От традиционната религиозна памет към съвременните политики за паметта
Политиката на паметта е свързана с битките за значението на миналото, артикулирани под различни форми от различни агенти – Църква, държава, граждани, индивиди; неравностойна битка за поставяне на определени спомени в центъра на културния свят за сметка на други, обречени на маргинализация и забрава[1].
Съвременната култура на паметта, която включва специални институции като законодателни органи, музеи и архиви; специалисти като архивисти и историци; публични чествания като литургии, юбилеи и празници; медии и комуникации или именуване на улици и други обществени пространства, възниква в България в резултат на отбелязването на Руско-османската война (Руско-турската война[2]) от 1877-1878 г. От самото начало до днес тази война е най-видимото и най-отбелязваното историческо събитие. Националният празник на България е 3 март – денят, в който войната приключва с подписването на Санстефанския мирен договор. Улици, квартали и градини в централната част на столицата София, във втория по големина град Пловдив и много други населени места са наречени на личности и събития, свързани с войната: „Булевард Цар Освободител Александър II“, „Руски квартал“, „Улица Шипка“, „Улица Гурко/Скобелев“, „Хълм на освободителите“, „Докторска градина“ и други. Много селища, райони и туристически обекти дължат своята историческа идентичност на събитията, свързани с Руско-османската война. Издигането на паметници, посветени на Руско-османската война, продължава и днес. Преди няколко години президентът Георги Първанов откри в София паметник на българските опълченци. През 2009 г. в малкото градче Генерал Тошево със спонсорството на арменски бизнесмен е построен паметник на руския император Александър II. До момента в България са издигнати над 400 паметника на Руско-османската война. Изследване на културата на паметта в България в последно време, проведено от Евгения Иванова и Евелина Келбечева, потвърждава доминирането на темите „Шипка“ и „Освобождението“ сред местата на паметта не само за българското етническо мнозинство, но и за малцинствените групи[3].
Първите паметници в България, посветени на героите от Освободителната война, са построени по време на временното руско управление по инициатива на Главната квартира на руската армия на Балканите. Издигнати са 407 паметника, повечето от които скромни надгробни камъни, проектирани и произведени в Русия и спонсорирани от дарения на армейските части или финансирани от император Александър II.[4] По това време в руското общество се води дискусия за необходимостта от по-грандиозни паметници, особено в памет на загиналите воини в подножието на Стара планина. Според граф Игнатиев и Олга Скобелева, майката на генерал Скобелев, целта на тези паметници, наложени отвън, е „да напомнят на българите за героичните дела, извършени в тяхно име от нашите воини-победители“[5]. Това е причината българските опълченци да се оплакват, че няма дори дървен кръст в памет на загиналите български бойци. Първият български паметник, посветен на загиналите българи, се появява едва 50 години по-късно и това е мемориалът „Шипка“.
Според германската историчка Клаудия Вебер, която прави подробно проучване на културата на паметта в България след 1878 г., липсата на паметници на националните герои илюстрира незавършения процес на формиране на националната идентичност. Според нея културата на паметта в България е продукт и на две неща: 1. държавната политика на „изграждане на нацията“ и 2. дейността на гражданското общество[6]. Техните усилия са насочени към лозунга „Санстефанска България“, при което се използват юбилеи, паметници и светини. Тази култура на паметта се състои от участие на държавата, от една страна, и на неправителствени актьори като ветерани, вдовици от войната, свещеници, учители и ученици, от друга. Борби и конфронтации съпътстват това развитие, което отразява различните възгледи за миналото, както и регионалната сегментация на българското общество.
За първия период от 1878 г. до 1900 г. Клаудия Вебер изтъква традиционната религиозна основа на културата на паметта, както и това, че първите опити на новата модерна държава са насочени към паметта, свързана с Руско-османската война от 1877-1878 г. Дейността на комитета „Цар Освободител“ и честванията на 25-годишнината от битката при Шипченския проход през 1902 г., както и издигането на паметника „Цар Освободител“ в София са основните събития в следващия период (след 1900 г.), които според Клаудия Вебер оформят основните тенденции за ХХ век. Във времето след войните от 1912-1918 г. държавата се превръща в основен участник в културата на паметта, но все още няма монопол върху нея, както след 1944 г. През 1920-те и 30-те години българската средновековна история и Българското възраждане се издигат като важни теми в историческите чествания. Културата на паметта в България през авторитарното време 1934-1944 г. се характеризира като „култ към паметта“[7].
Историографията, литературата и учебниците до 1944 г. създават големия национален разказ за българската история, който е променян политически в различни периоди, но запазва основните си тропи и до днес: В продължение на пет века мюсюлманската Османска империя се стремяла към религиозна и политическа асимилация на „поробените неверници“ чрез насилствено покръстване, изисквайки непосилни данъци, експлоатация и политически произвол. Българският народ от самото начало се е борил за религиозна и национална свобода: отначало чрез бунтовниците-хайдути, патриотични свещеници и просветители, а след това и чрез осъзнатите революционери като Георги Раковски (1821-1869), Любен Каравелов (1834-1878), Васил Левски (1837-1873), Христо Ботев (1848-1869). Те организират въстания още от XVIII в., като разчитат на помощта на източноправославната Руска империя, която води няколко войни срещу Османската империя, за да освободи накрая православните българи, румънци и сърби в последната и победоносна Руско-османска война през 1877‑1878 г. Поемата „Епопея на забравените“ и романът „Под игото“, написани от „патриарха“ на българската модерна литература Иван Вазов (1850‑1921), служат като влиятелна художествена интерпретация на националния разказ. В големия разказ Руско-османската война се интерпретира като логичен завършек на „националното освобождение“, като крайна точка на „Българското възраждане“ и като начало на модерната българска държава.
Според Евелина Келбечева големият разказ за Освобождението придобива формата на приказка за „добрите българи“, които са спасени от „лошите турски поробители“ от „братята руски славяни“[8].
Религиозни възпоменателни церемонии и паметници
За разлика от съвременната светска култура на паметта, религиозната идея на Църквата за паметта е насочена не към хората, а към Бога и към „вечното възпоменание във всеки момент“ на героите. В статията си за културата на паметта във Византия гръцката изследователка на изкуствата Ейми Папалександру подчертава значението на единството на писмените текстове и литургичното им устно изпълнение за съхраняването на паметта. Тя цитира един византийски богослов от XII в., Никетас Хониатес, който настоява за взаимността на двете изразни средства. Ето защо литургията на важни празници включва произнасяне и прославяне на имената на прелати и императори[9]. През Българското средновековие тази практика е кодифицирана от Търновския синод през 1211 г., когато е санкциониран списък както с прославления за владетелите, така и с анатеми за еретиците. Допълненията са присвоени в края на XV в., когато Търновската патриаршия престава да съществува. Важно е да се спомене, че с радикализирането на борбата за независима църква през ХІХ в. на Великденската служба през 1860 г. българите престават да произнасят името на Константинополския патриарх, като го заменят с името на турския султан. Този устен литургичен пропуск предизвиква окончателната конфронтация с Патриаршията, която довежда до отделянето на българската църква през 1870 г. След Освобождението и с установяването на руското правителство, името на цар Александър II е включено в религиозните прослави. След смъртта му през 1881 г. и до днес вечната памет на цар-освободител Александър II се изрича в празничната литургия „Великий вход“. Канонизацията, писането на пасиони, включването в църковния календар, са важни инструменти на религиозната култура на паметта, както и изграждането и предоставянето на храмове и манастири.
