„Либерален преглед“ – Съдържание

Имаше някога една млада жена по име Сорана и с фамилия Гуриан. В 50-те години тя напусна родната си Румъния след преживени злополучия, които предпочиташе да споменава колкото е възможно по-рядко. Животът на изгнаничка в Париж не й причиняваше големи грижи. И дори, от цялата група студенти, начинаещи литератори и художници, с които общуваше, тя всъщност се прочу първа; добрият издател Жюлиар закупи първата й повест, скоро последва и втора. Но ненадейно (как иначе би могло, ако не ненадейно) тя научи, че е болна от рак на гърдата. Последваха операции – първа, втора. Макар случаите на оздравяване да са редки, все пак ги има, и след втората операция лекарите бяха оптимисти. Доколко им повярва Сорана, не зная. Но във всеки случай една битка завърши с победа. Като писател тя почувства необходимост да разкаже онова, което толкова пряко я засегна и написа книга за болестта си, убедителен отчет за всекидневната й борба с отчаянието. Книгата Le recit d'un comlat[1] бе издадена от Жюлиар през 1956 г. Подобрението продължи година-две.

Запознах се със Сорана малко преди смъртта й. Чрез посредничеството на наши общи приятели тя пожелала да се срещне с мен. Когато я посетих в стаята й в студентското хотелче край Левия Бряг, беше вдигнала постоянна температура и по цял ден пазеше леглото. Говорихме за различни неща, за писатели също. Показа ми книги на нощното си шкафче – бяха творби на Шестов във френски превод. Заговори за тях със сдържаното пристрастие, с което споменаваме само много скъпи неща. „Чети Шестов, Милош, чети Шестов!“

Името на Сорана Гуриан няма да остане в хрониките на човечеството. Ако я споменавам тук, то е защото не мога да си представя по-съществено встъпление към моите размисли относно Шестов.

Лев Шестов (псевдоним на Леон Исаак Шварцман) се ражда в Киев през 1866 г. В края на века той вече е зрял човек, автор на дисертация по право – недонесла му докторска степен, защото комисията с решение съзряла в нея, както и в критичната защита (Шекспир и его критик Брандес) революционен марксизъм. Книгата му Добро в учение графа Толстого и Ницше – философия и проповед излиза през 1900 г. Същата година се заражда и приятелството му с Николай Бердяев, запазило се цял живот въпреки основните спорове, често завършващи с гневни пристъпи. Дружбата с Бердяев и Сергей Булгаков ни позволява да отнесем Шестов към онези руски мислители, които към 1900-та година откриват метафизичната загадка в занимаващите ги от ранна младост социални проблеми. Оформянето на Шестов може да се проследи в поредицата томове с есета и бележки, излезли преди 1917 г. Събраните му съчинения (1911) присъстват в каталозите на най-големите американски библиотеки. Трудно е да се каже каква би била съдбата на неговите писания в Русия и не загубиха ли те смисъл за новите поколения. Във всеки случай Шестов намира, струва ми се, пълния си израз едва с публикуваните в чужбина книги след като през 1919 г. напуска Русия и се установява в Париж, където живее до смъртта си. (Умира през 1938 г.)[2] Това са: Власть ключей: Potestas Clavium (Властта на ключовете), 1923; На весах Иова (На везните на Йов), 1929; томове, които първоначално излизат в превод, а именно Kierkegaard et la philosophie existentielle, 1938 (руско издание 1939); Athenes et Jerusalem: un essai de philosophie religieuse, 1938 (руско издание 1951); вкл. посмъртните томове – Только верою: Sola Fide (Само с вяра), 1966 и Умозрение и откровение: религиозная философия Владимира Соловьева и другие опыты, 1964.[3]

