От същия автор

Бюлетин „Либерален преглед в неделя“

Pin It

 

 

Тоталитарна справедливост

Анализът на социологията на Платон улеснява представянето на неговата политическа програма. Основните му искания могат да бъдат изразени в две формули, първата от които съответства на идеалистическата му теория за промяната и покоя, а втората – на натурализма му. Идеалистическата формула е: Спиране на всички политически промени! Промяната е зло, а покоят е божествен. Всяка промяна може да бъде спряна, ако държавата се изгради като точно копие на своя оригинал, т.е. на Формата или Идеята за града-държава. Ако ни попитат как това е осъществимо на практика, можем да отговорим с натуралистичната формула: Назад към природата! Назад към естественото състояние на нашите прадеди, примитивната държава, основана в съответствие с човешката природа и поради това стабилна; обратно към племенния патриархат от времето преди грехопадението, към естественото класово управление на малцина мъдри над мнозина невежи.

Смятам, че практически всички елементи на политическата програма на Платон могат да бъдат извлечени от тези искания. Те, от своя страна, се основават на неговия историцизъм1 и трябва да бъдат съчетани със социологическите му доктрини относно условията за стабилност на класовото управление. Основните елементи, които имам предвид, са:

(А) Строгото разделение на класите; т.е. управляващата класа, състояща се от пастири и овчарски кучета, трябва да бъде строго отделена от човешкия добитък.

(Б) Отъждествяване на съдбата на държавата с тази на управляващата класа; изключителен интерес към тази класа и към нейното единство; подчинени на това единство строги правила за отглеждане и възпитание на тази класа, както и строг надзор и колективизация на интересите на нейните членове.

От тези основни елементи могат да бъдат изведени и други, например следните:


Small Ad GF 1

(В) Управляващата класа има монопол върху неща като военни добродетели и обучение, както и върху правото да носи оръжие и да получава образование от всякакъв вид; но тя е изключена от всякакво участие в икономически дейности и особено от печелене на пари.

(Г) Трябва да има цензура върху всички интелектуални дейности на управляващата класа и непрекъсната пропаганда, целяща да формира и унифицира умовете им. Всички нововъведения в образованието, законодателството и религията трябва да бъдат предотвратени или потиснати.

(Д) Държавата трябва да бъде самодостатъчна. Тя трябва да се стреми към икономическа автономия, защото в противен случай управляващите или ще бъдат зависими от търговците, или сами ще станат търговци. Първата от тези алтернативи би подкопала тяхната власт, а втората – тяхното единство и стабилността на държавата.

Мисля, че тази програма може да бъде справедливо определена като тоталитарна. И със сигурност се основава на една историцистка социология.

Но това ли е всичко? Няма ли други характеристики на програмата на Платон, елементи, които не са нито тоталитарни, нито се основават на историцизма? Какво да кажем за пламенната страст на Платон към Доброто и Красотата или за любовта му към Мъдростта и Истината? Какво ще кажете за искането му мъдреците, философите, да управляват? За надеждите му да направи гражданите на своята държава добродетелни и щастливи? За искането му държавата да се основава на Справедливостта? Дори автори, които критикуват Платон, смятат, че въпреки някои сходства неговата политическа доктрина ясно се отличава от съвременния тоталитаризъм по тези негови цели – щастието на гражданите и управлението на Справедливостта. Кросман например, чието критично отношение може да се прецени от забележката му, че „философията на Платон е най-дивашката и най-дълбоката атака срещу либералните идеи, която историята някога е виждала“, изглежда все още вярва, че планът на Платон е „изграждането на една съвършена държава, в която всеки гражданин е наистина щастлив“. Друг пример е Джоуд, който надълго и нашироко обсъжда приликите между програмата на Платон и тази на фашизма, но твърди, че има съществени разлики, тъй като в най-добрата държава на Платон „обикновеният човек… постига такова щастие, каквото е присъщо на неговата природа“, и тъй като тази държава е изградена върху идеите за „абсолютно добро и абсолютна справедливост“.

Бюлетин „Либерален преглед в неделя“

Въпреки подобни аргументи аз смятам, че политическата програма на Платон далеч не е морално по-висша от тоталитаризма, а в основата си е идентична с него. Смятам, че възраженията срещу този възглед се основават на древен и дълбоко вкоренен предразсъдък в полза на идеализирането на Платон. Това, че Кросман е направил много, за да изтъкне и унищожи тази склонност, може да се види от следното твърдение: „Преди Голямата война [Първата световна]… Платон… рядко е бил осъждан като реакционер, решително противопоставящ се на всеки принцип на либералното верую. Вместо това той е бил издиган в по-висш ранг, … отдалечен от практическия живот, мечтаещ за трансцендентен Божи град.“ Самият Кросман обаче не е свободен от тази тенденция, която така ясно разобличава. Интересно е, че тази тенденция е могла да се запази толкова дълго време въпреки факта, че Грот и Гомперц са посочили реакционния характер на някои доктрини на Държавата и Законите. Но дори и те не разбират всички последици от тези доктрини; те никога не са се съмнявали, че в основата си Платон е бил хуманист. И тяхната неблагоприятна критика е била пренебрегвана или тълкувана като неразбиране и недооценяване на Платон, който е бил смятан от християните за „християнин преди Христос“, а от революционерите – за революционер.

Този вид пълна вяра в Платон несъмнено все още преобладава и Фийлд например намира за необходимо да предупреди читателите си, че „ще разберем напълно погрешно Платон, ако го смятаме за революционен мислител“. Това, разбира се, е много вярно; и очевидно би било безсмислено, ако тенденцията да се прави от Платон революционен мислител или поне прогресист не беше доста разпространена. Но и самият Фийлд има същата вяра в Платон; защото когато продължава да твърди, че Платон е бил „в силна опозиция на новите и подривни тенденции“ на своето време, той със сигурност приема твърде лесно свидетелството на Платон за подривността на тези нови тенденции. Враговете на свободата винаги са обвинявали нейните защитници в подривна дейност. И почти винаги са успявали да убедят безхитростните и добронамерените.

Идеализирането на великия идеалист пронизва не само интерпретациите на Платоновите съчинения, но и преводите. Драстичните забележки на Платон, които не се вписват във вижданията на преводача за това какво трябва да каже един хуманист, често биват смекчавани или разбирани погрешно. Тази тенденция започва с превода на самото [англоезично] заглавие на така наречената „Република“ на Платон. Когато чуем това заглавие, първо ни идва наум, че авторът трябва да е либерал, ако не и революционер. Но заглавието „Република“ е просто английската форма на латинския превод на гръцка дума, която не предизвиква подобни асоциации и чийто правилен английски превод би бил „Държавното устройство“, „Градът-държава“ или Държавата. Традиционният превод на „Републиката“ несъмнено е допринесъл за общото убеждение, че Платон не е могъл да бъде реакционер.

С оглед на всичко, което Платон казва за Доброто и Справедливостта, както и за другите споменати Идеи, се налага да бъде защитена тезата ми, че неговите политически искания са чисто тоталитарни и антихуманни. За да направя тази защита, през следващите четири глави ще прекъсна анализа на историцизма и ще се съсредоточа върху критично разглеждане на споменатите етически Идеи и на тяхната роля в политическите искания на Платон. В настоящата глава ще разгледам Идеята за справедливостта; в следващите три глави – доктрината, че най-мъдрият и най-добрият трябва да управлява, както и Идеите за истината, мъдростта, добротата и красотата.

I

Какво всъщност имаме предвид, когато говорим за „Справедливост“? Не мисля, че терминологични въпроси от този род са особено важни или че е възможно да им се даде категоричен отговор, тъй като подобни понятия винаги се използват в различни смисли. Все пак смятам, че повечето от нас, особено тези, чийто общ мироглед е хуманитарен, имат предвид нещо подобно: (а) равномерно разпределение на тежестта на гражданството, т.е. на онези ограничения на свободата, които са необходими в обществения живот; (б) равно третиране на гражданите пред закона, при условие, разбира се, че (в) законите не проявяват нито благосклонност, нито неблагосклонност към отделни граждани, групи или класи; (г) безпристрастност на съдилищата; и (д) равен дял в благата (а не само задълженията), които членството в държавата може да предложи на нейните граждани. Ако Платон е имал предвид под „справедливост“ нещо подобно, тогава твърдението ми, че програмата му е чисто тоталитарна, със сигурност би било погрешно и биха били прави всички онези, които смятат, че политиката на Платон почива на приемлива хуманитарна основа. Факт е обаче, че под „справедливост“ той е имал предвид нещо съвсем различно.

Какво е имал предвид Платон под „справедливост“? Твърдя, че в Държавата той използва термина „справедлив“ като синоним на „това, което е в интерес на идеалната държава“. А какво е в интерес на тази идеална държава? Да се спре всяка промяна чрез поддържане на твърдо класово разделение и класово управление. Ако съм прав в това тълкуване, тогава ще трябва да кажем, че Платоновото искане за справедливост оставя политическата му програма на нивото на тоталитаризма; и ще трябва да заключим, че трябва да се пазим от опасността да се впечатляваме само от думи.

