е непознато дори в Англия, то може да бъде приписано на примитивна славянска наклонност.“[14]
Може би си струва да се отбележи, че новите изследвания в Южна Азия показват, че „ориенталисткият“ дискурс се налага над останалите, включително и над националистическите, дори и сред хората от Южна Азия. Така за индийските национални и политически водачи като Ганди и Неру сега се смята, че са създали един производен дискурс: твърди се, че дори и техните националистически идеи са се развили в рамките на същата епистемология, която приема безкритично есенциалното и непроменящо се разграничение между „Изтока“ и „Запада“. И дори когато националистическият дискурс дефанзивно преобръща йерархията, която фаворизира Запада, той, все пак остава в същата концептуална рамка, определяна като „Ориентализъм“.[15] Подобни анализи, които се опитват да поправят епистемологичния центризъм на западните изследвания, могат да доведат до нов поглед към актуалните преплитания на националистическия и „ориенталисткия“ дискурс, който се наблюдава в посткомунистическите общества в Източна Европа, на Балканите и в бившия Съветски съюз (в частност).
Наскоро Мария Тодорова предложи „балканизъм“ да се възприема като самостоятелна и специфична реторическа парадигма, а не „като подвид на ориентализма“ по отношение на частта от Европа, която е под османска власт.[16] Тодорова показва, че балканизмът самостоятелно развива свой реторически арсенал чрез специфичните си геополитически, религиозни и културни позиции, олицетворени най-добре в един пътепис от края на 20-те години на ХХ век, като „неуверена форма“, съчетание от източен и западен човек… вече не е ориенталец, но още не е европеец“.[17] Това особено, често снизходително възприемане на региона и неговите народи размива категориите „Изток“ и „Запад“ и призовава към подход, който се съобразява със специфичните проблеми, които произтичат от тази гранична позиция.[18] И наистина, много балкански самоидентификации са конструирани като пряка опозиция на актуалния ориенталски друг, например на османските турци, които завладяват региона от изток. От друга страна, като „византийци“, те вече са били възприемани от западните европейски страни като европейски „друг“.
Въпреки че е важно да се разпознае специфичната реторика на балканизма, трудно е той да бъде разбран извън целия ориенталистки контекст, тъй като споделя логиката и реториката, които лежат в основата на ориентализма. Балканизмът наистина може да се разглежда като „вариация на ориенталистка тема“[19], която отличава Балканите като част от Европа, която е била под османска власт, и поради това – различна от „същинската“ Европа. Проектът, който Лари Улф нарича „Изобретяването на Източна Европа“ има допирни точки както с ориентализма, така и с балканизма. „Изобретяването на Източна Европа – пише Улф – може да се опише като интелектуален проект на полуориентализацията.“[20] И наистина, много от анализираните от Улф и Тодорова образи в писанията на западните пътешественици из европейския изток са използвани и при описанията на азиатските земи. Широко разпространените образи на Индия, например, които я свързват с женско покорство, податливост, бленуващо или инфантилно мислене и липса на разум[21], много силно напомнят картините на Източна Европа от ХVІІІ век (Волтер, Монтескьо, Русо)[22]. Независимо дали представят Бохемия, Полша и Русия или Унгария, Влашко, България или Сърбия, пътешествениците от ХVІІІ век са единодушни, че тези иначе слабо познати страни са запустели и потънали в бедност и мизерия. Те били населени с народи с „извънредна чувствителност, неукротена и неуправлявана от разума“, някои от тях „напомнят повече на азиатци, отколкото на европейци“, ако не по външен вид, по крепостничеството и подчинението.[23]
Приликата на тези места с познатите колониални гледки не е пропусната от наблюдателното око на западните пътешественици, за които „обективността“ е просвещенският идеал за представяне. Така, в пътните си записки от 1722 г. Джоузеф Маршал открива, че положението на руските селяни е „много близо до положението на черните в захарните колонии“.[24] (Интересното тук е не само това, което се сравнява, но и онова, което отсъства: Маршал подборно забелязва само жестокостта на руското деспотично управление.)
Разделението между западната и източната християнска църква води до бифокално възприемане на Европа – от западноевропейска и от византийска перспектива в една и съща географски рамка. С османската експанзия към земите, които грубо казано, съвпадат с предишния византийски свят, тази география бива предефинирана, за да разграничи „същинската“ от „ориенталската“ Европа. През първите десетилетия на ХХ век, с разпадането на Хабсбургската и Османската империя, това разграничение може би престава да се прилага, но скоро една нова, светско разделение (западни демокрации срещу „комунистически изток“) се появява в Европа след Втората световна война. Почти половин век по-късно тя е символично преодоляна с падането на Берлинската стена.
Важен аспект от западните изследвания на Изтока (европейския и азиатския) е това, че те увековечават представи, основани на доброволното им присъствие в различни роли – от пътешественици до колониали администратори. В рязък контраст с това, балканските образи на ориенталския „друг“, османския турчин, са исторически резултат от натрапеното му присъствие. Като насочва към наследството на азиатските „имперски формации“ в Югоизточна Европа, този конкретен аспект на балканизма не се съгласува с образите на балканските народи, наложени отвън, и хвърля светлина върху променящите се роли на подобни идентичности като „европейски“ по отношение на „азиатските“ и западноевропейски по отношение на Балканите.[25]
Феноменът гнездящи ориентализми е очевиден/ се открива в бивша Югославия и страните, които я наследиха, при които обозначаването на „другия“ бе възприето и манипулирано от тези, които по-рано са обозначавани по същия начин в ориенталисткия дискурс. Както Европа като цяло се отнася пренебрежително не само към „същинския“ Ориент, но и към тези части от Европа, които са били под ориенталска османска власт, така и югославяните, които живеят в области, владени от Хабсбургската монархия, се разграничават от останалите, които живеят в територии, които са принадлежали към Османската империя и следователно са „неистински“. От своя страна, православните народи се смятат за пò европейци от онези, които възприемат идентичността на европейски мюсюлмани, които пък се разграничават от истинските ориенталци – неевропейците.