Следвайки православните модели от самото начало, паметта за войната от 1877-1878 г. се формира и поддържа от църковни паметници, предназначени за молитва към Бога за мир за душите на загиналите воини. Примери за това са Руският манастир в Ямбол, руската църква-паметник в Шипка, църквата „Св. Александър Невски“ в София и Руската църква (към руското посолство) „Св. Николай“[10]. Централна роля изиграва изграждането на църквата „Св. Александър Невски“. Учредителното Народно събрание взема решение за построяването на църквата на 10 февруари 1879 г., като избира предложението на Петко Каравелов (1843-1903), който по-късно става лидер на Либералната партия, за построяване на църква, посветена на св. Александър Невски, руски княз, който през 1240 г. ръководи отбраната срещу шведите (битката при Нева) и е прославен като закрилник на руските царе и държава. Първоначално е планирано паметникът да бъде построен в Търново, но по-късно е решено да бъде издигнат в новата столица София. Княз Александър фон Батенберг, роднина на Александър II, който е избран за княз на България през 1879 г., издава през 1881 г. прокламация за събиране на дарения за построяване на църква, посветена на Александър Невски. Освен това през 1881 г. е съставена Централна комисия, която решава първият камък на църквата да бъде положен през 1882 г. на 19 февруари (3 март) – деня на Освобождението. В десетилетията след 1886 г., когато Александър фон Батенберг е детрониран, поради политическите борби между русофилските и нацистките партии, проектът ту напредва, ту спира. Събраните дарения от България и Русия не са достатъчни и държавата се съгласява да отпуска субсидии. След почти половинвековна работа църквата най-накрая е осветена през 1924 г. Друга проява на православната религиозна памет за войната е Руската посолска църква в София, която първоначално е разрешена през 1882 г., но последвалото влошаване на отношенията между България и Русия отлага проекта. През 1902 г., когато се чества 25-годишнината от Освобождението, напредва изграждането на паметници като мавзолея в Плевен и църквата „Александър Невски“. През 1907 г. делегация от Русия, водена от великия княз Владимир Александрович, син на Александър II, посещава България, за да участва в откриването на паметника на Александър II в центъра на София и да положи първите камъни на основата на Руската посолска църква, която е окончателно осветена през 1914 г.
Културата на паметта до 1944 г.
Традиционните ортодоксални техники на възпоменание не губят своето влияние и в по-късните времена, когато се развива модерната култура на паметта, тъй като чрез нея паметта за войната може адекватно и лесно да намери нови светски изражения и форми на институционализирано възпоменание в историографията, музеите, паметниците, юбилеите и други прояви.
Първите военни паметници започват да се строят веднага след войната, като се разглеждат предимно като надгробни паметници в памет на част от признателното гражданство[11]. Забележителен е фактът, че някои от тези първи паметници всъщност са построени в Османската империя, като например в Пловдив, столицата на Източна Румелия, която според Берлинския договор от 1878 г. остава част от империята до септември 1885 г. През 1881 г. в Пловдив е построен паметник на Александър II, както и по-малък паметник на убитите и ограбените в околностите на града, посветен на майката на генерал Михаил Скобелев, Оля Скобелева (1823 – 1880), известна с благотворителната си дейност.
В българската историография все още се води дебат за инициативите на първите паметници от Руско-османската война, които всъщност са първите български паметници, и дали те са построени по инициатива на граждански сдружения или с държавни субсидии. Този въпрос се отнася до факторите на военната памет след Освобождението, като се задава въпроса дали тя е институционализирана памет или памет на гражданите. Като цяло паметниците са били инициирани и дарявани от граждански организации в продължение на няколко десетилетия, докато подкрепата на държавата е зависела и от политическите отношения между България и Русия.
Историография
Институционализираните фактори на паметта, като държавните изследователски институции и историографията, превръщат комуникативната памет в историческа. Друг важен агент на военната памет е националната образователна институция, която има властта да определя кои части и аспекти на историческото знание ще се превърнат в така нареченото общо „ориентировъчно знание“ на културната памет, подкрепено от историята и литературния канон на училищната програма. Същата културна роля играят и паметниците, музеите, празниците и мемориалите.
Българската историография за Руско-османската война се развива в тясна връзка с руските институти и издания. Изучаването на Руско-османската война е включено в учебната програма на Военното училище в София, открито по време на временното руско управление след войната. Освен това министърът на отбраната до 1885 г. винаги е бил руски офицер. Тази връзка се отнася не само до публикациите през първите години след войната, но и до моделите на писане в историографията. Първите мемоари на българските доброволци от войната са публикувани в Русия[12]. Първите изследвания на български историци, главно военни, не се основават на руски документи, а на вторични източници, а именно изследвания на руските военни историци. Важен е фактът, че първите български военни историци са руски възпитаници. Генерал Радко Димитриев (1859-1918), военен доброволец и руски възпитаник, в книгата си за военните действия около Шипка, написана към края на 90-те години на XIX в. и издадена през 1902 г., основава изследванията си на 17 руски историографски труда, спомените на един български участник и три френски книги[13]. Повечето от тези източници са често цитирани през следващите десетилетия[14].
С влошаването и окончателното прекратяване на политическите отношения между България и Русия след Съединението на България и Източна Румелия през есента на 1885 г., за периода 1886-1896 г. преобладават публикациите на спомени на участници в революционното движение и Априлското въстание от 1876 г. По този начин политическата промяна води и до промяна в политиката на спомените за Руско-османската война. Общественият интерес предизвиква огромна мемоарна вълна през 90-те години на XIX в., свързана и с промяната в законодателството, позволяваща отпускането на пенсии и други привилегии за революционерите и доброволците от войните[15]. С публикуването на мемоарите на българските революционери и доброволци и с подчертаването на приноса им за победния край на Руско-османската война, най-вече в битката при Шипченския проход, се вижда еманципацията на българите от Русия и способността им да вземат съдбата си в свои ръце[16]. С подобряването на отношенията с Русия след 1896 г. и особено през 1902-1903 г., когато се чества 25-годишнината от войната, инициативите за памет се променят и увеличават. Комитетът „Цар Освободител“, подкрепян от държавните институции, успява да разпространи идеята за националното значение на военната памет и мобилизира много учители, свещеници и други представители на политическия и културния елит в своите местни подразделения. Многобройните паметни места, посветени на Руско-османската война, се превръщат във важни национални обекти за посещение и поклоннически пътувания. В музейните сбирки са въведени книги за гости, в които посетителите могат да опишат впечатленията си. За да станат достъпни за по-широка аудитория, части от тези книги са издадени в няколко тома от видния революционер и мемоарист Стоян Заимов[17]. Образите и фотографиите на местата на паметта като Шипка, Плевен и други, стават част и от популярната култура. Те са публикувани не само в туристически пътеводители и учебници, но и в илюстровани календари и други популярни издания. По този начин те стават част от националната топография, сякаш са естествени географски забележителности. „Шипка“ и „Цар Освободител“ са брандирани като имена на хотели, ресторанти и кафенета в София, Плевен, Русе и на други места и стават част от градската публична сфера, както и от рекламите на градовете[18].