Шестов е превеждан на много езици.[4] Но приживе не познава и частица от славата, която получава неговия приятел Бердяев. Той е писател за малцина и ако за ученици е прието да се смятат „седящите в нозете не учителя“, той има само един ученик – френския поет Бенжамен Фондан, румънски евреин, унищожен по-късно от нацистите.[5] Но Шестов оказа повече влияние на европейската литература, отколкото може да се помисли, ако съдим по количеството продадени екземпляри на произведенията му. Макар гласовитите дискусии за екзистенциализма в Париж след 1945 г. днес да ни се струват донякъде раздухани, последствията им са сериозни. В Митът за Сизиф, юношеската и не толкова сполучлива книга, твърде типична за времето си, Албер Камю изброява най-значимите за новия „човек на абсурда“ философи – Киркегор, Шестов, Хайдегер, Ясперс и Хусерл. Засега ще заявим само, че макар Шестов често да е сравняван с Киркегор, той открива датския писател едва в края на живота си, а личното му познанство с Хусерл е философско противоборство, което не му пречи да нарича Хусерл свой втори учител след Достоевски.

Не възнамерявам да твърдя, че „прочетох“ Шестов. Когато ни попитат, чели ли сме Паскал, отговорът винаги трябва да е отрицателен, независимо колко пъти сме се навеждали над неговите страници. В случая с Шестов се явяват други пречки, които произлизат не толкова от наситеността на текста. На неговите творения е присъщо, както казва Камю, „възхитителното еднообразие“.[6] Шестов отново и отново атакува една и съща тема и ние привикваме с очакването, че тя ще се появи във всеки негов опит; знаем също, че когато се появи същата тема, гласът на автора ще придобие саркастична интонация, която ще придружава неговото доказателство чак до заявеното преди заключение. Тогава Шестов се превръща в свещеник, разгневен от светотатството със свещената утвар. Убеден, че не намира одобрение и че мисълта му е странна за съвременниците, той не прави нищо за да привлече читателя и го дразни главно с това, което Леви-Брюл в полемиката с него определя като „придърпване на чергата към себе си“. Понякога упрекват Шестов, че намира у Шекспир, Достоевски и Ницше неща, които там всъщност няма и че твърде волно тълкува възгледите на своите антагонисти (доста на брой, тъй като на практика това са всички философи от последните три хилядолетия). На подобни упреци отговарял с насмешка – обикновено заявявал, че не си се представял чак за такъв гений, че да успее да предизвика отново толкова гении. Но упреците не са без основание.

Съзнавал, че не го разбират, но явно не се и стремял към ясен израз. Трудността при неговия прочит идва не от лукавството му или от нещо прикрито; тук нямаме допир с многопластова ирония или афористичност. Той винаги довежда до логичния извод чрез съвсем уравновесени фрази, които, особено в руския оригинал, поразяват читателя с презрителната си енергичност. Безспорно Шестов е сред най-„четивните“ философи-есеисти на нашето столетие. Трудността не е без връзка с неговия метод: не бил съгласен с онези, които се опитвали да откъснат личността от личната й трагедия – например, премълчавали сексуалната импотентност на Киркегор и неизлечимата болест на Ницше. Подозирам, че Шестов също е имал своята драма с липсата на поетичен талант, който би му позволил да докосва тайните на съществуването пряко, а не с понятия. И макар да не смесва жанровете и да не предлага „поетична проза“, усещаме, как в някои моменти той замълчава и оставя доста недоизказаности, защото е преминал границата на изразимото. Понякога в своя защита цитира Паскал: „Qu'on ne nous reproche donc plus le manque de clarte, puisque nous en faisons profession“. – Никой да не ни упреква повече за липсата на яснота, защото от това правим професия.

Ако включим името на Шестов в преходната мода по екзистенциализма , ще намалим неговия формат. Малцина сред писателите от всички времена съумяваха с подобна на неговата смелост, дори наглост, да задават детските въпроси, всякога всяващи паника у философите. По същата причина тези въпроси са били заплитани от преждата на високотехническите термини и неутрализирани в пашкула на синтаксиса. Обществената функция на езика в края на краищата е опазване, а не свързване. Може би Шестов е пример за предимствата на руската културна „изостаналост“: никаква схоластична теология и философия в миналото, малко университетски катедри по философия, а вместо това – множество философстващи, и то страстно, по свой начин хора. Шестов е образован човек, но не е преминал през вежливата нагласа, в която са се специализирали западноевропейските университети и донякъде я заобикаля, когато споменава Платон и Аристотел; не губи време за правила – т.е. не се старае да бъде „приличен“. Тъкмо поради тази освободеност мисълта му се превръща в подарък за хората, намиращи се в отчаяно положение и съзнаващи, че от пашкула на синтаксиса полза няма. Сорана Гуриан беше агностик – извън каквато и да е религиозна традиция, не бе и философ в техническия смисъл на думата. Кого да чете тя? Тома от Аквино ли? Хегел? Трактатите по математическа логика? Или просто да решава кръстословици?