И наистина, бивша Югославия предлага обезпокоителен пример за следствията от връщането към стари разделителни линии при конструирането на нови политически идентичности. Югославските народи, поведени от политическите и интелектуалните си елити, не само оспориха своята обща-идентичност-чрез обща-комунистическа-държава но и се заеха да възстановяват „автентичните“ идентичности от времето преди общата държава.[26] Същности, залегнали в разделението на Европа от времето преди възникването на Югославия през 1918 г., излязоха на повърхността и станаха интегрална част от обществения дискурс, в разрез с перспективата за обединяване на Европа. Една стряскаща особеност на това национално и междунационално преосмисляне бе пълното отхвърляне на диахронните измерения на миналите събития. Ще рече, цялата история на тези народи, била тя споделена или не, се превърна в едновременна и идеализирана. Ако перифразираме Бахтин[27], бяха игнорирани сегашността на сегашното и миналостта на миналото и бе създадено своеобразно „примордиално настояще на народа (Volk)[28], с герои от древната история, идентифицирани или представяни редом с по-новата и съвременната история.[29] Докато за хърватите и словенците миналото съвпада с австро-унгарската монархия и по-рано, или с времето преди 1918 г., а за Сърбия с независимо кралство (да не говорим за „славните“ сръбски предосмански времена), за мюсюлманите са важни предимствата на Османската империя. Внушението е, че „истинската“ идентичност на хората и групите може да се открие в предюгославското минало. Друга стряскаща особеност на този процес е при характеризирането на националния „друг“, тъй като в повечето случаи редукционистките термини и елементарни представи стоят редом със сложното характеризиране на своето. Това, което изгражда „истинската“ идентичност в този контекст, както в домашните дебати, така и във външните доклади, най-често е обръщането към религиозните/културните същности. Някои чужди репортери например разграничават официално атеистичните (тогава) народи на комунистическа Югославия, при които религиозната принадлежност е до голяма степен потисната, на „трудолюбиви католически славяни“ и останалите, които са или „до голяма степен православни“ или „мюсюлмани“.[30]
Привидно добронамерените религиозни означения на народите, въвлечени впоследствие, получиха допълнително значение като обяснение за драматичното разпадане[31] на страната, което извличаше много от своя динамизъм от перспективата за една обединена Европа. Обединена наистина, но с кого? Кой бива определян като европеец? Този въпрос се проявява в бивша Югославия като напрежение между „центъра“, или Западна Европа, и периферията – останалата Европа. През 80-те години на ХХ в. географската близост до този „център“ се възприема като предпочитана пред по-отдалечените места, които попадат в сфери на влияние, различни от западноевропейското. Така, от гледната точка на „северните републики“[32], Словения и Хърватска, вековете под хабсбургска власт ги правят подходящи „да се присъединят към Европа“ днес. Историческите обстоятелства, които водят до индустриално развитие в Западна Европа, се възприемат от словенците и хърватите като резултат от техните по-висши качества, и западният тип присъствие в културните кръгове на Mittel Europa се подчертава, без да се държи сметка за характера на това присъствие – като главни актьори или по друг начин.[33] Присъствието във все още необединената Европа не се очертава в текущите дебати; вместо това се появяват откровени прокламации за принадлежност към Европа. Това подсилва популярното в западна и северна Югославия разбиране за едно южно „балканско бреме“, което е забавило или дори попречило на небалканските части на страната да бъдат това, което „наистина“ са – европейски. Наскоро десет депутати в словенския парламент от осем различни партии предложиха „Резолюция за централноевропейския характер на Словения“, която цели да отдели Словения от Балканите и да ускори интегрирането ѝ в Европа.[34]
В разгръщащата се борба за представяне на своето и „другия“ тези югославяни, които не са натрупали достатъчно точки според хегемонистичната западна скала, откриват свои „други“, които възприемат като още по-нисши. Така сърбите, черногорците, а, в по-малка степен, и македонците, споделят една двусмислена идентичност: чувстват се задължени да защитят своята „друга“ европейскост, като подчертават своя допълнителен принос към европейското културно наследство и срива, причинен от османското нашествие в своята част от Европа. През 1924 г. югославският нобелов лауреат Иво Андрич пише в дисертацията си, че, завладяна от исляма, тази част от Европа е лишена от възможността да се включи в „културното развитие на християнска Европа, към която етнографски и географски принадлежи“.[35] По-малко от седемдесет години по-късно и при радикално различни обстоятелства сръбският писател Милорад Павич, наричан от някои испански критици „последния византиец“, припомня цивилизацията, без която „Европа би останала куца“ и неспособна да се развива: „Ако не знаете за коя точно цивилизация става дума, спомнете си, че нейната метрополия е Константинопол, най-красивият европейски град преди турското нашествие. Това е цивилизация на иконите и стенописите […] цивилизация, която по пряка линия наследява древногръцката култура, люлката на европейската духовност.“[36] На негативните конотации на термини като „православие“ и „византийски“, които се срещат често в изследванията от северните републики на бивша Югославия[37], е противопоставено или подчертаването на величието на византийската цивилизация, както прави Павич, или припомнянето на защитата на християнска Европа от яростните атаки на исляма. Драгош Калаич (Dragos Kalajic, Драгош Калајић), сръбски журналист и художник, обобщава по характерен начин тази гледна точка: „Днешният мирен щурм към Западна Европа чрез масова имиграция, който заплашва да превърне европейските нации в малцинства в техните собствени държави, само подчертава значението на цялата сръбската борба за защита на Европа, на европейската култура и цивилизация.“[38] Това, което подобни твърдения предполагат, ако се следва същата логика, която изключва Балканите, е една статична Европа, много по-малко динамична, отколкото всъщност е била, с повече от едно разделение на християнска Европа, вековете на взаимоотношения с европейските евреи, и, накрая, вековете на ислямското присъствие.