След болшевишкия преврат през 1917 г. новата власт в Съветска Русия и СССР не само прекъсва приемствеността в историята на царска Русия, но дори ѝ противоречи. Заради близките отношения на Съветите с турските кемалистки републиканци, продължили почти до смъртта на Кемал Ататюрк, споменът за Руско-османската война е изтласкан още повече от публичното пространство. Паметниците са разрушени, а улиците преименувани. В периода 1917-1921 г. в България пристигат 40 000 руски бежанци. През 1921 г. архимандрит Серафим Соболев[19] пристига в България като настоятел на Руската посолска църква, която е поставена под управлението на Руското дружество на Червения кръст в чужбина. Църквата поддържа близки отношения с руския манастир „Св. Александър Невски“ в Ямбол, „Рождественската църква“ в Шипка и Синода на Руската православна църква. Основният руски представител на военната памет, обречен на забрава в СССР, е руската църква „Св. Николай“, която е в тесни връзки със „Съвета на ветераните от Руско-османската война“ и запазва тази си роля до 1934 г., когато са установени дипломатически отношения със СССР.
Важен проводник на паметта за Руско-османската война е Славянското дружество в България, което е организирано през 1899 г. и остава много активно и след 1917 г. През 1928 г., по повод 50-годишнината от края на Руско-османската война, Славянското дружество в България, с участието на руски интелектуалци в България и български учени, инициира издаването на българо-руски том, озаглавен „Прослава на Освободителната война 1877/1878 г.“[20].
Митът за Санстефанска България и македонският въпрос
Значителна част от традиционните историографски интерпретации, свързани с подписването на Берлинския договор (13 юни – 13 юли 1878 г.), подчертават връзката му с дипломатическото начало на т.нар. македонски въпрос[21]. Организационната мрежа „Единство“, петициите в Македония срещу Берлинския договор и въстанието в Кресненско-Разложката област (Източна Македония) през 1878 г. срещу османското владичество се смятат за доказателство за съпротивата на населението срещу решенията на Берлинския конгрес и за неговите усилия и желание за обединение с новосъздадената българска държава[22].
Границите на България, определени от предварителния Санстефански договор между Русия и Османската империя (3 март 1878 г.), включват и Македония, но са ревизирани от Берлинския договор и включват само Северна България и Софийския санджак. През следващите години „Санстефанска България“ се превръща в една от най-важните цели на българската външна политика, която няма да се промени в продължение на много десетилетия. Сравнението между двата договора – Санстефанския договор и ревизията му в Берлин – предизвиква обществено съзнание за справедливостта на първия и несправедливостта на втория договор, което подкрепя надеждата за евентуални бъдещи ревизии на Берлинския договор и за постигане на границите, определени от Санстефанския. Идеята за етнически съюз е въплътена в образа на Сан Стефано. По този начин героичният спомен за Руско-османската война получава травматичен оттенък по отношение на Македония. Границите на Санстефанския мирен договор, които по време на Руско-османската война дори в Русия не се смятат за реалистични, се превръщат в национален идеал. Този идеал, подкрепен от историографията, учебниците, литературата, изкуството и фолклора, се използва и злоупотребява политически не само до 1944 г., но и до днес. Нещо повече, като се имат предвид както ангажиментите на Русия на европейската сцена по това време, така и нейната изолация в международните отношения, Санстефанският договор, разработен най-вече от граф Николай Игнатиев (1832-1908), руски посланик в Цариград (Истанбул), по-късно е оценено като произволен и прибързан акт. Митът за „Санстефанска България“ дълго време формира водещите виждания за бъдещето на страната и оправдава както дипломатическите усилия на външната политика, така и участието на България във войните 1912‑1918 г., взели стотици хиляди жертви.
Темата за съпротивата срещу решенията на Берлинския конгрес намира своето място в някои общи и специфични изследвания върху историята на дипломацията[23]. В „История на България в много томове“ (излязла през 1991 г., но вече подготвена през 1970-те) се подчертава, че Берлинският конгрес е посрещнат от българския народ с „отчаяние и възмущение“, тъй като „разкъсва на парчета българската нация“ и предизвиква „най-дълбоко отчаяние сред македонските и тракийските българи, които според клаузите на договора са оставени под непоносимото иго на Османската империя“[24].
Приносът на патриарх Кирил през 1960-те години е в проучването на голям брой документи за организираните на много места акции срещу решенията на Берлинския конгрес. Дейността на организацията „Съюз“ и въстанието в Северна Македония (Кресна-Разлог) по-късно е подробно проучена от Дойно Дойнов. В Македония преходът към съпротива срещу Берлинския конгрес съвпада с промяната в политиката на Българската комунистическа партия към Югославия и към „македонския въпрос“ през 1960-те – 70-те години.
В същото време в историографията се прави опит да се деконструира ролята на Русия и европейските Велики сили както по отношение на съдържанието на догвора, така и по отношение на значението му за по-нататъшната българска история[25]. Според Константин Косев причината Русия да наложи този договор се корени в нейната двойствена политика. Империята е целяла да получи признание за силната си позиция на Балканите и е успяла да го постигне с цялата публичност около подписването на договора. От друга страна, тя е приела ревизията на договора по време на Берлинския конгрес заради предвоенните ангажименти, поети с другите европейски велики сили[26].
1944: Комунистическият мит за „двойните освободители“
Марксистката историография се опитва да прокара алтернатива на официалния разказ за войната след 1891 г. и основаването на Българската работническа социалдемократическа партия. Ръководителите на партията наблягат на „завоевателните амбиции на царската руска политика“. В това отношение възгледите на лидерите на партията Димитър Благоев и Георги Бакалов се превръщат във възгледи на русофобски политици.
След преврата на левите сили на Отечествения фронт, доминиран от Комунистическата партия, на 9 септември 1944 г., този секторен разказ се доразвива и става доминиращ, като по този начин маргинализира предишния религиозно-национален дискурс. В новия социално-класов подход към историята, за „врагове на народа“ са обявени не само „османските поробители“, но и висшето българско и гръцко духовенство, богаташите (чорбаджии)“ и „агресивният руски царизъм“. За „освободители на народа“ са смятани разбойниците, революционните републиканци като Христо Ботев, Васил Левски и други, които инициират няколко „демократични въстания срещу деспотичните власти“, и доброволците в Шипка (опълченците). Ролята на Руската православна църква, царя, дворянството на офицерите и медицинските сестри е премълчана, за да се подчертае ролята на обикновените руски войници – братя славяни, които два пъти помагат на българите да се освободят от „турско и фашистко иго“. Основни тропи на новия разказ стават паметникът на Шипка, символизиращ героизма на обикновените българи, и църквата в Батак, където останките на селяните, избити от нередовната армия по време на Априлското въстание през 1876 г., са изложени като символ на „турската тирания“.
Мотивът за „двойните освободители“ се появява в общественото говорене веднага след като левият „Отечествен фронт“ поема властта. Той е съсредоточен около идеята за „славянското единство“, „вечната дружба“ между руснаци и българи като основа на „българо-съветската дружба“, която се изтъква като съществена за българите, както „слънцето и въздухът“ за всяко живо същество. Следвайки тази тенденция, през 1945 г. е публикувана книгата на руския и съветски историк Николай Державин „Племенните и културните връзки между българския и руския народ“[27]. През 1945 г. започва да излиза списание „Исторически преглед“, което в продължение на десетилетия ще диктува официалните историографски концепции. Основната задача на периодичното издание е „да се бори за славянския съюз“.