Справедливостта е централната тема на Държавата; всъщност „За справедливостта“ е нейното традиционно подзаглавие. В своето изследване на природата на справедливостта Платон използва метода, споменат в последната глава; той първо се опитва да търси тази Идея в държавата, а след това се опитва да приложи резултата към индивида. Не може да се каже, че въпросът на Платон „Какво е справедливостта?“ бързо намира отговор, тъй като той е даден едва в Четвърта книга. Разсъжденията, които водят до него, ще бъдат анализирани по-подробно по-нататък в тази глава. Накратко те са следните.

Градът се основава на човешката природа, нейните потребности и ограничения. „Ние заявихме и, както си спомняте, повтаряхме отново и отново, че всеки човек в нашия град трябва да върши само една работа, а именно тази работа, за която природата му е естествено най-добре пригодена“.

От това Платон заключава, че всеки трябва да се занимава със собствената си работа; че дърводелецът трябва да се ограничи с дърводелството, а обущарят – с производството на обувки. Не е много вредно обаче, ако двама работници сменят естествените си места. „Но ако някой, който по природа е работник (или пък е член на класата, която печели пари), … успее да влезе в класата на воините; или пък ако някой воин влезе в класата на пазителите, без да е достоен за това; … тогава подобна промяна и подмолни заговори биха означавали гибел на града.“

От този аргумент, който е тясно свързан с принципа, че носенето на оръжие трябва да бъде прерогатив на класата, Платон прави окончателното си заключение, че всяка промяна или смесване в рамките на трите класи трябва да бъде несправедливост и че следователно обратното е справедливост: „Когато всяка класа в града се грижи за собствените си дела, както класата на печелещите, така и на помощниците и пазителите, тогава това ще бъде справедливост“. Този извод се потвърждава и обобщава малко по-късно: „Градът е справедлив… ако всяка от трите му класи се грижи за собствената си работа“. Но това твърдение означава, че Платон отъждествява справедливостта с принципа на класовото управление и на класовите привилегии. Защото принципът, че всяка класа трябва да се занимава със собствената си работа, означава, накратко и направо, че държавата е справедлива, ако владетелят управлява, ако работникът работи и ако робът робува.

Ще видим, че Платоновата концепция за справедливостта е коренно различна от нашия обичаен възглед, анализиран по-горе2. Платон нарича класовите привилегии „справедливи“, докато ние обикновено разбираме под справедливост по-скоро отсъствието на такива привилегии. Но разликата е още по-голяма. Ние разбираме под справедливост някакъв вид равенство в третирането на индивидите, докато Платон разглежда справедливостта не като отношение между индивидите, а като свойство на цялата държава, основано на отношенията между нейните класи. Държавата е справедлива, ако е здрава, силна, единна и стабилна.

II

Но може би Платон е бил прав? Може би „справедливост“ означава това, което той казва? Не възнамерявам да обсъждам такъв въпрос. Ако някой смята, че „справедливост“ означава неоспоримо управление на една класа, тогава просто трябва да отговоря, че съм за несправедливостта. С други думи, смятам, че нищо не зависи от думите, а всичко – от нашите практически изисквания или от предложенията за формиране на нашата политика, които решаваме да приемем. Зад определението на Платон за справедливост стои в основата си неговото искане за тоталитарно класово управление и решението му да го осъществи.

Но не е ли прав той в друг смисъл? Може би неговата представа за справедливост съответства на древногръцкия начин на употреба на тази дума? Може би гърците са имали предвид под „справедливост“ нещо цялостно, като „здравето на държавата“, и не е ли напълно несправедливо и неисторично да очакваме от Платон да има някакво подобно разбиране на нашата съвременна идея за справедливост като равенство на гражданите пред закона? На този въпрос някои наистина дават положителен отговор и се твърди, че Платоновата цялостна идея за „социална справедливост“ е характерна за традиционния гръцки мироглед, за „гръцкия гений“, който „не е бил, както римският, специфично правен“, а по-скоро „специфично метафизичен“. Но това твърдение е несъстоятелно. Всъщност гръцкият начин на употреба на думата „справедливост“ наистина е бил изненадващо сходен с нашата собствена индивидуалистична и равноправна употреба.

За да покажа това, мога първо да се позова на самия Платон, който в диалога Горгий (който е по-ранен от Държавата) говори за възгледа, че „справедливостта е равенство“, като за възглед, който се поддържа от огромната маса от хора и който е в съгласие не само с „конвенцията“, но и със „самата природа“. Мога да цитирам още Аристотел, друг противник на егалитаризма, който под влиянието на Платоновия натурализъм развива, наред с други неща, теорията, че някои хора по природа са родени да робуват. Никой не би могъл да бъде по-малко заинтересован от разпространяването на една егалитаристка и индивидуалистична интерпретация на понятието „справедливост“.

Но когато говори за съдията, когото описва като „олицетворение на това, което е справедливо“, Аристотел казва, че задачата на съдията е да „възстанови равенството“. Той ни казва, че „всички хора смятат, че справедливостта е вид равенство“, а именно равенство, което „се отнася до лицата“. Той дори смята (но тук греши), че гръцката дума за „справедливост“ трябва да се изведе от корен, който означава „равно разделение“. (Мнението, че „справедливост“ означава вид „равенство при разпределянето на плячката и почестите между гражданите“, съвпада с възгледите на Платон в Законите, където се разграничават два вида равенство при разпределянето на плячката и почестите – „числово“ или „аритметично“ равенство и „пропорционално“ равенство; второто от тях отчита степента на добродетелност, възпитание и богатство на въпросните лица и където се казва, че това пропорционално равенство представлява „политическа справедливост“). И когато Аристотел обсъжда принципите на демокрацията, той казва, че „демократичната справедливост е прилагането на принципа на аритметичното равенство (за разлика от пропорционалното равенство)“. Всичко това със сигурност не е само негово лично впечатление за значението на справедливостта, нито пък може би е само описание на начина, по който думата е била използвана след Платон, под влиянието на Горгий и Законите; по-скоро е израз на една универсална и древна, както и популярна употреба на думата „справедливост“.

С оглед на тези доказателства, според мен, трябва да кажем, че холистичното и анти-егалитаристко тълкуване на справедливостта в Държавата е нововъведение и че Платон се е опитал да представи тоталитарното си класово управление като „справедливо“, докато хората обикновено са имали предвид под „справедливост“ точно обратното.

Този резултат е изненадващ и повдига редица въпроси. Защо Платон твърди в Държавата, че справедливостта означава неравенство, ако в общата употреба тя означава равенство? Според мен единственият вероятен отговор е, че той е искал да направи пропаганда за своята тоталитарна държава, като убеди хората, че тя е „справедливата“ държава. Дали обаче този опит си е струвал, като се има предвид, че не думите, а това, което разбираме под тях, е важно? Разбира се, че си е струвало; това се вижда от факта, че той напълно е успял да убеди читателите си, чак до наши дни, че откровено се застъпва за справедливостта, т.е. за тази справедливост, към която те се стремят. И е факт, че по този начин той е посял съмнения и объркване сред егалитаристите и индивидуалистите, които под влияние на неговия авторитет са започнали да се питат дали неговата идея за справедливост не е по-вярна и по-добра от тяхната.

Тъй като думата „справедливост“ символизира за нас една толкова важна цел и тъй като толкова много хора са готови да изтърпят всичко за нея и да направят всичко, което е по силите им, за да я осъществят, привличането на тези хуманитарни сили или поне парализирането на егалитаризма със сигурност е било цел, достойна за преследване от един вярващ в тоталитаризма. Но дали Платон е съзнавал, че справедливостта има толкова голямо значение за хората? Отговорът е положителен, защото в Държавата той пише: „Когато човек е извършил несправедливост,… не е ли вярно, че смелостта му отказва да се раздвижи?… Но когато вярва, че е претърпял несправедливост, не се ли разпалват веднага неговата енергичност и неговият гняв? И не е ли също толкова вярно, че когато се бори на страната на онова, което смята за справедливо, той може да издържи и на глад, и на студ, и на всякакви трудности? И не се ли държи, докато не победи, и не се ли задържа във възвишеното си състояние, докато не постигне целта си или не загине?“

Четейки това, не можем да се съмняваме, че Платон е познавал силата на вярата и най-вече на вярата в справедливостта. Не можем да се съмняваме и в това, че Държавата трябва да се стреми да изопачи тази вяра и да я замени с друга, която е пряко противоположна. А в светлината на наличните доказателства ми се струва най-вероятно Платон да е знаел много добре какво прави. Егалитаризмът е бил неговият заклет враг и той е искал да го унищожи; без съмнение с искреното убеждение, че той е голямо зло и голяма опасност. Но атаката му срещу егалитаризма не е била честна. Платон не се осмелява да се изправи открито срещу врага.