Какво иска за себе си съществото, нарекло се „аз“? Иска да бъде. Дреболия! Само това ли? Още в детинство обаче то започва да открива, че желанието е прекалено. Предметите се характеризират с безразличие и слабо се интересуват от нашето огромно и важно „аз“. Стената е твърда и когато се блъснеш в нея боли, огънят пари пръстите, изтърваната на пода чаша се пръска на парчета. Така започваме да се учим да ценим силата „отвън“, която е в контраст с нашето крехко „аз“. На всичко отгоре и нашето „вътре“ постепенно губи своето, единствено нему присъщо качество. Импулсите, желанията и страстите му, оказва се, не се отличават от другите подобни, преживявани от човешкия род. Без преувеличение може да се каже, че „аз“-ът губи своето тяло: в огледалото той съзира същество, което се ражда, расте, подлага се на разрушителното въздействие на времето и трябва да умре. Ако докторът каже, че умирам от някаква болест, аз съм само „случай“, т.е. случило се е поради статистическото отбелязване на регистрираните всяка година „обстоятелства“ да се намеря в списъка.

„Аз“-ът трябва да признае, че е изправен пред свят, подчинен на свои закони, пред свят, чието име е Необходимост. Тъкмо тук, според Шестов, се намираме в основите на традиционната философия, преди всичко гръцката философия, след която всички останали поемат нейния път. Само необходимото, непреходното и неоспоримото са достойни за внимание и размисъл. Онова, което се случва веднъж, отделно и мигновено руши Единното – така учил още Анаксимандър.[7] Следващите гръцки мислители прославили това всеобхватно Единно и представили индивидуалното съществуване като драскотина по съвсем гладката повърхност на Единното, като несъвършенство, за което индивидът трябва да плати със смърт. От гледна точка на Шестов гръцката наука и нравственост са избрали този път: сборът от ъглите в триъгълника е равен на два прави ъгъла; всеобщата, вечна истина царува безпрекословно над смъртните, които се раждат и умират – докато вечното благо не се променя, независимо дали съществува или не някакъв жив човек, копнеещ за него.

„Аз“-ът подлежи на инвазия от Необходимостта и отвътре, но той винаги я възприема като чужда сила. Нещо повече, „аз“-ът трябва да признае необратимия световен ред. Мъдростта на вековете разчита именно на съгласието и примирението. Казано направо „Grin and bear it“ – понеси това като никой друг; а по-изискано: “Fata volentem dukunt, nolentem trahunt” – Съдбата води покорните, а опърничавите – влачи.[8] Стоицизмът, чиято същност е сдържането на срамните претенции за индивидуално съществуване в името на порядъка (или, ако щете, на Природата), бил последната дума на гръко-римската цивилизация. И стоицизмът, твърди Шестов, доживя в различни премени и до днес.

Шестов просто отказва тази шахматна партия и с ритник преобръща масата. Защо пък „аз“-ът да се подчинява на мъдростта, която явно насилва най-съкровеното му желание? Защо да се уважават „неизменните закони“? Откъде тази увереност, че предполагаемото е невъзможно, действително ли е невъзможно? И нима философията, обсъждаща ho anthropos, човекът всъщност, ще е полезна на нещо там, където се е появил tis anthropos, също единствения човек, притежател на единствения си живот във времето и пространството? Нима не е обиден съветът, отправен от Спиноза към философите: „Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere” – Не се смейте, не плачете, не ненавиждайте, а разбирайте? Напротив, казва Шестов, човек трябва да крещи, да се смее, да се подиграва и протестира. Библейският Йов стене и ридае, за най-голямо възмущение на своите мъдри приятели.