Наследството на ислямската култура и мюсюлманското население, останали след разпадането на Османската империя, поставят пред Европа проблема за интегрирането на мюсюлманите, особено в тези територии, които са били под османска власт. С разпадането на Югославия през 1991 г. този проблем отново се върна на европейската сцена в Босна и Херцеговина, в областта Санджак в Сърбия, в Косово и в част от Македония. Все пак ислямизирането има различни последици при отделните етнически групи от бивша Югославия. Всеобхватната ислямизация на албанците[39] не заличава тяхното силно чувство за албанска идентичност, въпреки възприемането на ислямските нрави, тяхната езикова и културна изолация от другите народи в Югославия води до убеждението им, че са „неславянски народ, хванат в капана на южнославянска държава“[40]. От сръбска гледна точка, през 70-те и 80-те години на ХХ век албанците в Косово преживяват един ислямски ренесанс. Поради липса на място просто ще илюстрирам това разбиране с един цитат от популярна сръбска медия:
[…] истината за Косово и Метохия не се е променила много с времето, и днес ислямският фундаментализъм, който упорито чука на вратите на Косово и Метохия, се опитва да достигне Европа. Трудно може да се повярва, че Европа не си дава сметка за това. Дори и европейците, които недолюбват Сърбия, много добре знаят, че тази стара балканска страна представлява последната бариера пред продължаващата яростна агресия на Исляма.[41]
Тази реторика не само следва познатия ориенталистки модел на „неизменните истини“, но и показва любопитна смесица от култура и политика при обсъждането на теми като „трансформирането на древните земи на Неманичите в псевдоориенталски спахилък от необолшевишки тип“,[42] а сръбското правителство ѝ се противопоставя, като се опитва да наложи „европейски правов ред“. По същия начин, на друг фронт сръбският министър на околната среда наскоро, когато говореше за сметищата в Сърбия спомена за „албанизация на общинската хигиена“[43]. Ясно е, че „европейското“, т. е. сръбското е противопоставено на „ориенталското, т. е. мюсюлманското, като не само се внушава, че то е по-малко европейско, но и политически по-консервативно (и сръбски „гнездящ паралел“ на словенското говорене „за [сръбски] политически сили с крипто-православен-християнски произход“[44] Символичното свързване на една група или територия с негативни черти на социалния или културния живот подтиква към терминологично отчуждение, което засяга както обектите, така и говорещите.
В Босна и Херцеговина този „гнездящ феномен“ е дори по-сложен, тъй като включва народи с три различни културни традиции. По думите на видния босненски интелектуалец мюсюлманин Мухамед Филипович „Мюсюлманите като нация са специфично, уникално явление в европейската история, тъй като те се появяват като напълно обособени в културно и национално отношение на основата на така наречената религиозна инициация…“[45] Докато споделеният със сърбите и хърватите език, както и други общи елементи на културата, предлагат на мюсюлманите славяни от бивша Югославия по-добра перспективи за интеграция, отколкото на албанците[46], то, въпреки или благодарение на близкото родство, мюсюлманите славяни смятат за необходимо да заявят, че имат различна културна идентичност.[47] В други времена и при други исторически обстоятелства мюсюлманите все пак са включвани или доброволно са се присъединявали[48] било към сърбите, било към хърватите, а след това са изключвани от тези групи. Политическото включване на мюсюлманите в „националния корпус на хърватския народ“, отбелязва Филипович, се основава на опекунско, покровителствено отношение към мюсюлманите и исляма и е просто начин за тяхното отричане. Единствено тези, които признават културната цялост в пълния ѝ исторически, културен и политически потенциал, се отнасят към нея нормално; онези, които я обвързват с друга културна, историческа, политическа и национална идентичност, – както прави д-р Франьо Туджман, когато казва, че мюсюлманите принадлежат към националния корпус на хърватския народ – проявяват опекунски национализъм“[49].
Сръбското отношение към мюсюлманите е по-двусмислено заради така наречения „синдром на измяната“. Донякъде опростен пример на това състояние се проявява в отношението на сърбите към мюсюлманите като към част от своите, които са предали „вярата на нашите предци“. Конвертирането към исляма винаги е било чувствителен въпрос, широко експлоатиран в литературата и особено в епическата поезия. В това отношение делото на черногорския поет и епископ Петър Петрович Негош от началото на ХІХ в., например, оказва значително влияние. Неговото представяне на конвертитите като предатели, чиято слабост и опортюнизъм ги лишава от религиозната и културна идентичност, завещана им от техните предци в Косово, намира отражение в популярното и до наши дни – поне мълчаливо – възприемане на мюсюлманите от много сърби и черногорци.[50]
Някои интелектуалци мюсюлмани се опитват да разглеждат проблема за конвертирането, като го преобръщат. Мухамед Филипович казва, че подобни твърдения са част от арсенала на националните политически идеологизми, които се стремят да отрекат процеса на акултурация, представяйки го като някакво предателство спрямо вярата на предците. Но това може ретроспективно да бъде отнесено към онези, които правят подобни внушения, защото те също са предали старата славянска вяра на своите предци, когато са приели християнството.[51] За историка на религията тази реплика може да е проблематична, но тя е интересна, тъй като разкрива значението на реториката при конструирането на идентичности. Когато мюсюлманите определят конверсията като „акултурация“, те поставят акцент върху приемането на нововъведените институции, не върху контекста на това въвеждане.[52] Сръбското подчертаване на запазената „вяра на предците“, от друга страна, поставя акцента върху това, че конвертирането е наложено по време на османското владичество. Тази разлика в акцентите не само създава символична граница между тези, които са запазили религиозната си идентичност, и онези, които са възприели друга, но и показва двусмислието на думата „конвертиране“, а оттук – и на самата граница.