Пристъпвам към представяне на доказателствата в подкрепа на това твърдение.

III

Държавата е може би най-обстойната монография върху справедливостта, писана някога. В нея се разглеждат различни възгледи за справедливостта и това става по начин, който ни кара да вярваме, че Платон не е пропуснал нито една от по-важните теории, които са му известни. Всъщност Платон ясно намеква, че поради напразните му опити да я проследи сред съществуващите възгледи е необходимо ново търсене. И все пак в неговия преглед и обсъждане на актуалните теории възгледът, че справедливостта е равенство пред закона (изономия), никога не се споменава. Този пропуск може да се обясни само по два начина. Или той не е обърнал внимание на егалитарната теория, или умишлено я е избегнал. Първата възможност изглежда много малко вероятна, ако вземем предвид грижливостта, с която е съставена Държавата, и необходимостта Платон да анализира теориите на своите опоненти, ако иска да представи убедително своята собствена. Но тази възможност изглежда още по-невероятна, ако вземем предвид широката популярност на теорията на егалитаризма. Не е необходимо обаче да се опираме само на вероятни аргументи, тъй като лесно може да се докаже, че Платон не само е познавал теорията на егалитаризма, но и добре е осъзнавал нейното значение, когато е писал Държавата. Както вече беше споменато в тази глава (в раздел II) и както ще бъде показано подробно по-нататък (в раздел VIII), егалитаризмът играе значителна роля в по-ранния труд Горгий, където дори е защитаван; и въпреки факта, че достойнствата или недостатъците на егалитаризма никъде не се обсъждат сериозно в Държавата, Платон не е променил мнението си относно неговото влияние, тъй като самия диалог Държавата свидетелства за неговата популярност.

Там то се споменава като много популярно демократично убеждение; но към него се отнасят само с презрение и всичко, което чуваме за него, се състои от няколко подигравки и укори, добре съчетани с обидната атака срещу атинската демокрация и направени на място, където справедливостта не е тема на дискусията. Следователно възможността егалитарната теория за справедливостта да е била пренебрегната от Платон е изключена, както и възможността той да не е видял, че е необходимо обсъждане на една влиятелна теория, диаметрално противоположна на неговата собствена.

Фактът, че мълчанието му в Държавата е нарушено само от няколко шеговити забележки (очевидно той ги е смятал за твърде добри, за да бъдат премълчани), може да се обясни само като съзнателен отказ да я обсъжда. С оглед на всичко това не виждам как методът на Платон да внуши на читателите си убеждението, че всички важни теории са били разгледани, може да бъде съчетан с нормите на интелектуалната честност; макар че трябва да добавим, че неуспехът му несъмнено се дължи на пълната му отдаденост на кауза, в чиято доброта той твърдо е вярвал.

За да оценим напълно последиците от практически непрекъснатото мълчание на Платон по този въпрос, първо трябва да видим ясно, че егалитаристкото движение, каквото Платон е познавал, е представлявало всичко, което той е ненавиждал, и че собствената му теория в Държавата и във всички по-късни произведения до голяма степен е отговор на мощното предизвикателство на новото егалитаристко и хуманитарно движение. За да покажа това, ще разгледам основните принципи на хуманитарното движение и ще ги съпоставя със съответните принципи на платоновия тоталитаризъм.

Хуманитарната теория на справедливостта отправя три основни искания или предложения, а именно: а) същинският егалитарни принцип, т.е. предложението за премахване на „естествените“ привилегии; б) общият принцип на индивидуализма и в) принципът, че задачата и целта на държавата трябва да бъде да защитава свободата на своите граждани. На всяко от тези политически искания или предложения съответства пряко противоположен принцип на платонизма, а именно: (а) принципът на естествените привилегии, (б) общият принцип на холизма или колективизма и (в) принципът, че задачата и целта на индивида трябва да бъде да поддържа и укрепва стабилността на държавата.

Ще разгледам тези три точки последователно, като на всяка от тях ще посветя по един от разделите IV, V и VI на тази глава.

IV

В тесен смисъл егалитаризмът е изискването гражданите на държавата да бъдат третирани безпристрастно. Това е изискването, че произходът, семейните връзки или богатството не трябва да оказват влияние върху тези, които прилагат закона спрямо гражданите. С други думи, то не признава никакви „естествени“ привилегии, въпреки че някои привилегии могат да бъдат предоставени от гражданите на тези, на които те се доверяват.

Този принцип на равноправие е бил възхитително формулиран от Перикъл няколко години преди раждането на Платон в една оратория, запазена от Тукидид3. Тя ще бъде цитирана по-подробно в глава 10, но тук могат да бъдат приведени две от нейните изречения: „Нашите закони – казва Перикъл – предоставят еднакво правосъдие на всички в частните им спорове, ние не пренебрегваме правата, които дава превъзходството. Когато един гражданин се отличава, той бива предпочитан за държавна служба не като привилегия, а като награда за заслугите; и бедността не е пречка…“

Тези мисли изразяват някои от основните цели на великото егалитарно движение, което, както видяхме, не се е поколебало да атакува дори робството. В собственото поколение на Перикъл това движение е било представено от Еврипид, Антифон и Хипий, които бяха цитирани в последната глава, а също и от Херодот. В поколението на Платон то е било представено от Алкидамас и Ликофрон, и двамата цитирани по-горе; друг поддръжник е бил Антистен, който е бил един от най-близките приятели на Сократ.

Разбира се, принципът на справедливостта на Платон е диаметрално противоположен на всичко това. Той изисква естествени привилегии за естествените лидери. Но как той е оспорил принципа на равенството? И как е наложил собствените си изисквания?

От последната глава ще си спомним, че някои от най-известните формулировки на егалитарните разбирания са формулирани на впечатляващия, но съмнителен език на „естествените права“ и че някои от техните представители защитават тези права, като изтъкват „естественото“, т.е. биологичното равенство на хората. Видяхме, че този аргумент е неуместен; че хората са равни в някои важни отношения и неравни в други; и че нормативните изисквания не могат да бъдат изведени от този факт или от който и да е друг. Ето защо е интересно да се отбележи, че натуралистичният аргумент не е използван от всички егалитаристи и че Перикъл, например, дори не го споменава.

Платон бързо открива, че натурализмът е слабо място в учението на егалитаризма, и се възползва максимално от тази слабост. Да се каже на хората, че са равни, има своята емоционална привлекателност. Но тази привлекателност е слаба в сравнение с онази, която създава пропагандата, която им казва, че те превъзхождат другите, а другите са по-низши от тях. Нима вие сте естествено равни на вашите слуги, на вашите роби, на физическия работник, който не е по-добър от животно? Самият въпрос е смешен! Изглежда, че Платон пръв е оценил възможностите на тази реакция и е противопоставил презрението, подигравката и присмеха на твърдението за естествено равенство. Това обяснява защо той е искал да вмени естествения аргумент дори на онези свои опоненти, които не са го използвали; затова в диалога Менексен, пародия на речта на Перикъл, той настоява да се свържат претенциите за равни закони и за естествено равенство: „Основата на нашето законодателство е равенството по рождение“, казва той иронично. „Всички ние сме братя и всички сме деца на една майка;… и естественото равенство на раждането ни кара да се стремим към равенство пред закона“.

По-късно, в Законите, Платон обобщава своя отговор на егалитаризма във формулата: „Равното третиране на неравните трябва да породи неравенство“; а Аристотел го развива във формулата „Равенство за равните, неравенство за неравните“. Тази формула показва това, което може да се нарече стандартното възражение срещу егалитаризма; възражението, че равенството би било отлично, ако само хората бяха равни, но че то е очевидно невъзможно, тъй като те не са равни и тъй като не могат да бъдат направени равни. Това на пръв поглед много реалистично възражение всъщност е най-нереалистично, тъй като политическите привилегии никога не са се основавали на естествени различия в характерите. И наистина, изглежда, че Платон не се е доверявал много на това възражение при написването на Държавата, защото там то е използвано само в една от подигравките му с демокрацията, когато казва, че тя дава равенство и на равните, и на неравните“. С изключение на тази забележка, той предпочита не да спори срещу егалитаризма, а да го забрави.

В обобщение може да се каже, че Платон никога не е подценявал значението на егалитарната теория, поддържана от човек като Перикъл, но че в Държавата той изобщо не я разглежда; атакува я, но не праволинейно и открито.

Но как се е опитал да утвърди собствения си анти-егалитаризъм, своя принцип на естествените привилегии? В Държавата той предлага три различни аргумента, макар че два от тях едва ли заслужават това име. Първият е изненадващата забележка, че след като всички останали три добродетели на държавата са разгледани, то останалата четвърта, тази на „всеки да върши своята работа“, трябва да бъде „справедливостта“.

Не ми се иска да вярвам, че това е било замислено като аргумент, но трябва да е така, защото водещият говорител на Платон, „Сократ“, го въвежда с въпроса: „Знаеш ли как стигам до това заключение? Вторият аргумент е по-интересен, тъй като представлява опит да се покаже, че неговият анти-егалитаризъм може да бъде изведен от обикновеното (т.е. егалитарното) виждане, че справедливостта е безпристрастност.