Практиката утвърждава като официални насоки за историографията изказванията на лидерите на Българската работническа партия (комунисти) като Георги Димитров (1882-1949), Васил Коларов (1877-1950), а по-късно и на Вълко Червенков (1900-1989), които междувременно се завръщат от политическата си емиграция в СССР. Васил Коларов става председател на новоизбрания парламент (в края на 1945 г.). През същата година той публикува в списание „Исторически преглед“ статията „Българският народ в борбата за нова България“, в която дава някои насоки за тълкуване на българската история. Той посочва „вечната традиция на българо-руската дружба“, „вярата в освободителната мисия на Русия“, „дядо Иван“ и „героизма на руснаци и българи при Шипка“[28]. Той цитира Державин за вечните връзки между руснаци и българи. Нещо повече, в статията той прави връзка между победата на БКП на 9 септември 1944 г. и „двойната освободителна мисия на руснаците“, като подчертава не само държавната приемственост в освободителната мисия на Русия, но и кръвната връзка между освободителите от 1878 и 1944 г., както и това, че победоносният български народ е посрещнал ентусиазирано „внуците на своите освободители от турско иго, негови съратници и освободители от игото на Хитлер“[29]. Две години по-късно, по повод 70-годишнината от Руско-османската война, отново в „Исторически преглед“, професор Жак Натан (1902-1974), политически емигрант в СССР, съветски възпитаник, участник в комунистическото движение в България и по-късно член на Българската академия на науките, в статията си за икономическото и социалното развитие на България след Освобождението повтаря същия мотив. В качеството си на главен редактор на „Исторически преглед“ от 1949 г. и заместник-министър на културата той обявява: „Великият руски народ стана наш двоен освободител. Първия път руската армия ни освободи от турското варварство на султаните, втория път – от дивия фашистки режим и игото на Хитлер. Както по време на първото освобождение, така и при второто освобождение руската армия беше посрещната като братя-освободители[30].“
През 1948 г., за първи път след 9 септември 1944 г., се чества Руско-османската война. Това се случва в един забележителен за бъдещето на България момент. Времето на ограничения политически плурализъм от 1944 – 1947 г. приключва през есента на 1947 г. Политическата опозиция е унищожена, опозиционната преса е забранена. Желязната завеса между Източния блок и Запада се превръща в реалност. По повод честването на 70-годишнината от освобождението на Бълг ария през 1948 г. Васил Коларов произнася реч „Освобождението на България от турско робство“, издадена в 10 000 екземпляра[31]. Говорейки за „безграничната благодарност към братския руски народ“, той добавя: „Към това прибавяме и двойната си благодарност към доблестната Червена армия, която с гръмотевично нахлуване на Балканите прогони германските орди от българската земя и даде на българския народ пълната възможност, да въстане срещу фашистките палачи, да вземе съдбата си в силни ръце.[32]“ В речта си Васил Коларов определя освобождението като „типична народна революция“[33], а самата война – като освободителна и прогресивна. Цитирайки Ленин, той изтъква, че „върху останките на стария военен феодализъм на Османската империя настъпва нова ера на буржоазно-капиталистическото общество“. Васил Коларов свързва войната с настоящата политическа ситуация: „Ако коментирам този исторически факт, то не е защото искам да обидя турския народ, който уважавам, защото е намерил своя път да се освободи от силите на мрака, потисничеството и варварството, които са го завладявали в продължение на векове, а защото в момента сме свидетели на бясна омраза към българския народ в турската преса“[34]. И по-нататък: „Ние, представителите на българската работническа класа, на българския трудов народ, третирани от турската преса като ‚банди разбойници‘ след Първата световна война, приехме турските революционери, които търсеха убежище под наша закрила, и горещо приветствахме победата на турската национална революция, която освободи турския народ от властта на чуждите финансови магнати и империалисти и техните турски оръжия“. Васил Коларов, който по това време е външен министър на България, отправя директни обвинения към турските управляващи кръгове в Анкара: „На мечтателите от Босфора и Анкара, напомнящи във фантазиите си за глупостите на бившия ‚Дунавски вилает‘, ще цитирам един забележителен цитат от Маркс и Енгелс за Източния въпрос, написан през 1853 г.: ‚южните славяни са единствените носители на цивилизацията‘[35].“ Той е не по-малко критичен към българските историци, които са заклеймени от него като „псевдоисторици“, защото са подчертавали имперските цели на Русия по време на войната. Подчертава, че „Русия, независимо от целите на царското правителство, действа революционно по отношение на разпадащата се Османска империя и се превръща в алея за балканските народи, въстанали срещу турското иго, докато западните държави поставят пречки пред освободителната война – дори по отношение на гръцката борба“[36].
Васил Коларов прави още няколко паралела между събитията от Руско-османската война и 9 септември: и двете са революции срещу българските поддръжници на чуждите нашественици – богаташи и „лихвари“, и двете са революции, които правят невъзможно връщането на „колелото на историята“. Накрая Васил Коларов заключава: „Да укрепим вечната българо-съветска дружба – наследството на нашата национална революция и да подкрепим една свободна, независима, силна и щастлива България.“[37]
През следващите години тезата за „двойните освободители“ мотивира заглавието на монографията „Нашите двойни освободители“[38], публикувана през 1950 г. от известната авторка на исторически помагала Иванка Кепова (дъщеря на известния български историк Иван Кепов). Освобождението от 1878 г. е представено като мисия на „великия руски народ“, която продължава до 9 септември 1944 г., когато „Съветската армия донесе на българския народ освобождение от германското фашистко иго и разчисти пътя за изграждане на социализма в България“[39]. Когато към края на 1950-те години се чества 80-годишнината от края на войната, мотивът за двойното освобождение продължава да бъде добре изразен в публикациите.
„Освобождението на българския народ от тежкото петвековно иго е резултат от победата на руската армия в Руско-османската война от 1877-1878 г. По този начин тази война се превръща в една от най-ярките страници в историята не само на руско-българската дружба, но и на новата история на нашия народ. Изминаха 80 години от победния край на тази война, а българският народ не спира да празнува и да отдава заслужено уважение и благодарност на великия руски народ за това, че преминавайки Дунав и Балканите по върховете на щиковете си, донесе нашата свобода, плащайки цената на хиляди жертви. Тази благодарност стана още по-искрена, когато Съветската армия за втори път донесе нашето освобождение през 1944 г., този път от фашисткото иго“[40].
Въз основа на идеята за „двойното освобождение“ е създаден филмът „Героите на Шипка“, който представя общата борба на българи и руснаци в Руско-османската война, предвещаваща още през 1877 г. бъдещата обща историческа съдба и втората руска помощ. В потвърждение на това в края на филма се появява линия от съветски танкове, а частите на Трети украински фронт поднасят цветя на паметника на Шипка.
След политическото и идеологическото стабилизиране на комунистическия режим през 1950-те години се полагат усилия за укрепване на неговата легитимност. Най-амбициозният проект в този период е изработването на история на българите от неолита до комунизма в „История на България в много томове“. Подготовката за написването ѝ в Института по история към Българската академия на науките започва към края на 1960-те години след политическо решение на политбюро на ЦК на БКП[41]. Първият том е публикуван в кулминацията на честванията на 1300-годишнината на българската държава през 1981 г. В шестия том (1987 г.) специална част е посветена на „Руско-турската война и Освобождението на България (1877-1878 г.)“ и е разработена от академик Христо Христов[42]. Разказът за войната е структуриран основно по модела на съветската историография[43], а основните изследвания на български автори, публикувани до края на 1970-те години, са на представители на марксистката историография[44]. По този начин тя утвърждава доминиращите интерпретации като част от основния национален разказ.