Промените в социалния и политическия контекст имат отношение към разглеждането на тези граници като договорени, управлявани или оспорвани и ревизирани. В края на 70-те години например, когато социализмът е здраво утвърден в Югославия, а участието в движението на необвързаните е външната ѝ политика, журналистът и художник Драгош Калаич смята, че модерното европейско отношение към исляма е „добър пример за преобърната (perverted) научна оптика“ предвид „добре известни глобални линии на конфронтация“, и настоява, че, „ислямската култура представлява естествен допълнителен съюзник на ортодоксалните сили на социализма в борбата им срещу капиталистическия империализъм.“[53] През 1994 г. същият журналист вече предупреждава публиката, че „най-накрая трябва да се обърне с лице към мюсюлманската несъвместимост и враждебност към всички неислямски социални и културни норми и системи“, поради което „всяко сръбско доверяване в готовността на мюсюлманите за трайно и мирно съвместно съществуване в обща държава, основана на равенството, е погрешна самозаблуда.“[54] По същия начин, по време на мюсюлманско-хърватската конфронтация в Босна през 1993 г., един официален представител на хърватите в Босна предупреждава, че е необходимо „да се разграничава фундаментално различната ментална природа и ценностна система на автора на Ислямската декларация [алюзия за босненския президент Алия Изетбегович] и неговите последователи от тези на проевропейски ориентираните християни, дори когато те са в периферията на цивилизацията“ [алюзия за православните сърби].[55]
Това, че реториката се променя според политическите реалности е всеизвестно, но механизмите, по които политическите реалности биват повлияни от реториката, особено когато тя е заредена с интелектуалната и емоционална сила на ценностно определени (valorized) опозиции като Европа – Балканите или християни – мюсюлмани, далеч не се разбира в цялата му сложност. Когато националистическите идеологии, оформени от реториката, основана на религията и културата, водят до войни от типа на тези, които вилняха в държавите, наследили социалистическа Югославия, т. е. в един регион („Балканите“), отдавна смятан за насилнически („барутното буре на Европа“), дори някои научни обяснения прибягват до ирационални понятия. Подобни „обяснения“ не са запазени единствено за Югославия и Балканите[56], те широко се прилагат към народите, които живеят „на изток от Западна Европа“[57]. Може да се приеме, че подобни обяснения са ирационални и еднотипни, игнориращи рационализма, който е интегрална част от национализма. Обясняващата фраза за „древните омрази“ на южнославянските народи, често използвана в западните медии, е просто реторичен екран, който само замъглява модерния характер на конфликта, основан на съперничещи си представи за държава, нация, национална идентичност и суверенитет. В съгласие с това, на официалните медии в цяла бивша Югославия не се налагаше да говорят за „древността“ на взаимните омрази.[58] Тяхната „модерност“, свързана с двете световни войни е достатъчна.[59] Това трагично минало отново бе запалено в деградиращия регистър на обществените комуникации, според които всички сърби са идентифицирани като четници, всички хървати – като усташи, а всички мюсюлмани – като ислямски фундаменталисти или балии, колаборационисти на фашистите. Като се обръщат към най-ниските аспекти от историческото им асоцииране и пренебрегват значението на другите им взаимоотношения и интеграции (най-забележими през 45-те години след края на Втората световна война), всички етнически групи увековечават не само пренебрежителната реторика, но и деструктивното отношение към обединението.
В усилията си да променят „същността“ на „другостта“ на различните народи, култури и религии, актьорите в югославската драма показаха, че, в крайна сметка, конструкцията на „същностите“ е мотивирана от политически (или други) сили и само е замъглена от символиката на някакви различни, „по-високи“ цели. Оказва се, че нищо не е по-нестабилно от самите „същности“. Така например символичната мощ на „Европа“ да представя „цивилизованото“, „просветеното“ или „прогресивното“ в югославските дебати създаде стандарт, по който страните от периферията на Европа могат да преценяват своите множествени идентичности, като взаимно се конкурират. Когато хомогенизира един народ, съпоставен с други („северните републики“ противопоставени на „южните“ в бивша Югославия), същият критерий в крайна сметка причинява „гнездящи разграничения“ в рамките на самата група. Така сръбските опозиционни партии, в началото представяни от официалните медии като прозападни или проевропейски и, следователно, в опозиция на националните интереси, с една неочаквана промяна в политиката на Свободан Милошевич, се оказаха етикетирани от същите медии като антизападни и, следователно, отново, в опозиция на сръбските национални интереси.[60] В Хърватска, която, като цяло, беше имунизирана срещу този тип поляризация, тъй като се предполагаше (и тя сама се представяше така), че е твърдо проевропейска и прозападна, „европейците“ и „антиевропейците“ бяха идентифицирани по отношение на мандата на ЮНПРОФОР. Тези, които се съгласяваха с главните европейски фактори, че силите на ООН трябва да останат, бяха обвинени, че предават хърватските национални интереси. Антиевропейците изразиха позицията, че Хърватска не се нуждае от чужди инвестиции и не трябва да се поддава на европейския натиск. Те, от своя страна, бяха представяни като хора, които се опитват „да провокират Европа да затвори отново вратата си за Хърватска“, тъй като „отказват да приемат това, което Европа олицетворява“.[61]
И накрая, не само представите, а и тяхната убедителност са въпроси, които се нуждаят от обяснение. Основната ми задача бе да разсъждавам критично за силата, с която културните конструкции разполагат, за да насочват действията на хората. Като политическа цялост бивша Югославия обхващаше традиционни дихотомии като Изток-Запад и техните гнездящи варианти (Европа-Азия, Европа-Балканите, християни-мюсюлмани), като до голяма степен неутрализираше техните обичайни ценностни характеристики. Разрушаването на тази неутрализираща обща рамка и новото остойностяване на тези категории, сега вече по-скоро опозиции, отколкото обикновени разлики, доведе до разрушаването на жизнени общности, които ги надхвърляха. Общества, които поради географското си положение и поради исторически обстоятелства включват граници между различни религии, култури и цивилизации, са особено уязвими към промените по отношение на (ре)дефинирането на тези категории.