Цитирам пасажа изцяло. Като отбелязва, че управниците на града ще бъдат и негови съдии, „Сократ“ казва: „И няма ли да бъде цел на тяхното законодателство никой да не взема онова, което принадлежи на друг, и да не бъде лишен от това, което е негово собствено?“ – „Да“, е отговорът на „Глаукон“, събеседника – „това ще е тяхното намерение.“ – „Защото това би било справедливо?“ – „Да.“ – „Съответно да пазим и да практикуваме това, което ни принадлежи и е наше собствено, ще бъде общоприето за справедливост.“

По този начин се установява, че „да пазим и да практикуваме това, което ни принадлежи“, е принципът на справедливото законодателство според обичайните ни представи за справедливост. Тук вторият аргумент приключва, отстъпвайки място на третия (който ще бъде анализиран по-долу), който води до заключението, че справедливостта означава човек да се придържа към общественото положение (или работата) на неговата собствена класа или каста.

Единствената цел на този втори аргумент е да внуши на читателя, че „справедливостта“ в обикновения смисъл на думата изисква от нас да пазим общественото си положение, тъй като винаги трябва да пазим онова, което ни принадлежи. Тоест Платон иска читателите му да си направят извода: „Справедливо е да владееш и да работиш онова, което е твоя собственост. Ето защо справедливо за мен е да запазя мястото си (или да върша своята работа).“

Това е почти толкова вярно, колкото и доказателството: „Справедливо е да се владее и да се върши онова, което е наша собственост. Този план да открадна парите ти е моя собственост. Ето защо справедливо за мен е да се придържам към моя план и да го привела в изпълнение, т.е. да открадна парите ти.“

Ясно е, че изводът, който Платон иска да направи, не е нищо друго освен грубо извращаване на израза „наша“ собственост. (Защото проблемът е дали справедливостта изисква всичко, което в някакъв смисъл е „наше“, например „нашата“ класа, да бъде третирано не само като наше притежание, но и като наше неотчуждаемо притежание. Но в подобен принцип не вярва и самият Платон, защото той очевидно би направил невъзможен прехода към комунизъм. А какво да кажем за запазването на собствените ни деца?) Това грубо извращаване е начинът, по който Платон установява това, което Адам нарича „допирна точка между собствения му възглед за Справедливостта и популярното… значение на тази дума“. Така най-великият философ на всички времена се опитва да ни убеди, че е открил истинската същност на справедливостта.

Третият и последен аргумент, който Платон предлага, е много по-сериозен. Той е позоваване на принципа на холизма4 или колективизма и е свързан с принципа, че целта на индивида е да поддържа стабилността на държавата. Затова той ще бъде разгледан в настоящия анализ по-долу, в раздели V и VI.

Но преди да пристъпим към тези точки, бих искал да обърна внимание на „предговора“, който Платон поставя преди описанието на „откритието“, което разглеждаме тук. То трябва да бъде разгледано в светлината на наблюденията, които направихме досега. Погледнато в тази светлина, „пространното предисловие“ – така го описва самият Платон – изглежда като гениален опит да се подготви читателят за „откритието на справедливостта“, като го накара да повярва, че се води спор, докато в действителност той е изправен само пред показ на драматични похвати, предназначени да се приспят критичните му способности.

След като е открил мъдростта като добродетел, присъща на стражите, а смелостта – на помощниците, „Сократ“ обявява намерението си да направи последно усилие, за да открие справедливостта. „Остават две неща“, казва той, „които ще трябва да открием в града: въздържанието и накрая онова друго нещо, което е главната цел на всички наши изследвания, а именно справедливостта“. – „Точно така“, казва Глаукон. Сега Сократ предлага въздържанието да отпадне. Но Глаукон протестира и Сократ отстъпва, като казва, че „би било неправилно“ (или „криво“) да се откаже. Този малък спор подготвя читателя за повторното въвеждане на справедливостта, внушава му, че Сократ притежава средствата за нейното „откриване“, и го успокоява, че Глаукон внимателно следи за интелектуалната честност на Платон при воденето на спора, който самият читател, следователно изобщо не трябва да следи.

След това Сократ пристъпва към обсъждане на въздържанието и открива, че то е единствената добродетел, присъща на работниците. (Между другото, на многократно дискутирания въпрос дали Платоновата „справедливост“ може да се разграничи от неговото „въздържание“ може да се отговори лесно. Справедливостта означава да стоиш на мястото си, а въздържанието означава да знаеш мястото си – тоест, по-точно, да си доволен от него. Каква друга добродетел би могла да бъде подходяща за работниците, които тъпчат коремите си като животни?) След като е определил въздържанието, Сократ пита: „А какво ще кажете за последния принцип? Очевидно е, че това ще бъде справедливостта.“ – „Очевидно“, отговаря Глаукон.

Сега, драги ми Глауконе – казва Сократ, – трябва като ловци да обградим укритието ѝ и да я наблюдаваме внимателно, да не ѝ позволим да избяга и да се измъкне, защото със сигурност справедливостта трябва да е някъде наблизо. По-добре е да се огледаш и да претърсиш мястото. И ако си първият, който я види, извикай ме!

Глаукон, както и читателят, разбира се, не е в състояние да направи нищо подобно и моли Сократ да поеме инициативата. „Тогава се помоли заедно с мен – казва Сократ – и ме последвай.“ Но дори и Сократ намира, че теренът „е труден за преминаване, тъй като е покрит с храсталаци; тъмен е и трудно се изследва… Но, казва той, „трябва да продължим“. И вместо да протестира с въпроса: „Какво да продължим? Нашето изследване, т.е. нашия спор? Но ние дори не сме започнали. В това, което каза досега, нямаше и помен от смисъл“, Глаукон, а заедно с него и наивният читател, отговаря кротко: „Да, трябва да продължим.“

Сега Сократ съобщава, че е „получил проблясък“ (ние не сме), и се вълнува. „Ура! Ура! – вика той, – Глауконе! Изглежда, че има следа! Мисля, че сега плячката няма да ни избяга!“ – „Това е добра новина“, отговаря Глаукон. „Моите думи, казва Сократ, напълно ни подведоха. Онова, което търсихме надалеч, е лежало през цялото време в краката ни. А ние дори не го забелязахме!“ С подобни възклицания и повтарящи се твърдения Сократ продължава доста време, прекъснат от Глаукон, който дава израз на чувствата на читателя и пита Сократ какво е открил. Но когато Сократ казва само: „През цялото време говорехме за него, без да осъзнаваме, че всъщност го описваме“, Глаукон изразява нетърпението на читателя и казва: „Това предисловие става малко дълго; не забравяй, че искам да чуя за какво става дума. И едва след това Платон пристъпва към предлагането на двата „аргумента“, които изложих.

Последната забележка на Глаукон може да се възприеме като указание, че Платон е съзнавал какво прави в този „дълъг предговор“. Не мога да го тълкувам по друг начин, освен като опит – оказал се изключително успешен – да приспи критичните способности на читателя и чрез драматична демонстрация на словесни фойерверки да отклони вниманието му от интелектуалната бедност на този майсторски диалог. Човек се изкушава да си помисли, че Платон е знаел неговата слабост но знае и как да я прикрие.

V

Проблемът за индивидуализма и колективизма е тясно свързан с този за равенството и неравенството. Преди да продължим да го обсъждаме, ще бъде от полза да направим няколко терминологични забележки.

Терминът „индивидуализъм“ може да се използва (според Оксфордския речник) по два различни начина: (а) в опозиция на колективизма и (б) в опозиция на алтруизма. Няма друга дума, която да изразява първото значение, но има няколко синонима за второто, например „егоизъм“ или „користолюбие“. Ето защо по-нататък ще използвам понятието „индивидуализъм“ предимно в смисъл (а), а в смисъл (б) ще използвам термини като „егоизъм“ или „користолюбие“.

Една малка таблица може да бъде полезна:

(a) Индивидуализъм

е противоположно на

(a′) колективизъм.

(б) Егоизъм

е противоположно на

(б′) алтруизъм

Тези четири термина описват определени нагласи, или изисквания, решения или предложения за нормативни закони. Макар и по необходимост да са неясни, те, вярвам, могат лесно да бъдат илюстрирани с примери и така да бъдат използвани с достатъчна за настоящата ни цел точност. Нека да започнем с колективизма, тъй като тази нагласа вече ни е позната от обсъждането на Платоновия холизъм. Неговото изискване индивидът да служи на интересите на цялото, независимо дали това е вселената, градът, племето, расата или друго колективно тяло, беше илюстрирано в последната глава с няколко пасажа. Ще цитирам отново един от тях, но по-подробно: „Частта съществува заради цялото, но цялото не съществува заради частта… Ти си създаден заради цялото, а не цялото заради теб“.