Митът за „двойните освободители“ намира израз в монументалното изкуство, музейната политика, законодателството и тържествата. Тази политика обвързва историческите места на освободителното движение и Руско-османската война с местата на комунистическото движение. Географската близост на Шипка до Бузлуджа, мястото на първото социалдемократическо събрание през 1891 г., на което е взето решението за основаване на Социалдемократическата партия в България (чието ляво крило се превръща в Комунистическа партия през 1919 г.), улеснява обединяването на двете места на паметта в музейния комплекс „Шипка-Бузлуджа“. През 1956 г. с решение на Министерския съвет историческите места в прохода Шипка са обявени за „национален парк-музей Шипка“, който през 1964 г. е обединен с основания през 1959 г. национален парк „Бузлуджа“, за да се превърне в национален парк-музей „Шипка-Бузлуджа“[45].
Подобно съчетание на паметта за събития и личности от две далечни епохи има и в Батак. В началото на 1960-те години „мемориалният ансамбъл“ в памет на жертвите от Априлското въстание през 1876 г. и клането в Батак е обединен с Етнографската къща и новооткрития музей в музеен комплекс, който има „научно-образователни цели от национално значение“ и иска да „възпитава в патриотизъм“. В подземието на музея е изградена крипта с костите на убитите партизани от Батак, наподобяваща криптата с останките на убитите жертви на Априлското въстание.
Най-грандиозният мемориал на Руско-османската война е изграден през комунистическата епоха – Плевенската панорама, наричана още „символ-паметник на българо-съветската дружба“, чиято провъзгласена цел е „да работи за възпитанието на българския народ и идните поколения в духа на вечната и ненарушима българо-съветска дружба“[46]. Панорамата „Плевенска епопея 1877 г.“ е издигната по повод 100‑годишнината от превземането на Плевен от руската армия. Тя е изградена със значителното участие на съветски специалисти по руския образец на Панорамата в Москва, представяща битката с Наполеон при Бородино през 1812 г. Панорамата премълчава участието на много хиляди румънски войници в битката при Плевен, както и финландското участие.
През 1977-1978 г., около 100-годишнината от Руско-османската война, са издадени огромно количество публикации. В един от библиографските прегледи се посочват повече от 1000 заглавия (934 публикации в България и 186 чуждестранни)[47]. Сред тях има исторически изследвания, популярни четива и агитационни и пропагандни материали.
По този повод в София се провежда грандиозна научна конференция, организирана от Българската академия на науките, Софийския университет, Съюза на българските историци, Министерството на отбраната, Народния комитет за българо-съветска дружба, Съюза на научните работници в България и Академията за обществени науки и социално управление.
Тези политически дейности се провеждат успоредно с честванията на годишнината. За официалното юбилейно събрание в София през пролетта на 1978 г. е мобилизиран целият държавен апарат – членовете на Политбюро на ЦК на БКП начело с първия секретар Тодор Живков (1911-1998), членовете на Държавния съвет, правителството, ръководителите на Народното събрание, обществено-политическите организации, патриаршията, „видни дейци на науката и изкуството“, ръководителите на чуждестранните делегации и др. Речта на Тодор Живков за 100-годишнината „Вечна слава и вечна признателност“ е публикувана не само на български, но и на много чужди езици: турски, руски, немски, румънски, сърбохърватски и други. Най-мащабният проект за изграждане на мемориални паметници в чест на 100-годишнината е изграждането и откриването на Панорама „Плевенска епопея 1877“.
Развитието на новите комуникационни технологии предоставя нови възможности за политиката на паметта. Широката кампания за паметта „Народната памет разказва“, инициирана от социалистическата държава в края на 1970-те години, също има потенциала да превърне дотогава идеологически архивираната и редактирана памет в сценично комуникационно събитие на спонтанно устно споделяне на житейския опит на ветераните от войната и техните наследници с младежите. Кампанията получава и широко медийно отразяване от телевизията, кинохрониката, радиото и пресата. Тя обаче не даде гласност на алтернативните или секционните спомени на малцинствата. Секционните разкази на малцинствените групи за войната бяха и все още са напълно маргинализирани и не участват в националния дебат за войната. Паметта на жените заема периферно място в този дебат: От 400 военни паметника само два са посветени на жени, и двата на периферни места.
От 1960-те години насам, с напредването на комуникационните технологии, телевизията и киното, институционализираната историческа памет на архивите, музеите и библиотеките е силно изразена в художествените форми на филмите, документалните филми и кинохрониките. Чрез микрополитиката на естетическите форми далечната и прашна история можее да бъде съживена в самостоятелно преживяно комуникационно събитие. За тази връзка между паметта и масовата култура Алисън Ландсбърг въвежда термина „Простетична памет“[48]. Тя твърди, че това е нов вид памет, която създава нови общности на паметта и социална кохезия.
След демократичните промени през 1989 г.
Процесът на освобождаване на науката от идеологията след политическите промени през 1989 г., интерпретиран като отхвърляне на марксизма-ленинизма, често приема формата на „национализация“ на историческото знание в новия националистически дискурс. Приемствеността в историческите изследвания се изразява в запазване на нацията като централен обект на изследване. Тя се изразява в националната гледна точка в историографските интерпретации, но продължавана в дескриптивната традиция в духа на позитивизма, в доминирането на политическата история, в отдалечаването на историците от теорията. Това може да се види по отношение на изследванията на Руско-османската война[49]. В същото време „народната“ историография се възражда с добре изразена традиционна национална ориентация[50]. Но с появата на разнообразни исторически визии за обществото академичната наука губи монопола си върху тълкуването на историята. В условията на плурализъм национализмът е критикуван от позициите на либерализма и постмодерната теория. Тази критика в известна степен се превръща в нов „социален ред“, стимулиран от процеса на европейска интеграция и глобализация.
След 1989 г. специалисти по османистика като Вера Мутафчиева, Цветана Георгиева и други историци критично преразглеждат основополагащите постулати на българската културна памет за „пет века турско иго“ и „насилствено ислямизиране“, като предоставят научни доказателства за по-правилните исторически термини „османско владичество“, които, макар и посрещнати враждебно от широката общественост, оказват влияние върху критичните изследвания на много учени. Иван Илчев започва дискусията за „Санстефанска България“ като един от основните тропи на българския национален разказ.
Под влиянието на западния конструктивизъм и теориите за модерния национализъм (Бенедикт Андерсън, Ърнест Гелнър, Антъни Смит и др.) се правят критични опити за деконструиране на основополагащите „национални митове“ и доминиращата националистическа политика на културата на паметта. Мария Тодорова публикува книгата „Живият архив на Васил Левски“, Евгения Иванова – „Изобретяване на паметта и забравата“, Албена Хранова – „Историография и литература. За социалното конструиране на историческите понятия и големите разкази в българската култура ХІХ-ХХ век“[51], а Николай Аретов – „Първата радост за мен. Емоционалното съдържание на българската национална идентичност: Исторически корени и съвременни измерения“[52].
Иван Илчев определя Санстефанска България като „политически мит и свещена крава на българския патриотизъм“[53]. Той поставя под съмнение коректността на българските териториални претенции, основани на очертаните в Сан Стефано граници. Аргументите му са, че до 1878 г. няма българска национална програма, която да конкретизира целите на териториалното обединение, освен общата формулировка за освобождението на Тракия, Македония и Мизия; че решенията на Цариградската конференция (1876 г.), на която посланиците на Великите сили предлагат две автономни области, включващи етническите територии на българите, са резултат от краткосрочна политика, отразяваща интересите на европейските сили; че епархиите в Македония, включени в границите на Българската екзархия в навечерието на Руско-османската война (1877-1878 г.), са поставени под въпрос от съседните държави и други православни църкви; че в по-голямата част от онези територии на Санстефанска България, които са отнети от българската държава на Берлинския конгрес, живее смесено в етническо и религиозно отношение население; че до 1878 г. значителна част от българоезичното население няма национално самосъзнание и съответно преобладават религиозната и местната идентичност; и че българите по същество не разполагат с общ национален пазар, като се има предвид, че търговията в Македония е насочена предимно на юг и на север (по долините на реките Вардар и Морава), а търговията в Мизия и Тракия е насочена предимно към имперската столица и по река Дунав.