Литература
Андерсън, Бенедикт. Въобразените общности: Размишления върху произхода и разпространението на национализма. Прев. Я. Генова. София: Критика и хуманизъм, 1998.
Бугарски, Ранко. Језик од мира до рата (Библиотека Круг, Београдски круг, Београд, 1994).
Гелнър, Ърнест. Нации и национализъм. Прев. Ив. Ватова и Алб. Знеполска. – София: Панорама; УИ Св. Климент Охридски, 1999.
Дъглас, Мери. Чистота и опасност. Анализ на понятията за омърсяване и табу (Прев. Д. Колева. София: ЛиК, 2005).
Саид, Едуард. Ориентализмът. Превод Леонид Дуков. С.: Кралица Маб, 1999.
Улф, Лари. Изобретяването на Източна Европа. Картата на цивилизацията в съзнанието на Просвещението. Първо издание. Превод Росица Панайотова. София: Кралица Маб, 2004.
Хегел. Философия на историята. 1-2, София: Евразия, Т. 1995.
Хобсбом, Е. Нации и национализъм от 1780 до днес: Програма, мит, реалност. Прев. от англ. М. Пипева и Е. Георгиев. София: Обсидиан, 1996.
Чоловић, Иван. Бордел ратника. Фолклор, политика и рат, Београд, 1994.
„Balkan Brinkmanship,“ The New York Times [10 March 1995]: A-28).
„Garbage: Responsibility of State and Citizens,“ Borba (25 August 1994): 15.
„Out of the Window,“ The New York Times (24 June 1903): 8.
Alexandru Duţu, „Small Countries and Persistent Stereotypes,“ Revue des études sud-est européennes (Académie Roumaine) xxxi, nos. 1-2 (1993): 5-10.
Alexandru Duțu, 5-10; Susan Gal, „Bartok's Funeral: Representations of Europe in Hungarian Political Rhetoric,“ American Ethnologist 18, no. 3 (1991):440-58.
Anthony Ugolnik, „Living at the Borders: Eastern Orthodoxy and World Disorder,“ First Things (June/July 1993):15-23.
Arjun Appadurai, „Putting Hierarchy in Its Place“ Cultural Anthropology (February 1988).
Bette Denich, „Dismembering Yugoslavia: Nationalist Ideologies and the Symbolic Revival of Genocide,“ American Ethnologist (1994).
Borba (13-14. 8.1994): 7.
Borba (6-7. 8. 1994): xvii-xix.
Borba (6-7. 8. 1994): xvii-xix.
Borba (7. 5. 1990): 5.
Bruce Kapferer, Legends of People Myths of State: Violence, Intolerance, and Political Culture in Sri Lanka and Australia (Washington: Smithsonian Institution Press, 1988).
Danas (11. 8. 1993): 22.
Daniel A. Segal and Richard Handler, „How European is Nationalism?“ Social Analysis 32 (December 1992): 1-15.
Dennison Rusinow, „Yugoslavia's Muslim Nation,“ UFSI Reports, no. 8. (1982).
Elizabeth Prodromou, „Toward an Understanding of Eastern Orthodoxy and Democracy Building in the Post-Cold War Balkans,“ Mediterranean Quarterly 5, no. 2 (Spring 1994):115-38.
Filip Vezdin's Contribution to Indic Studies at the Turn of the 18th Century in Europe [Paris: Nouvelles Editions Latines, 1991], 3.
Homi K. Bhabha, Nation and Narration (New York: Routledge, 1991).
Ivan Slaming, „Filip Vezdin, Pionir Evropske Indologije,“ [Zagreb: Rad JAZU, 1968], 552).
Ivo Andric, Development of Spiritual Life in Bosnia under the Influence of Turkish Rule, eds. and trans. Z.B. Juricic and J.F. Loud (Durham: Duke University Press, 1990), 17.
Ivo Žanić, „The Curse of King Zvonimir and Political Discourse in Embattled Croatia,“ East European Politics and Society 9, no. 1 [Winter 1995]: 90-123).
Jelena Lovrić, „Praćkom na medvede,“ Borba (5 August 1994): 14.
John Plamenatz, „Two Types of Nationalism,“ in Nationalism, The Nature and Evolution of an Idea, ed. Eugene Kamenka (New York: St. Martin Press, 1976), 23.
Katherine Verdery, „Is Romania in Europe? Interstitial Elites and the Politics of Identity“ (paper presented in the annual meeting of the American Anthropological Association, Phoenix, AZ, November 1988).
Maria Todorova, „The Balkans: From Discovery to Invention,“ Slavic Review 53, no 2. (Summer 1994): 454.
Mikhail Bakhtin, The Dialogical Imagination, ed. M. Holquist, trans. C. Emerson and M. Holquist (Austin: University of Texas Press, [1981] 1993), 14.
Milica Bakic-Hayden and Robert M. Hayden, „Orientalist Variations on the Theme 'Balkans': Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics,“ Slavic Review 51, no 1 (Spring 1992).
Milorad Pavic, „Europe and Serbia,“ Politika, no. 172 (1991), препечатано в American Srbobran: Literary Supplement (September 1993): 1.
Milovan Djilas and Nadezda Gace, Bosnjak Adil Zulfikarpasic (Zürich: Bosnjacki Institut, 1994).
Muhamed Filipović, „Fundamentalisti, to smo mi“, Borba (3-11 May 1990).
Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? (Minneapolis: University of Minnesota Press, [1986] 1993).
Petar Sarić, „Alternativa nasilju,“ Duga (18. 8. 1990): 67-69.
Petar Sarić, „Zelene age i crveni begovi,“ Duga (18-31. 8. 1990):15.
Rebecca West, Black Lamb and Grey Falcon: A Journey through Yugoslavia (New York: Penguin, 1982 [1941]).
Robert D. Kaplan, Balkan Ghosts: A Journey Through History, New York: St. Martin's Press, 1993.