Този цитат не само илюстрира холизма и колективизма, но и предава силната им емоционална привлекателност, за която Платон е бил наясно (както може да се види от встъплението към откъса). Апелира се към различни чувства, например към копнежа да принадлежиш към група или племе; и един от факторите в него е моралният апел за алтруизъм и срещу себелюбието, или егоизма. Платон внушава, че ако не можеш да пожертваш интересите си в името на цялото, значи си себелюбив.

Един поглед към нашата малка таблица ще покаже, че това не е така. Колективизмът не се противопоставя на егоизма, нито пък е идентичен с алтруизма или безкористността. Колективният или груповият егоизъм, например класовият егоизъм, е нещо много често срещано и това достатъчно ясно показва, че колективизмът като такъв не е противопоставен на егоизма. От друга страна, един антиколективист, т.е. индивидуалист, може в същото време да бъде алтруист; той може да е готов да се жертва, за да помогне на други индивиди.

Един от най-добрите примери за тази нагласа може би е Дикенс. Трудно бихме могли да кажем кое е по-силно – неговата страстна омраза към користолюбието или страстният му интерес към индивидите с всичките им човешки слабости. Тази негова нагласа е съчетана с неприязън не само към това, което днес наричаме колективни органи или колективи, но дори и към един истински предан алтруизъм, ако е насочен към анонимни групи, а не към конкретни индивиди. (Напомням на читателя за госпожа Джелиби от романа Студеният дом, „дама, посветена на обществените задължения“). Мисля, че тези илюстрации обясняват достатъчно ясно значението на нашите четири термина; те показват, че всеки от термините в нашата таблица може да се комбинира с някой от двата термина, които стоят на другия ред (което дава четири възможни комбинации).

Сега е интересно, че за Платон и за повечето платоници не може да съществува алтруистичен индивидуализъм (като този на Дикенс например). Според Платон единствената алтернатива на колективизма е егоизмът; той просто отъждествява всеки алтруизъм с колективизма, и всеки индивидуализъм – с егоизма. Това не е въпрос на терминология, просто на думи, тъй като вместо четири възможности Платон признава само две. Това е създало значително объркване в разсъжденията по етични въпроси, дори до наши дни.

Отъждествяването на индивидуализма с егоизма предоставя на Платон мощно оръжие за защита на колективизма, както и за атака срещу индивидуализма. Защитавайки колективизма, той може да се позове на нашето хуманитарно чувство за безкористност; атакувайки индивидуалистите, той може да ги заклейми като егоисти, като неспособни да се посветят на нищо друго освен на себе си. Тази атака, макар и насочена от Платон срещу индивидуализма в нашия смисъл, т.е. срещу правата на човешките индивиди, достига, разбира се, само до една съвсем различна цел – егоизма. Но тази разлика постоянно се пренебрегва от Платон и от повечето платоници.

Защо Платон се опитва да атакува индивидуализма? Мисля, че той много добре е знаел какво прави, когато е насочил оръжието си към тази позиция, тъй като индивидуализмът, може би дори повече от егалитаризма, е бил крепост в защитата на новото хуманитарно верую. Еманципацията на индивида наистина е голямата духовна революция, която довежда до разпадането на племенния строй и до възхода на демокрацията. Невероятната социологическа интуиция на Платон се проявява в начина, по който той безпогрешно разпознава врага, където и да го срещне.

Индивидуализмът е част от старата интуитивна идея за справедливост. Това, че справедливостта не е, както би искал да каже Платон, здравето и хармонията на държавата, а по-скоро определен начин на третиране на индивидите, е подчертано от Аристотел, ще си спомним, когато той казва, че „справедливостта е нещо, което се отнася до хората“. Този индивидуалистичен елемент е бил подчертан от поколението на Перикъл. Самият Перикъл ясно заявява, че законите трябва да гарантират еднаква справедливост „за всички еднакво в техните частни спорове“; но той отива и по-далеч. „Ние не се чувстваме длъжни – казва той – да се караме на съседа си, ако той реши да върви по свой собствен път.“ (Сравнете това със забележката на Платон, че държавата не създава хора, „за да ги пусне на свобода, всеки да върви по своя път…“). Перикъл настоява, че този индивидуализъм трябва да бъде свързан с алтруизма: „Учат ни… никога да не забравяме, че трябва да защитаваме пострадалите“; а кулминацията на речта му е описанието на младия атинянин, който израства „за щастливо многостранно развитие и самоувереност.“

Този индивидуализъм, съчетан с алтруизъм, се е превърнал в основа на нашата западна цивилизация. Той е основната доктрина на християнството („обичай ближния си“, казват Писанията, а не „обичай племето си“); той е в основата на всички етични доктрини, които са израснали от нашата цивилизация и са я стимулирали. Той е също така, например, централната практическа доктрина на Кант („винаги признавай, че човешките индивиди са цел, и не ги използвай само като средства за постигане на твоите цели“). Няма друга мисъл, която да е била толкова мощна в моралното развитие на човека.

Платон е имал право, когато е виждал в тази доктрина врага на своята кастова държава; и я е мразил повече от всички други „подривни“ доктрини на своето време. За да покажа това още по-ясно, ще цитирам два пасажа от Законите, чиято наистина удивителна враждебност към индивида, според мен, е твърде слабо оценена. Първият от тях е известен като препратка към Държавата, чиято „общност на жените, децата и собствеността“ се обсъжда в него. Тук Платон описва конституцията на Държавата като „най-висшата форма на държава“. В тази най-висша държава, казва той, „има обща собственост върху жените, децата и всички движими вещи. Направено е всичко възможно, за да се изкорени от живота ни навсякъде и по всякакъв начин всичко, което е частно и индивидуално. Доколкото това е възможно, дори онези неща, които самата природа е направила частни и индивидуални, по някакъв начин са станали обща собственост на всички. Самите ни очи, уши и ръце сякаш виждат, чуват и действат, сякаш не принадлежат на отделни хора, а на общността. Всички хора са оформени така, че да бъдат максимално единодушни в даването на похвали и упреци, и дори се радват и скърбят за едни и същи неща, и то по едно и също време. И всички закони са усъвършенствани, за да обединят максимално града.“

По-нататък Платон казва, че „никой не може да намери по-добър критерий за най-висшето съвършенство на една държава от току-що изложените принципи“; и описва такава държава като „божествена“ и като „модел“, „образец“ или „оригинал“ на държавата, т.е. като нейна Форма или Идея. Това е мнението на самия Платон за Държавата, изразено в момент, когато той е изгубил надежда да осъществи политическия си идеал в целия му блясък.

Вторият пасаж, също от Законите, е, ако е възможно, още по-откровен. Трябва да се подчертае, че пасажът се отнася предимно за военните експедиции и за военната дисциплина, но Платон не оставя никакво съмнение, че същите милитаристични принципи трябва да се спазват не само по време на война, но и „в мир, и то още от най-ранно детство“. Подобно на други тоталитарни милитаристи и почитатели на Спарта, Платон настоява, че всевъзможните изисквания на военната дисциплина трябва да бъдат от първостепенно значение дори в мирно време и че те трябва да определят целия живот на всички граждани; защото не само пълноправните граждани (които са всички войници) и децата, но и самите животни трябва да прекарат целия си живот в състояние на постоянна и пълна мобилизация.

„Най-великият от всички принципи – пише той – е, че никой, независимо дали е мъж или жена, не трябва никога да бъде без водач. Нито пък умът на когото и да било трябва да бъде приучен да го оставя да прави каквото и да било по собствена инициатива, нито от усърдие, нито за забава. Но и във война, и сред мир – към своя водач той трябва да насочва погледа си и да го следва вярно. И дори в най-дребните въпроси той трябва да стои под ръководството на водача. Например да става или да се движи, или да се мие, или да се храни… само ако му е казано да го направи… С една дума, той трябва да научи душата си чрез дълъг навик никога да не мечтае да действа самостоятелно и да стане напълно неспособен за това. По този начин животът на всички ще премине в пълна общност. Няма закон, нито някога ще има такъв, който да го превъзхожда или да е по-добър и по-ефективен за осигуряване на спасение и победа във войната. И в мирно време, и от най-ранна детска възраст трябва да се насърчава този навик да управляваш другите и да бъдеш управляван от другите. И всяка следа от анархия трябва да бъде напълно изкоренена от целия живот на всички хора и дори на дивите животни, които са подчинени на хората“.

Това са силни думи. Никога един човек не е бил по-сериозен в своята враждебност към индивида. И тази омраза е дълбоко вкоренена в основополагащия дуализъм на Платоновата философия; той ненавиждал индивида и неговата свобода точно толкова, колкото ненавиждал и променливите конкретни преживявания, разнообразието на променящия се свят на сетивните неща. В областта на политиката индивидът за Платон е най-голямото зло.