Авторът открито посочва негативите от митологизирането на Санстефанска България: След ревизията на границите в Берлин българското общество се съмнява дали трябва да бъде благодарно или враждебно към Европа (Великите сили) и се оказва в капана на представата за българите като жертви и очакването за чудо, което да изпълни „идеалната“ Санстефанска България; българската дипломация не е достатъчно гъвкава и не провежда политика на компромис в усилията за решаване на националния въпрос, тъй като всяко отстъпление от границите на Сан Стефано се оценява като национално предателство; възможностите за взаимно разбирателство между България и балканските страни се влошават и се създават предпоставки за единен фронт срещу България поради факта, че българските граници на Сан Стефано противоречат на националните програми на съседите[54].
Според Пламен Цветков Санстефанският договор не е юридически завършек на войната от 1877-1878 г., тъй като е временен и предварителен. Бойните действия на войната обикновено се реализират чрез примирие – в нашия случай това е примирието, подписано в Одрин/Едрин на 19 януари 1878 г. Договорът, който от юридическа гледна точка фиксира резултатите от войната от 1877-1878 г., е Берлинският договор. Не Санстефанският, а Берлинският договор променя правото на вътрешна автономия, което българите са имали дотогава, с международно гарантиран, но все пак ограничен суверенитет, който спасява България от руската власт. Берлинският конгрес не разделя България на пет части, а само потвърждава това разделение, което е било предварително договорено от Русия и Великобритания. По този начин Русия е виновна за националното разединение на българите. Но има историци, които, без да споделят комунистическите догми, са убедени, че митове като Сан Стефано консолидират нацията. Пламен Цветков, наблягайки на „имперските амбиции на Русия на Балканите“, смята договора за „една от най-трайните манипулации на историческата памет на българите, тъй като това е договор за безсрочна окупация на България от Русия“. Според него датата на присъединяването на Източна Румелия към Царство България на 6 септември 1885 г. е най-подходящата дата за национален празник[55].
В българската училищна литература е договорен, разработен и наложен общ културен дискурс за войната като доминиращ дискурс, който формира и поддържа официалната колективна идентичност на гражданите. След демократичните промени, под влиянието на поколението чуждестранни либерални историци, критичните изследователи на съдържанието на училищните учебници по история и литература започват да анализират какъв тип културна памет и идентичност формират те.
В своя анализ на учебниците по история от националното възраждане през XIX в. до комунистическия преврат през 1944 г. Надя Данова[56] и Боряна Панайотова[57] посочват, че до 9 септември 1944 г. историята е основен източник на национално самочувствие. Нейната основна задача е да възпитава младите българи в дух на патриотизъм и вярност към националния идеал. От друга страна, търсенето на враг винаги е насочено извън собствената страна и към съседните държави. Тъй като културното познание обикновено е изградено от ясно очертани дихотомии, по това време основната дихотомия е „Ние“, героичните българи, и „Те“, съседните ни военни врагове като турци, гърци и сърби.
Анализът на учебника по история за периода на държавния социализъм, направен от Надя Данова и Боряна Панайотова, разкрива съществена промяна в ориентацията на знанието. След Девети септември основната задача на училищната литература е да възпитава в лоялност към комунистическата партия, историческото минало вече не се разглежда като източник на национална гордост, а като доказателство за класовата борба. Врагът се търси сред „Нас“ – средновековните боляри, богатите хора (чорбаджии) от османско време, капиталистите. Основната дихотомия на новото културно познание става „Ние“, обикновените експлоатирани хора от всички страни, и „Те“, управляващите класови експлоататори. Училищната история е разказана от гледна точка на „обикновения български народ“, който е бил в безкраен конфликт със своите „господари“, представляващи българската държава. Разрушаването на системата народ-държава е неизбежно. Ако преди 1944 г. основният троп на училищния исторически дискурс е Санстефанска България, то след 1944 г. такава роля играе „двойният освободител“ – обикновените хора на Русия, а по-късно и на Съветския съюз.
Историческата памет се превръща в културна памет. Конфликти и войни за паметта
Както посочва Алейда Асман[58], расата, класата и полът имат различен достъп до силата на артикулиране на големия разказ като кохерентна, хомогенна памет, като тя винаги е концентрирана върху идеализираната фигура на мъжа войник, и по този начин жените са изтласкани в периферията на паметта. В случая с Руско-османската война такива идеализирани фигури са тези на руския войник и на българския доброволец.
Теоретичните модели за обяснение на изграждането на съвременната национална култура и политика на паметта са разработени от учени извън професионалната гилдия на историците – антрополози, социолози, специалисти по културология. Всички те основават изследванията си на теориите на Морис Халбвакс, Ян Асман, Алейда Асман, Пиер Нора и Пол Рикьор за колективната памет, взаимодействието на историческата и културната памет за релативизиране и ревизиране на доминиращия исторически разказ, който се развива след Руско-османската война и е редактиран идеологически по време на комунистическия режим.
Евгения Иванова разработва теоретична рамка за изследване на политиките на националната памет, като сравнява два големи национални разказа – българския и сръбския. Тя очертава два вида памет – героична и травматична, като смята травматичната памет за по-опасна, тъй като поражда ревизия и отмъщение[59]. В рамките на травматичната памет тя разграничава два типа – мъченически тип на саможертва в името на висша ценност и виктимизационен тип на пасивни обекти на насилие. Проблематично за нас е приравняването на мъченическата саможертва само към травмата, тъй като тя има аспекти на личен героизъм. Според авторката българският национален разказ не съдържа подробно разработен дискурс за завладяването на Българското царство от османците, както е в косовския мит за сърбите, което може би е така, защото „борбата за независимост от Цариградската патриаршия, завършила с провъзгласяването на Българската екзархия (1870 г.) и последвалата схизма (1872 г.), става център на въобразяването на българската нация“. Съществената разлика между българския и сръбския разказ е, че сръбският разказ е ориентиран към травмата от поражението в Косово, докато българският е ориентиран към героичния мит за Шипка и Освободителната война. Е. Иванова си дава сметка за двусмислието и припокриването на травматичните и героичните аспекти, но в сръбския случай травматичният преобладава над героичния, докато в българския случай преобладава героичният. Според нея Батак, където половината от населението е избито по време на Априлското въстание от 1876 г., има потенциал да се превърне в травматичен мит, но тъй като в случая с Батак пасивната виктимизация надделява над саможертвата, той е изтласкан в периферията на доминиращата героична памет.