Robert Hayden, „Recounting the Dead: The Rediscovery and Redefinition of Wartime Massacres in Late- and Post-Communist Yugoslavia,“ in Rubie S. Watson, ed., Memory, History and Opposition under State Socialism (Santa Fe: School of American Research, 1994).
Robert M. Hayden, „Politics and Media,“ Radio Free Europe Report on Eastern Europe 2, no. 49 (6 December 1991): 17-26.
Roger Cohen, „A Balkan Gyre of War, Spinning Onto Film,“ The New York Times (12 March 1995): B-1.
Ronald Inden, Imagining India (Oxford: Blackwell, 1990).
Steven Berg, „The Political Integration of Yugoslavia's Muslims: Determinants of Success and Failure,“ The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies, no. 203 [1983]: 52-59).
The New York Times (6 April 1990): A-8.
Превод: Николай Аретов
Оригинален текст: Milica Bakic-Hayden, Nesting Orientalisms: The Case of Former Yugoslavia. – Slavic Review, Vol. 54, No. 4 (Winter, 1995), pp. 917-931.
Бележки
[1] Струва ми се необходимо тук да се въведе едно известно уточнение, тъй като думата „гнездящ“ не притежава на български език онзи интуитивен смисъл и контекст, който има в английския. Както става ясно от текста, по този начин авторката обозначава взаимната обвързаност на различните негативни конотации, с които балканските културни общности се опитват да обозначават съседите си, в борбата за „избягване на най-долното място“. В смисъла, който тя им придава, те са част от едно цяло, една „верига“ от конотации – и в такъв смисъл може би обозначаването им като „верижни“ би било по-подходящо в българския превод. (Бел. ред. „Либерален преглед“)
[2] Едуард Саид, Ориентализмът. Превод Леонид Дуков. С.: Кралица Маб, 1999.
[3] Виж коментара на Едуард Глисан „Западът не е на запад. Той е проект, а не място“, цитиран в Daniel A. Segal and Richard Handler, „How European is Nationalism?“ Social Analysis 32 (December 1992): 1-15.
[4] Ronald Inden, Imagining India (Oxford: Blackwell, 1990), 2.
[5] Виж Лари Улф, Изобретяването на Източна Европа. Картата на цивилизацията в съзнанието на Просвещението. Първо издание. Превод Росица Панайотова. София: Кралица Маб, 2004, и специално частите в пета и шеста глава „Русия на Волтер“ и „Полша на Русо“.
[6] Пак там, с. (Inden, 49-51.)
[7] Rebecca West, Black Lamb and Grey Falcon: A Journey through Yugoslavia (New York: Penguin, 1982 [1941]), 21.
[8] Roger Cohen, „A Balkan Gyre of War, Spinning Onto Film,“ The New York Times (12 March 1995): B-1.
[9] Самото понятие „цивилизация“, един неологизъм от ХVІІІ в., е продукт на Просвещението, което се нуждае от допълнителен термин, на който да се противопостави и така да се самодефинира, и го намира в изостаналостта, дори варварството на източноевропейските страни. Вж. Л. Улф, Цит. съч., с. 24 и сл.
От балканска гледна точка, точно през този период „образът на „Просветена Европа“ заменя враждебния образ на „Латинския Запад“, който посочва „Другият“ в традиционно настроените социални групи на Балканите“, така че това, което за предходниците е било „католическо“, става „цивилизована Европа“. Вж. Alexandru Duţu, „Small Countries and Persistent Stereotypes,“ Revue des études sud-est européennes (Académie Roumaine) xxxi, nos. 1-2 (1993): 5-10.
[10] Хегел диагностицира, че в Индия има само един „идеализъм на наличното битие“, който обърква представите, сред които живее Абсолютния дух на философа, „упоен в неговите блянове“. Хегел. Философия на историята. Т. 1, София: Евразия, 1995, с. 194.
[11] Arjun Appadurai, „Putting Hierarchy in Its Place“ Cultural Anthropology (February 1988): 40-41.
[12] Сред германските философи Хегел играе централна роля при оформянето на имперското знание за Ориента като Друг. Той твърди, например, че „азиатските държави неизбежно трябва да се подчиняват на европейците“, така както съдбата на „нестабилното здание на Източната Империя“ е да се рухне „под напора на енергичните турци“. Хегел. Философия на историята. Т. 1, с. 198 и Т. 2, София: Евразия, 1995, с. 164.
[13] „Out of the Window,“ The New York Times (24 June 1903): 8.
[14] Някои по-нови писания отиват още по-далече, когато откриват влиянието на тази „примитивна славянска наклонност“, като твърдят, че тя всъщност е близка на „южнославянския свят“, „развъдник на етнически обиди“, който е научил Хитлер как да мрази толкова заразително. Така пише Робърт Каплан, авторът на една книга с арогантното заглавие „Балкански призраци“ (New York: St. Martin's Press, 1993), xxiii. По подобен начин телевизия Ей Би Си, през ноември 1993 г., в едно предаване, посветено на войната в бивша Югославия, показа водещият Питър Дженингс героично да се разхожда по картата на разкъсаната от войната страна, определена в името на предаването като „Страната на демоните“.
[15] Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? (Minneapolis: University of Minnesota Press, [1986] 1993); Ronald Inden, Imagining India (Oxford: Blackwell, 1990).
[16] Maria Todorova, „The Balkans: From Discovery to Invention,“ Slavic Review 53, no 2. (Summer 1994): 454.
[17] Виж Todorova, 476. Интересно е, че още през ХІІІ в. първият сръбски патриарх св Сава изразява същото състояние на междинност, но не като „нито Изток… нито Запад“, а като „изток на Запада“ и „запад на Изтока“ (виж епиграфа към Milica Bakic-Hayden and Robert M. Hayden, „Orientalist Variations on the Theme 'Balkans': Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics,“ Slavic Review 51, no 1 (Spring 1992): 1.