Шестов (не първи, Розанов вече го е намеквал) смята за най-велика творба на Достоевски Записки из подполья, и че по-късните големи романи само коментират и опитват да решат загадката, заложена в Записките. Изразил това мнение в есето си, писано през 1921 г. за столетието от рождението на Достоевски, Шестов твърди, че истинската критика на чистия разум е направена не от Кант, а от Достоевски, именно в Записките. Величае философския гений на Достоевски без задръжки, но заедно с това приема за истина неласкавите слухове за частния му живот, разпространявани главно от Страхов.[9] Съгласно тези си мнения вижда в герои като Човекът от подземието, Свидригайлов, Иполит Терентиев от Идиот, Ставрогин и Иван Карамазов истинските носители на идеите на Достоевски и дори автопортрети, а отхвърля с пренебрежение стареца Зосима и Альоша като лубок или примитивни панаирджийски гравюри от дърво. За Шестов всеки душевен покой е подозрителен, защото земята върху която живеем съвсем не предразполага към това. Обичал само онези, които като Паскал cherchent en gemisant, търсят, стенейки.[10] Подобно отношение към Достоевски би трябвало да получи одобрението на критиците, които смятат, че Записките разкриват много от онова, което консервативният публицист и защитник на православната Църква се стараел да потисне в себе си. Затова пък има принципна разлика между Шестов и тези, които виждат Достоевски като хуманист и често се обръщат към неговата представа за земен рай (за образец послужва картината „Асис и Галатея“ на Клод Лорен в Дрезденската галерия) в по-късните му творби. Тази представа доказва, според тях, че младият фуриерист[11] продължава да живее в консервативния автор на Дневник на писателя. Шестов не е съгласен с това „хуманистично“ тълкуване.

Разказвачът в Сънят на смешния човек насън, може би в състояние на анамнеза, опознава човечеството от Златния век преди то да е изгубило невинността и щастието си. Според Шестов историята за Рая чрез своята неизмерима дълбочина и сложност свидетелства за свръхестествения произход на Свещеното Писание. Тълкуванията за Грехопадението, плод на теолози и народно въображение, му се струват детински в сравнение с глави 2 и 3 от Книга Битие. Интуицията позволила на Достоевски, смята Шестов, да почувства метафизичното състояние на човека преди Грехопадението, изобщо не става дума за картина на щастливо общество през погледа на Русо. Цитирам Достоевски: „… знанието им беше по-дълбоко и по-висше от нашата наука; защото науката търси да обясни какво става в живота, стреми се сама да го осъзнае, за да научи другите да живеят (курсивът мой – Ч.М.), докато те и без наука знаеха как трябва да живеят… Те ми показаха своите дървета и аз не можах да си обясня оная степен на обич, с която те ги гледаха… И знаете ли, може би няма да сбъркам, ако кажа, че те разговаряха с тях!“[12] Шестов не се колебае да ни увери, че човекът, преди да вкуси от Дървото на Познанието, е бил всезнаещ и се е ползвал с абсолютна свобода. В какво тогава се е състояло Грехопадението? В избора на низша способност на разума и страстта към distinguo[13] и общите идеи с противоположните двойки: добро-зло, истина-лъжа, възможно-невъзможно. Човек се е отрекъл от вярата си, за да получи познание. Шестов нарича врага си по име: това е Разума. Уверява дори, че плодовете от забраненото дърво биха могли да се назоват още синтетични съждения a priori. И ако Достоевски като автор на Записки от подземието заема толкова централно място у Шестов, то е защото Разказвачът в тази творба казва „Не!“ на равенството „две плюс две прави четири“[14] и пожелава „нещо друго“.

Според Шестов елинската цивилизация не е могла да приеме нито вехтозаветния Бог, нито новозаветния Христос. Наложило й се е да приспособи възмутителната обособеност на личния Бог към своите общи идеи, породени от спекулации. „Доброто е Бог“, „Любовта е Бог“ – елинизираните граждани на Римската империя можели да приемат подобни определения. Но определенията са абсурдни, казва Шестов, защото в тях абстракцията е поставена над живото. И с явно удоволствие напомня, че свети Августин не понасял стоиците, както Достоевски – либералите; и едните, и другите изповядвали моралност, основана върху самостоятелния Разум.