В своето изследване на най-важните места, събития и фигури на паметта за българите, Иванова и Келбечева проверяват както преобладаващата героична памет, така и степента на фрагментарност на големия национален разказ[60]. Изследването трябва да отговори на три основни въпроса: Съществува ли все още един последователен и доминиращ разказ, основан и институционализиран, какъвто е случаят с формирането на българската нация? Развиват ли се някакви секционни разкази, които да артикулират маргинализираните спомени на малцинствата и други групи? Дали миналото почива в институциите на паметта – музеи, архиви, библиотеки, конференции – като историческа памет, или има комуникативна сила в настоящето? Както беше споменато по-горе, тяхното изследване посочва, че „Шипка“, „Васил Левски“ и „Освобождението“ все още са основните тропи на националния разказ. Основният агент на паметта все още е институцията на училището, популяризираща литературните и историческите канони. Знанието за миналото се различава от културната памет за миналото. Те обясняват резултатите с факта, че „съвременната българска историческа памет не се основава на модерната историография и постиженията на науката, а на дълбоко вкоренените в съзнанието на българите фолклорни вярвания за героичната борба между силата на доброто и силата на злото (българи и турци) и щастливото избавление от робството с помощта на Русия“.
Скандалът в Батак през 2007 г.[61] постави спешни въпроси пред българските изследователи на политиките на паметта. Скандалът беше провокиран от съвместен проект на българската изследователка Мартина Балева и австрийския и немски учен Улф Брунбауер, които изследваха несъответствията между фактите от историческото минало и културната памет. Авторите бяха обвинени в отхвърляне на клането в Батак и оскверняване на това „свято място на паметта“. Всъщност авторите са имали за цел да докажат, че клането е резултат от местен социален конфликт, а не политическо наказание за участието в Априлското въстание. Те критично разглеждат и естетическите форми на интерпретация на събитието, които стават съществени за начините на отбелязването му. Скандалът придобива международна значимост, тъй като е финансиран от германска фондация. Тъй като времето на скандала е точно преди присъединяването на България към ЕС, според Иванова той е израз на народния страх от загуба на националната идентичност. Представители на Академията на науките, Софийския университет, Президентството и националистическите партии обвиняват учените в некомпетентност и национално предателство. Благовест Нягулов[62] разглежда случая с „мита за Батак“ през 2007 г. като демонстрация на това как един трагичен исторически факт, придобил митичното измерение на национална травма, може да провокира противоречиви значения и социално напрежение, за да бъде присвоен като инструмент на политическата пропаганда[63]. Авторът се опитва да деконструира и другия „централен мит“ на българския национализъм – Санстефанска България (1878 г.), популярна като нереализирана перспектива за обединение на българите в техните „етнически граници“. След ревизията на Санстефанския договор на Берлинския конгрес много от временно признатите територии остават части от съседните държави. Според автора Санстефанска България храни митологизирани представи за изгубени, но като национални стремежи запазени територии – Българска Македония.
През юни 2004 г. Комитетът за възстановяване на войнишките паметници в България направи предложение за поставяне на паметна плоча на загиналите османски войници от армията на Сюлейман Паша (1838 – 1892) в битката при прохода Шипка през 1877 г. Идеята срещна масов отпор в пресата и в интернет форумите и предложението беше оттеглено. Българското общество не беше готово да допусне официалното формулиране на алтернативна памет за войната.
Повечето от съвременните български историци не поставят под съмнение датата 3 март като символ на „възраждането на Третата българска държава“. Според Стоян Райчевски договорът не е мит, а „реален факт и синоним на българския национален идеал, който е недовършен, продаден, предаден и победен“[64].
Културната памет, според Асман, се простира до миналото, доколкото това минало може да бъде разпознато като „Наше“. Това историческо съзнание той нарича „памет“, която е отнесена към познанието за миналото, тъй като това съзнание за „Нас“ е в основата на нашата идентичност. За да принадлежиш, трябва да помниш! Повечето хора смятат този тип памет за ориентировъчно знание, което служи за връзка и солидарност. Ако разказът за паметта се разпадне, отношенията между хората в обществото рискуват да се превърнат в несигурност и изолация, тъй като този разказ осигурява ориентири и ред от емоционални, духовни и културни връзки, които поддържат обществото. Ориентационното знание[65] не се нуждае от научно потвърждение, тъй като хората вярват, че то е вярно, и често се представя с религиозни и квазирелигиозни термини. Това е причината всяка научна критика на културното знание да се противопоставя на обществото, което се страхува от дезинтеграция и загуба на идентичност. За да деконструираме „митовете на миналото“, трябва да бъдем предпазливи и да предоставим нови перспективи за възпоменание и идентичност.
Първоначална публикация в Balkanistic Forum, Vol. 1/2013
[1] Timothy Ashplant, Graham Dawson, Michael Roper (eds.), Commemorating War, London, 2009.
[2] Терминът „Руско-турска война“ се използва както в историографията, така и в публичния дискурс в България.
[3] Евгения Иванова и Евелина Келбечева, „Консенсуси на българската историческа памет“, Balkanistic Forum, 2011/3, 203-221.
[4] Иван Христов, Руските паметници в България, издигнати в памет на загиналите по време на Освободителната война /1877-1878 г./, Известия на държавните архиви, София, 1981, 42, 59.
[5] Храм-памятник у подножия Балкан, Санкт-Петербург, Военный сборник, 1902, 6, 15.
[6] Claudia Weber, Auf der Suche nach der Nation. Erinnerungskultur in Bulgarien von 1878 – 1944 [В търсене на нацията. Култура на паметта в България от 1878 до 1944 г.], Берлин, 2006.
[7] Пак там.
[8] Евелина Келбечева: Минало несвършващо, София, 2011 г.
[9] Amy Papalexandrou, The memory culture of Byzantium. In: Liz James ed., A companion to Byzantium, 2010, 108-122.
[10] Румяна Радкова, Храм-паметник „Св. Александър Невски“, София, 1999; Олга Решетникова, Руската църква в София, София, 2010.
[11] Радкова, Храм-паметник, 10.
[12] Сборник военных рассказов, составленных офицерами-участниками войны 1877‑1878 гг., 6, Санкт-Петербург, 1879.
[13] Радко Димитриев, Боевете и операциите около Шипка във войната 1877‑1878 години, III-IV, София, 1902.
[14] Кирил Янчулев, Руско-турската война 1877-1878 г., В. Търново, 1931, второ издание 1941.
[15] Вж. Галина Гончарова, „Поколения, поколенчески дискурси и колективни времена. Употреби на генерационните деления в България през втората половина на XIX и началото на XX век“, Дисертация за присъждане на образователната и научна степен „доктор“, СУ „Св. Климент Охридски“, 2011.
[16] Янчулев, Война, 14, 3.
[17] Стоян Заимов, Светите места на признателна България, София, 1912.
[18] В туристически пътеводител от 30-те години на миналия век са рекламирани няколко хотела с името „Цар Освободител“. Вж. например рекламите за хотел и ресторанти с името „Цар Освободител“ в туристическия пътеводител „Водач за България“, второ издание, София, 1938 г.: в Плевен: „Хотел „Цар Освободител. течаща топла и студена вода във всяка стая, местна и европейска кухня“ (с. 182), хотел „Цар Освободител“ – Стара Загора – „отличен ресторант“ (с. 150), ресторант „Цар Освободител“ – курорт Вършец (с. 37).
[19] Андрей Кострюков, Жизнеописание на архиепископ Серафим (Соболев), София, 2011.
[20] Сборник „Прослава на освободителната война 1877/1878. Руско-български сборник“, София, 1929.
[21] Вж. Тодор Икономов, Протоколите на Берлинския конгрес, София, 1885; Симеон Радев, Строителите на съвременна България, 1, София, 1911, 1990.
[22] Кирил, патриарх български. Съпротивата срещу Берлинския договор. Кресненското въстание. София, 1955; Дойно Дойнов, Кресненско-Разложкото въстание 1878 – 1879, София, 1979; Кресненско-Разложкото въстание и помощта на населението от освободените територии Кресненско-Разложкото въстание 1878, София, 1970, 51-70; Христо Христов, Българската национална революция и Кресненско-Разложкото въстание, В: Кресненско-Разложкото въстание 1878, София, 1970, 17-28.