Тази нагласа, колкото и антихуманна и антихристиянска да е тя, е била последователно идеализирана. Тя е интерпретирано като хуманна, безкористна, алтруистична и християнска. Е. Б. Ингланд например нарича първия от тези два пасажа от Законите „енергично изобличение на егоизма“. Подобни думи използва и Баркър, когато обсъжда Платоновата теория за справедливостта. Той казва, че целта на Платон е била „да замени егоизма и гражданския раздор с хармония“ и че „старата хармония между интересите на държавата и индивида… е възстановена в учението на Платон; но възстановена на ново и по-високо ниво, защото е издигната в съзнателно чувство за хармония“.

Такива и безброй подобни твърдения могат да бъдат лесно обяснени, ако си спомним отъждествяването на индивидуализма с егоизма у Платон; защото всички тези платоници смятат, че антииндивидуализмът е същото като себеотрицанието. Това е илюстрация на моето твърдение, че подобно отъждествяване е имало ефекта на успешна антихуманна пропаганда и че то е объркало разсъжденията по етични въпроси чак до наши дни. Но трябва също така да осъзнаем, че онези, които, подведени от това отъждествяване и с високопарни думи, издигат репутацията на Платон като учител по морал и обявяват на света, че неговата етика е най-близкият подход към християнството преди Христос, подготвят пътя за тоталитаризма и особено за тоталитарното, антихристиянско тълкуване на християнството. А това е опасно, тъй като е имало времена, когато християнството е било доминирано от тоталитарни идеи. Имало е инквизиция и тя може да се появи отново, под друга форма.

Затова може би си струва да споменем още няколко причини, поради които безхитростни хора са се убедили в хуманността на Платоновите намерения. Една от тях е, че когато подготвя почвата за своите колективистични доктрини, Платон обикновено започва с цитиране на максима или поговорка (която изглежда е с питагорейско начало): Това несъмнено е безкористно, високоблагородно и прекрасно чувство. Кой би могъл да заподозре, че аргумент, изхождащ от такова похвално допускане, ще стигне до напълно антихуманно заключение? Друг и важен момент е, че в диалозите на Платон, особено в тези, написани преди Държавата, когато той все още е под влиянието на Сократ, се изразяват много истински хуманни чувства. Споменавам най-вече учението на Сократ в Горгий, че е по-лошо да се върши несправедливост, отколкото да се страда от нея. Ясно е, че тази доктрина е не само алтруистична, но и индивидуалистична; защото в една колективистична теория за справедливостта, каквато е тази на Държавата, несправедливостта е акт срещу държавата, а не срещу конкретен човек, и макар че човек може да извърши акт на несправедливост, от него може да пострада само колективът. Но в Горгий не откриваме нищо подобно. Там теорията за справедливостта е напълно нормална, а примерите за несправедливост, дадени от „Сократ“ (който тук вероятно притежава голяма част от чертите на реалния Сократ), са такива, като да удариш плесница на човек, да го нараниш или убиеш. Учението на Сократ, че е по-добре да се понасят такива деяния, отколкото да се извършват, наистина е много сходно с християнското учение, а доктрината му за справедливостта се вписва отлично в духа на Перикъл.

В Държавата обаче се развива ново учение за справедливостта, което е не просто несъвместимо с подобен индивидуализъм, а напълно враждебно към него. Но читателят лесно може да повярва, че Платон все още се придържа към доктрината от Горгий. Защото в Държавата Платон често споменава доктрината, че е по-добре да страдаш, отколкото да извършиш несправедливост, независимо от факта, че това е просто безсмислица от гледна точка на колективистичната теория за справедливостта, предложена в това произведение. Нещо повече, в Държавата чуваме опонентите на „Сократ“ да изказват противоположната теория, че е добре и приятно да се причинява несправедливост, а е лошо да се страда от нея. Разбира се, всеки хуманист е отблъснат от подобен цинизъм и когато Платон формулира целите си чрез устата на Сократ: „Страхувам се, че ще извърша грях, ако допусна в мое присъствие да се говори толкова зле за Справедливостта, без да направя всичко възможно да я защитя“, тогава доверчивият читател е убеден в добрите намерения на Платон и е готов да го последва, където и да отиде.

Ефектът от тази Платонова увереност се засилва много от факта, че тя следва и се противопоставя на циничните и егоистични речи на Тразимах, който е представен като политически авантюрист от най-лош вид. Същевременно читателят е подтикнат да отъждестви индивидуализма с възгледите на Тразимах и да си помисли, че в борбата си срещу него Платон се бори срещу всички подривни и нихилистични тенденции на своето време. Но не бива да се оставяме да бъдем уплашени от индивидуалистично страшилище като Тразимах (има голяма прилика между неговия портрет и съвременното колективистично плашило на „болшевизма“), за да приемем друга форма на варварство, по-реална и по-опасна, защото не толкова очевидна. Всъщност Платон заменя доктрината на Тразимах, че силата на индивида е право, със също толкова варварската доктрина, че право е всичко, което подпомага стабилността и мощта на държавата.

Нека обобщим. Поради радикалния си колективизъм Платон не се интересува дори от онези проблеми, които хората обикновено наричат проблеми на справедливостта, т.е. от безпристрастното претегляне на различните претенции на индивидите. Той не се интересува и от приспособяването на претенциите на индивида към тези на държавата. Защото индивидът е напълно низш. „Аз законодателствам с оглед на това, което е най-добро за цялата държава – казва Платон, – защото справедливо поставям интересите на индивида на по-ниско ценностно равнище.“ Той се интересува единствено от колективното цяло като такова и справедливостта за него не е нищо друго освен здраве, единство и стабилност на колективното тяло.

VI

Дотук видяхме, че хуманитарната етика изисква егалитарно и индивидуалистично тълкуване на справедливостта; но все още не сме очертали хуманитарния възглед за държавата като такава. От друга страна, видяхме, че Платоновата теория за държавата е тоталитарна; но все още не сме обяснили приложението на тази теория към етиката на индивида. И двете задачи ще бъдат изпълнени сега, като първо ще бъде изпълнена втората; и ще започна с анализ на третия от аргументите на Платон в неговото „откриване“ на справедливостта, аргумент, който досега е бил очертан само много грубо. Ето третия аргумент на Платон:

„Виж сега дали си съгласен с мен“ – казва Сократ. „Смяташ ли, че ще навреди много на града, ако един дърводелец започне да прави обувки, а един обущар – да работи като дърводелец?“ – „Не много.“ – „Но ако някой, който по природа е работник или принадлежи към класата на печелещите пари… успее да влезе в класата на воините; или ако един воин влезе в класата на стражите, без да е достоен за това; тогава подобна промяна и подмолни заговори биха означавали гибел на града?“ „Със сигурност.“ – „В нашия град имаме три класи и разбирам, че всяко подобно заговорничество или преминаване от една класа в друга е голямо престъпление срещу града и с право може да бъде осъдено като най-голямо злодеяние?“ – „Разбира се.“ – „Но със сигурност ще заявиш, че най-голямото злодеяние спрямо собствения град е несправедливостта?“ – „Разбира се.“ – „Тогава това е несправедливостта. И обратното, ще кажем, че когато всяка класа в града се занимава със собствените си дела, както класата, която печели пари, така и помощниците и пазителите, тогава това ще бъде справедливостта.“

Ако разгледаме този аргумент, ще открием: а) социологическото допускане, че всяко разхлабване на твърдата кастова система трябва да доведе до упадък на града; б) постоянното повтаряне на единствения аргумент, че това, което вреди на града, е несправедливостта; и в) изводът, че обратното е справедливост. Сега тук можем да приемем социологическото предположение (а), тъй като идеалът на Платон е да спре социалната промяна и тъй като под „вреда“ той разбира всичко, което може да доведе до промяна; вероятно е съвсем вярно, че социалната промяна може да бъде спряна само от твърда кастова система. Можем също така да приемем заключението (в), че обратното на несправедливостта е справедливостта. По-голям интерес обаче представлява (б); един поглед върху аргументацията на Платон ще покаже, че цялата му мисловна тенденция е доминирана от въпроса: вреди ли това нещо на града? Дали то вреди много или малко? Той постоянно повтаря, че това, което заплашва да навреди на града, е морално порочно и несправедливо.

Тук виждаме, че Платон признава само един краен критерий – интереса на държавата. Всичко, което го подпомага, е добро, добродетелно и справедливо; всичко, което го застрашава, е лошо, порочно и несправедливо. Действията, които му служат, са морални; действията, които го застрашават, са неморални. С други думи, моралният кодекс на Платон е строго утилитарен; той е кодекс на колективистичния или политическия утилитаризъм. Критерият за морал е интересът на държавата. Моралът не е нищо друго освен политическа хигиена.

Това е колективистичната, племенната, тоталитарната теория на морала: „Добро е това, което е в интерес на моята група; или на моето племе; или на моята държава“. Лесно е да се види какво означава този морал за международните отношения: че самата държава никога не може да сгреши в нито едно от действията си, стига да е силна; че държавата има право не само да упражнява насилие над своите граждани, ако това води до увеличаване на силата ѝ, но и да напада други държави, стига да го прави, без да отслабва себе си. (Този извод, изричното признаване на аморалността на държавата и следователно защитата на моралния нихилизъм в международните отношения, е направен от Хегел).