[18] Честото свързване на замъглените категории с нечистотата е разгледано от Мери Дъглас в Чистота и опасност. Анализ на понятията за омърсяване и табу. Прев. Д. Колева. София: ЛиК, 2005).
[19] Bakic-Hayden and Hayden, 1-15.
[20] Улф, с. 28.
[21] Inden, 1-47.
[22] Виж Улф, и специално първите три глави за „Навлизане(то)…“, „Притежаването…“ и „Въобразяването…“
[23] Пак там, с. 140 и 59.
[24] Цитирано в Улф, с. 131-132.
[25] Амбивалентният образ на Европа у много балкански народи е разглеждан по различни начини. Вж. напр. Katherine Verdery, „Is Romania in Europe? Interstitial Elites and the Politics of Identity“ (paper presented in the annual meeting of the American Anthropological Association, Phoenix, AZ, November 1988); Alexandru Duțu, 5-10; Susan Gal, „Bartok's Funeral: Representations of Europe in Hungarian Political Rhetoric,“ American Ethnologist 18, no. 3 (1991):440-58.
[26] Този акцент върху връзките между етническите и културните национализми и предкомунистическите идентичности пряко се противопоставя на модернисткото разбиране за произхода на национализма в рамките на обществените и религиозните реформаторски движения от края на ХVІІІ и ХІХ в. Вж. напр. Гелнър, Ърнест. Нации и национализъм. Прев. Ив. Ватова и Алб. Знеполска. София: Панорама; УИ Св. Климент Охридски, 1999; Андерсън, Бенедикт. Въобразените общности: Размишления върху произхода и разпространението на национализма. Прев. Я. Генова. София: Критика и хуманизъм, 1998; Хобсбом, Е. Нации и национализъм от 1780 до днес: Програма, мит, реалност. Прев. от англ. М. Пипева и Е. Георгиев. София: Обсидиан, 1996.
[27] Mikhail Bakhtin, The Dialogical Imagination, ed. M. Holquist, trans. C. Emerson and M. Holquist (Austin: University of Texas Press, [1981] 1993), 14.
[28] See Homi K. Bhabha, Nation and Narration (New York: Routledge, 1991), 1.
[29] Това се забелязва особено ясно на сръбската политическа сцена, където лидерът на най-голямата опозиционна партия (Сръбското движение за обновление) Вук Драшкович често бива представян така в официалните медии, че да напомня за Вук Бранкович, легендарния „предател“ от битката за Косово през ХІV в.
Международното признаване на хърватската независимост през януари 1992 г. бе представяно в масовите медии като окончателно възстановяване на хърватската държавност след деветстотингодишнното проклятие на крал Звонимир, първият хърватски крал, признат от папската курия (и убит през 1089 г.), който заема специално място в националната история като „последния хърватски крал“. (Вж. Ivo Žanić, „The Curse of King Zvonimir and Political Discourse in Embattled Croatia,“ East European Politics and Society 9, no. 1 [Winter 1995]: 90-123).
[30] The New York Times (6 April 1990): A-8. В по-ново време една уводна статия предлагаше САЩ да откликне на стремежа на „отдавнашния предимно католически хърватски стремеж да се измъкне от балканските конфликти и да се обедини по-тясно със Запада. („Balkan Brinkmanship,“ The New York Times [10 March 1995]: A-28).
[31] Румънският учен Александру Дуцу отбелязва: „дори и днес чуваме, че обяснението за драматичните конфликти като тези в бивша Югославия е в различието между „католическа“ и „православна“ Европа, сякаш зверствата са били породени от набожност; но кой има търпението да изследва трансформирането на религиозния мироглед в политическо насилие?“ („Small Countries,“ 7).
За взаимоотношенията между религия и национализъм в Източна Европа вж. Anthony Ugolnik, „Living at the Borders: Eastern Orthodoxy and World Disorder,“ First Things (June/July 1993):15-23; Elizabeth Prodromou, „Toward an Understanding of Eastern Orthodoxy and Democracy Building in the Post-Cold War Balkans,“ Mediterranean Quarterly 5, no. 2 (Spring 1994):115-38.
[32] В символичната география на бивша Югославия „север“ и „запад“ имат позитивни конотации, а „юг“ и „изток“ – негативни. (Вж. Bakic-Hayden and Hayden).
[33] Когато представители на тези народи имат някакви интелектуални или други постижения, те често биват определяни като австрийци, италианци или унгарци. Така например един от пионерите на европейската идеология от ХVІІІ в., мисионерът Paulinus a Sancto Bartolomaeo в немски източници бива представян като австриец, в италиански – като италианец или унгарец, докато, според църковните архиви, той всъщност е хърватин – Филип Вездин. Архивът на църквата в Цимов (Hof am Leithagebirge) в Долна Австрия свидетелства, че Вездин е роден от майка Елена Брегунич (Helena Bregunic) и баща Юрий Вездин (Jurij Vezdin) (Ivan Slaming, „Filip Vezdin, Pionir Evropske Indologije,“ [Zagreb: Rad JAZU, 1968], 552). В труда си De antiquate et affinitate linguae zandicae, samsrcdamicae et germanicae dissertatio (Rome 1798) Вездин разглежда сходствата между персийския, санскритския и немския език, като игнорира славянските езици, които фактически са по-близки до персийския и санскритския отколкото германския. По-късно, през ХІХ в. славянските лингвисти и специалисти по санскрит спорят по въпроса защо Paulinus-Vezdin не привлича славянските езици в този контекст. Някои подозират, че той се е понемчил и е забравил майчиния си език, други – че се е срамувал от него; по това време думата slawisch (славянски) често е разбирана като sklawisch (робски), трета група въобще отричат неговия хърватски произход.
Все пак, наскоро хърватският учен Бранко Франолич (Branko Franolic) установи идентичността на Вездин в първото изречение на своята монография: „Филип Вездин е хърватски индолог (of Croatian nationality)“. (Filip Vezdin's Contribution to Indic Studies at the Turn of the 18th Century in Europe [Paris: Nouvelles Editions Latines, 1991], 3.