[23] Иван Гешов, Спомени из години на борби и победи, София, 1916; Павел А. Матвеев, Болгария после Берлинского конгресса, Санкт-Петербург, 1887; Богдан Кесяков, Принос към дипломатическата история на България. 1870 – 1925, София, 1925; Георги П. Генов, Източният въпрос, II, София, 1926; Кръстьо Крачунов, Разлом на Сан-Стефанска България, София, 1930, 10, 64-86.
[24] История на България, 7, София, 1991, 44.
[25] Константин Косев, Зад кулисите на Берлинския конгрес и родилните мъки на Третата българска държава, София, 2008.
[26] Константин Косев, „Санстефанският мир: зад кулисите на дипломацията“, Историческо бъдеще, 2, 1997, 21-28.
[27] Николай Севастьянович Державин, Племенни и културни връзки между българския и руския народ, София, 1945.
[28] Васил Коларов, Българският народ в борбата му за нова България, Исторически преглед, 4, 1945, 253-284.
[29] Пак там.
[30] Жак Натан, Икономическото и социално развитие на България като резултат от Освобождението /1877 – 1878 г./, Исторически преглед, 4, 1947 – 1948, 4 и 5, 439-456.
[31] Освобождението на България от турското робство. Реч на подпредседателя на Министерския съвет и министър на външните работи Васил Коларов на тържественото събрание, устроено на 3 март 1948 г. в столичния театър „Република“ по случай 70 години от сключването на Сан-Стефанския договор, София, 1948.
[32] Пак там, 4.
[33] Пак там, 6.
[34] Пак там, 7-8.
[35] Пак там.
[36] Пак там, 11-12.
[37] Пак там, 22.
[38] Ивана Кепова, Нашите двойни освободители, София, 1950 г. Това не е първата ѝ книга на тази тема. В началото на 1930-те години тя публикува популярната книга „Освобождението на България“. Виж Ивана Кепова, Освобождението на България. С 21 картини и образи, София, 1932.
[39] Кепова, Освободители, 25.
[40] Анчо Анчев, Освободителната война през погледа на съвременниците, София, 1958, 3.
[41] ЦДА, ф. 1 б, оп. 35, а. е. 199, л. 1, 16-27 [Централен държавен архив (ЦДА)].
[42] История на България, 6, София, 1987, 431-446.
[43] Николай Беляев, Руско-турецкая война, Москва, 1956; Виктор И. Виноградов, Руско-турецкая война 1877 – 1878 гг. и освобождение Болгарии, Москва, 1978; Восточный вопрос во внешней политике России, конец 17 – начало 20 в. [Източният въпрос във външната политика на Русия към края на XVII и началото на XX век], Москва, 1978; Василий Д. Конобеев, Бойната дружба между руси и българи през Освободителната война, София, 1957; Освобождение Болгарии от турецкого ига, Москва, 1961; Акоп А. Улунян, Болгарский народ и Руско-турецкая война 1877 – 1878 гг., Москва, 1971; Павел К. Фортунатов, Война 1877 – 1878 и освобождение Болгарии, Москва, 1950.
[44] Лилияна Венкова-Илиева; Стефан Шанов (съст.), Руско-турската война 1877 – 1878 и Освобождението на България. Библиография, София, 1978; Георги Георгиев; Владимир Топалов, Кратка история на Освободителната война 1877 – 1878, София, 1958; Цонко Генов, Освободителната война 1877 – 1878, София, 1978; Цонко Генов, По бойния път на освободителите, София, 1976; Цонко Генов, Така изгря свободата, София, 1953; Стефан Дойнов, Българската общественост и Руско-турската освободителна война (1877 – 1878), София, 1978; Константин Косев, Бисмарк, Източният въпрос и Българското освобождение 1856 – 1878 г., София, 1978; Христо Христов, Освобождението на България и политиката на западните държави 1876 – 1878, София, 1968 и др.
[45] Мария Захариева, Статут на храма през годините. В: Сборник „Храм-паметник Рождество Христово“ край София“, София, 2002, 103-116.
[46] ЦДА, Ф. 1Б, Оп. 6, а.е. 6431, л. 4.
[47] Михаил Лазаров; Мария Матакиева, Руско-турска освободителна война 1877 – 1878. Историко-библиoграфски обзор. Литература 1977 – 1978, София, 1981.
[48] Alison Landsberg, Prosthetic Memory: The transformation of American Remembrance in the Age of Mass Culture, New York, 2004.
[49] Срв. Константин Косев; Стефан Дойнов, Освобождението 1877 – 1878, София, 2003; Стефан Дойнов, Възкресението. Монография за Освободителната война 1877 – 1878 г., София, 1997; Пламен Митев, Историографски проблеми на Руско-турската освободителна война 1877 – 1878 г., Известия на Исторически музей, Перник. I, 2005, 24-32; Константин Косев; Стефан Дойнов, От Шипка и Плевен до Сан Стефано и Берлин, София, 2007.
[50] Вж. Божидар Димитров, Истинската история на Освобождението 1860 – 1878, София, 2006.
[51] Албена Хранова, Историография и литература. За социалното конструиране на исторически понятия и Големи разкази в българската култура XIX – XX век, 1, Литература. Историография. Социология: теории, кризи, казуси; 2, Животът на три понятия в българската култура: Възраждане. Средновековие. Робство, София, 2011.
[52] Николай Аретов (съст.), Първа радост е за мене. Емоционалното съдържание на българската национална идентичност: исторически корени и съвременни измерения, София, 2012.
[53] Иван Илчев, Митът за Санстефанска България като „свещена крава“ за българския патриотизъм, История, София, 1995, 5, 55-60.
[54] Пак там.
[55] Пламен Цветков, „Санстефанският мит“, Про и анти, София, 9 (892), 6. – 12.03.2009.
[56] Надя Данова, Образът на „другия“ в българските учебници през Възраждането. Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България, София, 1994, 232.
[57] Боряна Панайотова, Образът на „другите“ в учебниците по история през 20‑50 години на 20 в. Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България, София, 1994, 239.
[58] Алейда Асман, Места на памет. Между триумфа и травмата В: Ивайло Знеполски (съст.), Около Пиер Нора. Места на памет и конструиране на настоящето, София, 2004.
[59] Евгения Иванова, Изобретяване на памет и забрава. „Падналото царство“ и „последния владетел“ в националната памет на сърби и българи, София, 2009.
[60] Иванова, Минало, 8.
[61] Мартина Балева; Улф Брунбауер (съст.), Батак като място на паметта / Batak. Ein Bulgarischer Erinnerungsort, Изток-Запад, 2007
[62] Даниела Колева; Костадин Грозев (съст.), История, митология, политика, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, София, 2010. http://lib.sudigital.org/record/18827/files/SUDGTL-BOOK-2011-094.pdf
[63] Срв. Балева; Брунбауер (съст.). Батак,74; Същият, Историята – наука или политическа пропаганда, Култура, 18 (2457), 8.05.2007 г.; Илия Тодев, Баташкото клане – мит или история.
[64] Стоян Райчевски, Сан Стефано не е мит, Про и анти, София, 10 (893), 13.‑19.03 2009.
[65] Peter Meusburger; Michael Heffernan; Edgar Wunder (eds.), Cultural Memories. The Geographical Point of View, Dordrecht et al., 2011.