От гледна точка на тоталитарната етика, от гледна точка на колективната полезност, Платоновата теория за справедливостта е напълно правилна. Да си стоиш на мястото е добродетел. Това е онази гражданска добродетел, която точно съответства на военната добродетел на дисциплината. И тази добродетел играе точно тази роля, която „справедливостта“ играе в Платоновата система от добродетели. Защото зъбчатите колелца в големия часовников механизъм на държавата могат да проявят „добродетел“ по два начина. Първо, те трябва да са подходящи за изпълнение на задачата си по силата на своя размер, форма, сила и т.н.; и второ, всяко от тях трябва да е монтирано на точното си място и да запази това място. Първият вид добродетели, пригодността за конкретна задача, ще доведе до диференциация в съответствие с конкретната задача на зъбчатото колело. Някои зъбни колела ще бъдат добродетелни, т.е. подходящи, само ако са („по своята природа“) големи; други – ако са силни; трети – ако са гладки. Но добродетелта да остават на мястото си ще бъде обща за всички тях и същевременно ще бъде добродетел на цялото: добродетелта да са правилно съчетани – да са в хармония. На тази универсална добродетел Платон дава името „справедливост“. Тази процедура е напълно последователна и е напълно оправдана от гледна точка на тоталитарния морал. Ако индивидът не е нищо друго освен зъбно колело, тогава етиката не е нищо друго освен изследване на това как да го впишем в цялото.

Искам да поясня, че вярвам в искреността на тоталитаризма на Платон. Неговото искане за безспорно господство на една класа над останалите е безкомпромисно, но идеалът му не е максималната експлоатация на работническата класа от висшите; той е стабилността на цялото. Причината обаче, която той посочва за необходимостта от поддържане на експлоатацията в граници, отново е чисто утилитарна. Това е интересът от стабилизиране на класовото управление. Ако пазителите се опитат да получат твърде много, твърди той, то в крайна сметка те няма да имат нищо. „Ако те не са доволни от живота в стабилност и сигурност,… и се изкушават, благодарение на своята власт, да присвоят за себе си цялото богатство на града, тогава със сигурност ще разберат колко мъдър е бил Хезиод, когато е казал: „половината е повече от цялото“. Но трябва да си дадем сметка, че дори тази тенденция за ограничаване на експлоатацията на класовите привилегии е доста често срещана съставка на тоталитаризма. Тоталитаризмът не е просто аморален. Той е моралът на затвореното общество – на групата или на племето; той не е индивидуален, а колективен егоизъм.

Като се има предвид, че третият аргумент на Платон е ясен и последователен, може да се зададе въпросът защо му е било необходимо „дългото предисловие“, както и двата предходни аргумента. Защо е цялото това безпокойство? (Платониците, разбира се, ще отговорят, че това безпокойство съществува само във въображението ми. Може и да е така. Но ирационалният характер на пасажите едва ли може да бъде обяснен).

Отговорът на този въпрос според мен е, че колективният часовников механизъм на Платон едва ли би се харесал на читателите му, ако им беше представен в цялата си безплодност и безсмисленост. Платон е бил неспокоен, защото е познавал и се е страхувал от силата и моралната привлекателност на силите, които се е опитвал да разбие. Той не се е осмелявал да ги предизвика, а се е опитвал да ги спечели за собствените си цели. Никога няма да разберем дали в писанията на Платон сме свидетели на циничен и съзнателен опит да използва моралните чувства на новия хуманизъм за собствените си цели, или по-скоро на трагичен опит да убеди собствената си по-добра съвест в злините на индивидуализма. Личното ми впечатление е, че е така и че този вътрешен конфликт е основната тайна на очарованието на Платон. Мисля, че Платон е бил развълнуван до дълбините на душата си от новите идеи и особено от великия индивидуалист Сократ и неговата мъченическа смърт. И смятам, че той се е борил срещу това влияние както върху себе си, така и върху другите с цялата мощ на ненадминатата си интелигентност, макар и не винаги открито. Това обяснява и защо от време на време сред целия му тоталитаризъм откриваме някои хуманни идеи. Това обяснява и защо философите са могли да представят Платон като хуманист.

Силен аргумент в подкрепа на това тълкуване е начинът, по който Платон се отнася, или по-скоро малтретира, хуманитарната и рационалната теория за държавата – теория, която е разработена за първи път в неговото поколение.

При ясното представяне на тази теория трябва да се използва езикът на политическите искания или на политическите предложения, т.е. не трябва да се опитваме да отговорим на есенциалисткия въпрос: Какво е държавата, каква е нейната истинска природа, нейното истинско значение? Не трябва да се опитваме да отговорим и на историцисткия въпрос: Как е възникнала държавата и какъв е произходът на политическото задължение? По-скоро трябва да поставим въпроса си по следния начин: Какво изискваме от държавата? Какво предлагаме да се счита за легитимна цел на държавната дейност? И за да разберем какви са нашите основни политически искания, можем да попитаме: Защо предпочитаме да живеем в добре уредена държава пред това да живеем без държава, т.е. в анархия? Този начин на задаване на въпроса е рационален. Това е въпрос, на който технологът трябва да се опита да отговори, преди да пристъпи към изграждането или реконструкцията на която и да е политическа институция. Защото само ако знае какво иска, той може да реши дали дадена институция е или не е добре приспособена към своята функция.

Ако зададем въпроса си по този начин, отговорът на хуманитарния специалист ще бъде: Това, което искам от държавата, е защита; не само за себе си, но и за другите. Искам защита на собствената си свобода и на свободата на другите хора. Не желая да живея по милостта на всеки, който има по-големи юмруци или по-големи оръжия. С други думи, искам да бъда защитен от агресията на други хора. Искам да се признае разликата между агресия и защита, а защитата да бъде подкрепена от организираната сила на държавата. (Защитата е такава на статуквото, а предложеният принцип се свежда до това – статуквото да не се променя с насилствени средства, а само по закон, чрез компромис или арбитраж, освен в случаите, когато не съществува правна процедура за неговото преразглеждане).

Аз съм напълно готов да видя собствената си свобода на действие донякъде ограничена от държавата, при условие че мога да получа защита на тази свобода, която остава, тъй като знам, че някои ограничения на моята свобода са необходими; например трябва да се откажа от „свободата“ си да нападам, ако искам държавата да подкрепя защитата срещу всяко нападение. Но изисквам да не се изпуска от поглед основната цел на държавата; имам предвид защитата на онази свобода, която не вреди на другите граждани. Затова изисквам държавата да ограничава свободата на гражданите възможно най-равностойно и не повече от това, което е необходимо за постигане на равностойно ограничаване на свободата.

Нещо подобно ще бъде искането на хуманиста, на егалитариста, на индивидуалиста. Това е искане, което позволява на социалния технолог да подходи рационално към политическите проблеми, т.е. от гледна точка на една доста ясна и определена цел.

Срещу твърдението, че подобна цел може да бъде формулирана достатъчно ясно и определено, са повдигнати много възражения. Твърди се, че щом се признае, че свободата трябва да бъде ограничена, то целият принцип се разпада и въпросът кои ограничения са необходими и кои са безсмислени не може да се реши рационално, а само с помощта на власт. Но това възражение се дължи на объркване. То смесва фундаменталния въпрос за това какво искаме от една държава с някои важни технологични трудности по пътя на осъществяването на нашите цели. Със сигурност е трудно да се определи точно степента на свобода, която може да бъде оставена на гражданите, без да се застраши онази свобода, чиято защита е задача на държавата. Но това, че е възможно нещо като приблизително определяне на тази степен, се доказва от опита, т.е. от съществуването на демократични държави. Всъщност този процес на приблизително определяне е една от основните задачи на законодателството в демократичните държави. Това е труден процес, но неговите трудности със сигурност не са такива, че да ни принудят да променим основните си искания. Те са, казано съвсем накратко, че държавата трябва да се разглежда като общество за предотвратяване на престъпленията, т.е. на агресията. И на цялото възражение, че е трудно да се разбере къде свършва свободата и къде започва престъплението, се отговаря по принцип с известната история за хулигана, който протестирал, че като свободен гражданин може да движи юмрука си в каквато посока пожелае; след което съдията мъдро отговорил: „Свободата на движение на юмруците ти е ограничена от положението на носа на съседа ти“.

Възгледът за държавата, който очертах тук, може да се нарече „протекционизъм“. Терминът „протекционизъм“ често се използва за описание на тенденции, които се противопоставят на свободата. Така икономистът разбира под протекционизъм политиката на защита на определени индустриални интереси от конкуренция, а моралистът – искането държавните служители да установят морална опека над населението. Въпреки че политическата теория, която наричам протекционизъм, не е свързана с нито една от тези тенденции и въпреки че в основата си е либерална теория, смятам, че това наименование може да се използва, за да се посочи, че макар и либерална, тя няма нищо общо с политиката на строга ненамеса (често, но не съвсем правилно, наричана laissez-faire [оставете ги да действат свободно]).