[34] Borba (13-14. 8.1994): 7.
[35] Ivo Andric, Development of Spiritual Life in Bosnia under the Influence of Turkish Rule, eds. and trans. Z.B. Juricic and J.F. Loud (Durham: Duke University Press, 1990), 17.
[36] Milorad Pavic, „Europe and Serbia,“ Politika, no. 172 (1991), препечатано в American Srbobran: Literary Supplement (September 1993): 1.
[37] Вж. Bakic-Hayden and Hayden.
[38] Borba (6-7. 8. 1994): xvii-xix, подчертаването мое – М. Б-Х.
[39] От друга страна самото ислямско наследство не е толкова хомогенно, колкото може да изглежда. Албанските религиозни практики отдавна са били повлияни от различни суфитски ордени и са примесени с практики, извлечени от албанските народни (national) обичаи, поради което са доста по-различни от по-ортодоксалните, „чисто“ ислямски традиции на мюсюлманите славяни. (Steven Berg, „The Political Integration of Yugoslavia's Muslims: Determinants of Success and Failure,“ The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies, no. 203 [1983]: 52-59).
[40] Berg, 56.
[41] Petar Sarić, „Alternativa nasilju,“ Duga (18. 8. 1990): 67-69.
[42] Branislav Matić, „Zelene age i crveni begovi,“ Duga (18-31. 8. 1990):15. „Спахилък“ означава област, управлявана от спахия, турски местен господар. Статията е посветена на сръбските протести след предизборната кампания на мюсюлманската Партия на демократичното действие в Нови Пазар, Сърбия.
[43] „Garbage: Responsibility of State and Citizens,“ Borba (25 August 1994): 15.
[44] Вж. Bakic-Hayden and Hayden, 10.
[45] Muhamed Filipović, „Fundamentalisti, to smo mi“ [пространно интервю], Borba (3-11 May 1990); цитатът е от 5-6 май (1990): 14. Многоточията са от оригинала.
[46] Както отбелязва Берг, и светските босненски мюсюлмански политици и интелектуалци, и официалните ислямски религиозни лидери не проявяват особено съчувствие към типа национализъм, който се проявява сред албанците в Югославия. (56) Така Мухамед Филипович подхвърля по повод югославската конституция от 1974, която допуска възможността „албанците да създадат някаква своя национална държава на територията на сръбската национална държава, което само по себе си е противоречие“ (Borba [11. 5. 1990]: 5).
[47] За политическото деклариране и разгръщането на самосъзнание у мюсюлманското малцинство в Югославия вж. Dennison Rusinow, „Yugoslavia's Muslim Nation,“ UFSI Reports, no. 8. (1982).
[48] Така например, по време на Втората световна война Босна и Херцеговина стават част от марионетната държава Хърватия, която определя мюсюлманите като братя и съюзници на хърватите. В това отношение независимата държава Хърватия имитира по-ранната хабсбургска политика. (Вж. Rusinow, 3).
[49] Filipovic, 14.
[50] Например: Как може един предател да е по-добър от един рицар? Какви са тези приказки за „сабя“ и „Косово“? Не бяхме ли и едните, и другите на бойното поле при Косово? Аз воювах с тях и продължавам да воювам и сега, а ти си бил предател и тогава, и сега. Вие се лишихте от чест пред света, като похулихте вярата на своите предци. Вие доброволно станахте роби на чужденци!
[51] Borba (7. 5. 1990): 5.
[52] Повече за „акултурацията“ от мюсюлманска гледна точка вж. Milovan Djilas and Nadezda Gace, Bosnjak Adil Zulfikarpasic (Zürich: Bosnjacki Institut, 1994).
[53] Dragoš Kalajić (Драгош Калајић) цитиран в Borba (6-7. 8. 1994): xvii-xix.
[54] Ibid.
[55] Slobodan Lovrenović in Danas (11. 8. 1993): 22.
[56] Вж. напр. Bruce Kapferer, Legends of People Myths of State: Violence, Intolerance, and Political Culture in Sri Lanka and Australia (Washington: Smithsonian Institution Press, 1988).
[57] Тази фраза използва Джон Пламенац за да опише „източния тип национализъм, който се среща сред славяните, както и в Африка, Азия и Латинска Америка. Вж. John Plamenatz, „Two Types of Nationalism,“ in Nationalism, The Nature and Evolution of an Idea, ed. Eugene Kamenka (New York: St. Martin Press, 1976), 23.
[58] Вж. Ранко Бугарски, Језик од мира до рата (Библиотека Круг, Београдски круг, Београд, 1994); Иван Чоловић, Бордел ратника. Фолклор, политика и рат, Београд, 1994); и Robert M. Hayden, „Politics and Media,“ Radio Free Europe Report on Eastern Europe 2, no. 49 (6 December 1991): 17-26.
[59] Вж. Bette Denich, „Dismembering Yugoslavia: Nationalist Ideologies and the Symbolic Revival of Genocide,“ American Ethnologist (1994); and Robert Hayden, „Recounting the Dead: The Rediscovery and Redefinition of Wartime Massacres in Late- and Post-Communist Yugoslavia,“ in Rubie S. Watson, ed., Memory, History and Opposition under State Socialism (Santa Fe: School of American Research, 1994).
[60] Струва си да се отбележи, че в характеристиките, използвани от „контактната група“ (САЩ, Германия, Франция, Великобритания и Русия) и в нейния план също се открива интересни модели в символичната география, като понякога разграниченето е между „Западът“ и Русия, а в други случаи – между европейските сили, включително и Русия, и САЩ. Отново „същностите“ зависят от моментните политически интереси.
[61] Jelena Lovrić, „Praćkom na medvede,“ Borba (препечатано от Feral Tribune) (5 August 1994): 14.