Гнозисът, проникнал в първохристиянството, не е нищо друго освен опит за очистване на Писанието от неговите „чудатости“ и антиосоциалност, отъждествявана с лъжа. В началото на ІІ век ереста на Маркион[15] отхвърля изцяло с гностическо вдъхновение вехтозаветния Йехова като зъл Творец, защото неговото неразбираемо поведение обижда просветения ум. Но подобна елинизация на Писанието се среща и през Средновековието. Когато схоластиците твърдят, че Бог е сътворил света, използвайки съществуващите отпреди закони на Природата (две плюс две прави четири, закона за противоречието и т.н. като вечни правила), те фактически поставят Необходимостта (всеобщото право) по-високо от Бог в Първа книга Мойсеева-Битие. Тъкмо те откриват пътя към съвременния подход, призоваващ религията пред трибунала на Разума. Съвременният дух, твърди Шестов, изцяло е хипнотизиран от формулите, намерили най-пълен израз у двама представителни мислители: Спиноза и Хегел. Последният казва: „Религията намира свое оправдание във философията. Мисълта е абсолютният съдия, пред който съдържанието трябва да се изясни и оправдае“. И навярно читателят, който не споделя вярата на Шестов в Райската градина, ще трябва да си даде сметка – обявявайки своето несъгласие, той застава от страната на знанието против вярата.

По най-радикален и безкомпромисен начин Шестов противопоставя Йерусалим на Атина. За него тези имена означават вяра contra разум, откровение contra умозрение, частно contra общо, викът de profundis[16] contra етиката (или както казва Иван Карамазов „проклетите добро и зло“). Шестов неведнъж цитира Тертулиан[17]: „Crucifixus est Dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est Dei filius; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est“. – „Синът Божи бил разпнат, не бива да се срамувате от това, макар че е срамно. И умрял Синът Божи – за вярата достойно, макар че е нелепо. И погребан, той възкръсна; това е безспорно, макар и невъзможно“. Съвременниците на Тертулиан, вероятно не по-малко от наследниците им от ХХ век, се неодобрително отнасяли към всичко, което в Новия Завет е pudendum, ineptum, impossibile.[18] Шестов ценял Паскал, защото неговия Бог бил Богът на Авраам, Исаак и Яков, не Бога на философите; и Мартин Лутер, защото се ръководил от „самата вяра“ и се осмелил също да каже, че светотатството е по-скъпо от хвалебствието; ценял Ницше за проницателността, позволила му да открие, че етиката с нейната умозрителност била измислена за да замести умрелия Бог; и накрая, ценял Киркегор.

Статията на Шестов в „La Revue Philosophique” срещу Хусерл имала неочакван резултат: когато малко по-късно двамата мислители се срещат на философски конгрес в Амстердам през 1928 г., познанството бързо прераства в приятелство. Взаимно се уважавали, но и всякога подчертавали, че философските им възгледи са полюсно противоположни. Не друг, а тъкмо Хусерл буквално задължил Шестов да прочете Киркегор. Шестов тогава се убеждава, че не бил чак такова изключение като чудак, както мислел. Би трябвало да е била немалка изненадата му да узнае, че Киркегор виждал извора на философията не като древните в учудването, а в отчаянието  – и че той също противопоставял Йов на Платон и Хегел. Това били най-ценните за Шестов размисли, към които особено се привързал. Бележката на Киркегор, която свидетелства доколко силно преживявал той Абсурда „Човешката страхливост не може да изтърпи онова, на което ни учат безумието и смъртта“ би могла да излезе изпод перото и на Шестов. От Киркегор той взема израза „екзистенциална философия“, приложен ex post[19] към собствените му размисли, за разлика от спекулативната философия.