Либерализмът и държавната намеса не се противопоставят един на друг. Напротив, ясно е, че всякакъв вид свобода е невъзможна, ако не е гарантирана от държавата. Известна степен на държавен контрол върху образованието например е необходима, за да бъдат младите хора защитени от пренебрежение, което би ги направило неспособни да отстояват свободата си, и държавата трябва да следи за това всички учебни заведения да са достъпни за всеки. Прекалено големият държавен контрол в областта на образованието обаче е фатална опасност за свободата, тъй като води до индоктринация. Както вече беше посочено, важният и труден въпрос за ограниченията на свободата не може да бъде решен с една безусловна формула. А фактът, че винаги ще има гранични случаи, трябва да бъде приветстван, тъй като без стимула на политическите проблеми и политическите борби от този вид готовността на гражданите да се борят за свободата си скоро ще изчезне, а с нея и свободата им. (Погледнато в тази светлина, предполагаемият сблъсък между свободата и сигурността, т.е. сигурността, гарантирана от държавата, се оказва химера. Защото няма свобода, ако тя не е гарантирана от държавата; и обратно, само държава, която е контролирана от свободните граждани, може да им предложи някаква разумна сигурност изобщо).

Казано по този начин, протекционистката теория за държавата е свободна от всякакви елементи на историцизъм или есенциализъм5. Тя не твърди, че държавата е възникнала като сдружение на индивиди с протекционистка цел, нито че някоя действителна държава в историята някога е била управлявана съзнателно в съответствие с тази цел. Не се казва нищо и за същностния характер на държавата или за естественото право на свобода. Не казва нищо и за начина, по който държавите функционират в действителност. Тя формулира политическо искане, или по-точно предложение за приемане на определена политика. Подозирам обаче, че мнозина конвенционалисти, които описват държавата като произлизаща от сдружение за защита на своите членове, са имали намерение да изразят именно това искане, макар и да са го направили на тромав и подвеждащ език – езика на историцизма. Подобен подвеждащ начин за изразяване на това искане е да се твърди, че функцията на държавата е основно да защитава своите членове; или да се твърди, че държавата трябва да се определи като сдружение за взаимна защита. Всички тези теории трябва да бъдат преведени, така да се каже, на езика на исканията или предложенията за политически действия, преди да могат да бъдат сериозно обсъждани. В противен случай са неизбежни безкрайни дискусии от чисто вербален характер.

Може да се даде пример за такъв превод. Критиката на това, което аз наричам протекционизъм, е предложена от Аристотел, повторена е от Бърк и от много съвременни платоници. В тази критика се твърди, че протекционизмът възприема твърде средностатистически задачите на държавата, на която (по думите на Бърк) „трябва да се гледа с друга почит, защото тя не е партньорство в неща, подчинени единствено на грубото животинско съществуване на временна и нетрайна природа“.

С други думи, за държавата се казва, че е нещо по-висше или по-благородно от сдружение с рационални цели; тя е обект на поклонение. Тя има по-висши задачи от защитата на човешките същества и техните права. Тя има морални задачи. „Да се грижи за добродетелта е задачата на държавата, която наистина заслужава това име“, казва Аристотел. Ако се опитаме да преведем тази критика на езика на политическите искания, ще установим, че тези критици на протекционизма искат две неща. Първо, те искат да превърнат държавата в обект на поклонение. От наша гледна точка няма какво да кажем срещу това желание. Това е религиозен проблем; поклонниците на държавата трябва сами да решат как да съчетаят своето верую с другите си религиозни убеждения, например с Първата заповед. Второто искане е политическо. На практика това искане би означавало просто, че служителите на държавата трябва да се интересуват от морала на гражданите и че те трябва да използват властта си не толкова за защита на свободата на гражданите, колкото за контрол на техния морален живот. С други думи, това е искането сферата на законността, т.е. на нормите, налагани от държавата, да бъде увеличена за сметка на сферата на същинския морал, т.е. на нормите, налагани не от държавата, а от нашите собствени морални решения – от нашата съвест. Такова искане или предложение може да бъде рационално обсъдено; и срещу него може да се каже, че онези, които издигат такива искания, очевидно не виждат, че това би било краят на моралната отговорност на индивида и че това не би подобрило, а би унищожило морала. То би заменило личната отговорност с племенни табута и с тоталитарна безотговорност на индивида. Срещу цялата тази нагласа индивидуалистът трябва да поддържа тезата, че моралът на държавите (ако изобщо има такъв) обикновено е значително по-нисък от този на средния гражданин, така че е много по-желателно моралът на държавата да бъде контролиран от гражданите, отколкото обратното. Това, от което се нуждаем и което искаме, е да морализираме политиката, а не да политизираме морала.

Трябва да се спомене, че от гледна точка на протекционизма съществуващите демократични държави, макар и далеч от съвършенство, представляват много значително постижение в областта на социалното инженерство от правилен вид. Много от формите на престъпност, на посегателство върху правата на човешките индивиди от страна на други индивиди, са практически потиснати или много значително намалени, а съдилищата отсъждат сравнително успешно при трудни конфликти на интереси. Много хора смятат, че прилагането на тези методи към международната престъпност и международните конфликти е само утопична мечта; но не е минало толкова много време, откакто институцията на ефективна изпълнителна власт за поддържане на гражданския мир изглеждаше утопична за онези, които страдаха от заплахите на престъпниците, в страните, където понастоящем гражданският мир се поддържа доста успешно.

Аз мисля, че инженерните проблеми на контрола върху международната престъпност наистина не са толкова трудни, ако подходим към тях честно и рационално. Ако въпросът бъде представен ясно, няма да е трудно хората да се съгласят, че са необходими защитни институции както в регионален, така и в световен мащаб. Нека поклонниците на държавата продължат да я боготворят, но да поискат да се позволи на институционалните технолози не само да подобрят вътрешния ѝ механизъм, но и да изградят организация за предотвратяване на международната престъпност.

[…]

Обобщавайки, можем да кажем, че Платоновата теория за справедливостта, както е представена в Държавата и по-късните произведения, е съзнателен опит да се справи с егалитарните, индивидуалистки и протекционистки тенденции на своето време и да възстанови претенциите на племенното начало, като разработи тоталитарна морална теория. В същото време той е силно впечатлен от новия хуманитарен морал; но вместо да се бори с егалитаризма с аргументи, той избягва дори да го обсъжда. И успешно привлича хуманитарните чувства, чиято сила познава толкова добре, в полза на тоталитарното класово управление на една естествено превъзхождаща господарска класа.

Тези класови прерогативи, твърди той, са необходими за поддържане на стабилността на държавата. Следователно те представляват същността на справедливостта. В крайна сметка това твърдение се основава на аргумента, че справедливостта е полезна за могъществото, здравето и стабилността на държавата; аргумент, който е твърде сходен със съвременното тоталитарно определение: право е всичко, което е полезно за могъществото на моята нация, моята класа или моята партия.



1 Попър определя историцизма като убеждение, че историята се развива според детерминистични или неизбежни закони, които позволяват да се предскаже бъдещото историческо развитие (най-типичен пример е, разбира се, марксизмът). Той критикува обстойно този възглед в книгата си Бедността на историцизма (1957 г.).

2 Попър оспорва метафизичната идея на Платон, че справедливостта е нещо фиксирано и познато единствено на царете-философи. Той смята, че това е опасно оправдание за авторитарно управление. Вместо това той смята, че справедливостта се постига най-добре чрез постоянна критика, институционални гаранции и демократични процеси. Той набляга върху постепенното социално инженерство, което означава, че справедливостта не се постига чрез утопични революции, а чрез постепенни, демократични реформи. Бел. пр.

3 В класическата му Надгробна реч в чест на падналите в Пелопонеската война атиняни, която е публикувана тук в „Либерален преглед“.

4 Попър определя холизма като методологически подход, който разглежда обществото или сложните системи като неделими цялости, които трябва да бъдат разбрани и трансформирани само като обединени единици, а не чрез постепенни, частични промени.

5 Според Попър есенциализмът е философска доктрина, която приема, че същностите имат фиксирани, присъщи „същности“ [essences], които определят истинската им природа. Той критикува есенциализма най-вече в Предположения и опровержения, като твърди, че той възпрепятства научния прогрес, тъй като се фокусира върху статични дефиниции, а не върху емпирични изследвания. Вместо ннего Попър се застъпва за номинализма, според който понятията са етикети, създадени от човека, а не отражение на фиксирани същности.

 

Карл Попър е австрийско-британски философ на науката и професор в Лондонската школа по икономически и политически науки. Смята се за един от най-влиятелните философи на науката и виден представител на либерализма на 20 век. Писал е също много за обществената и политическа философия.

Pin It

Прочетете още...