Нищо чудно, че когато Камю в Митът за Сизиф споменава протагонистите на Абсурда и парадокса, преди всички посочва Киркегор и Шестов. Но сродството между парижкия екзистенциализъм от 40-те и 50-те години и Шестов е твърде повърхностно. Наистина, както признава Камю, той не по-малко от Шестов бил възхитен от Записки от подземието на Достоевски и дори до такава степен, че последната му книга Падането всъщност е преработка на Записките. Но убеден, че Човекът от подземието заслужава спасение, защото се е устремил към „нещо друго“, Шестов не желае направилия такъв избор да стане жертва на терзание, каквото е нашето отчаяно, безумно и самотно „аз“. Безспорно Шестов се отнася скептично към предложените от Достоевски алтернативи – били те селякът Макар Долгоруки, отец Зосима или Альоша. Въпреки всичко той бил човек на Писанието. Вероятно би приел епитета, с който Платон обикновено удостоявал опонентите си в дискусията: mysologos, ненавиждащ разума – но само за да подчертае абсурдността на човешкото състояние, скрито за Разума. За него изход има. „Доброто не е Бог. Необходимо е да се търси онова, което е над доброто. Трябва да се търси Бог“. Това означава, че отчаянието, което ни обхваща, когато се изправим пред Абсурда, ни отвежда отвъд доброто и злото, до проявата на вяра. За Бог няма нищо невъзможно – както и за вярващите в Него. Абсурдно твърдение: защото кой и кога е виждал планина, преместена със силата на молитвата? Но избор имаме ли? Плодовете от Дървото на Познанието носят само смърт. Струва си да отбележим, че Шестов не проповядва; старал се е единствено да покаже дилемата в цялата й острота. В никакъв случай не бил моралист, нито философ.

За Камю отчаянието не било отправна точка, а постоянно състояние, не изключващо щастието. Искал да вярва, че дори Сизиф може да бъде щастлив. Така френската моралистична традиция му натрапила вид компромис с лишения от смисъл свят. Може да изглежда странно, но неговият атеистичен екзистенциализъм не е тъй радикален, както екзистенциализма на Шестов, тъкмо поради моралистичните (гръцки, впрочем) предпочитания. Богът на Шестов се видял на Камю капризен, зъл, неморален и затова трябвало да бъде отхвърлен. „Нечовешкото в Него (при Шестов) Го утвърждава“.[20] За хуманистите това е неприемливо. В Митът за Сизиф Камю дефинира разликата между своето гледище, това на парижките си съвременници и позицията на Шестов: „За Шестов разумът е безплоден, но има нещо отвъд разума. За абсурдния дух разумът е безполезен и отвъд него няма нищо“.[21] Камю издържа в това пълно осиротяване чак до края. В Падането разказвачът и „герой“ на последната му книга преживява в някакъв квартален бар в пристанището на Амстердам и това е собственото му „подземие“, негов ад без надежди и обещания.

Или – или. Категоричното противопоставяне срещу вярата и разума при Шестов ни напомня теорията за двете равнопоставени истини, разработена през ХІІІ век; но всъщност той изцяло отхвърля истината на разума[22], светът на „законите на Природата“, казва той, е кошмарен сън, от който сме длъжни да се пробудим. Неговата критика е отправена на първо място към всички, които заобикалят основното „или – или“ и дори да се обявяват за привърженици на вярата, неусетно преминават към страната на противника. Така например постъпват откривателите на някои видове теодицея[23]: щом създадения от Бог свят не е милостив специално към нас, трябва да се направи нещо, за да снемем от Бог отговорността за злото – оттук и опитите „да се оправдава Бог“ с помощта на човешкия разум. За този аспект от борбата на Шестов дава представа есето му за Владимир Соловьов и Николай Бердяев в посмъртно издадения том Умозрение и откровение. Необходимо е да се признае, че в сравнение със строгия и лаконичен стил на Шестов, Соловьов изглежда многословен, дори замъглен, докато стилът на Бердяев често поразява с реторика. Шестов излага мнението си безупречно. Без ни най-малко да засегне внушителния формат в мисленето на Соловьов, той го обвинява в неволен фалш. „И Соловьов е издигал за свое знаме философията на Откровението, но като Хегел създава диалектична философия“. „Идеята за философия на Откровението тъй увлича Соловьов, както ако тя самата бе Откровение и незабелязано, неусетно подменя Откровението, както при Хегел разумното заменя действителното“. Соловьов не бил първия, с когото се случва така – духът да приведе в разумен порядък Откровението, което го пренебрегва („… защото мъдростта на тоя свят е безумство пред Бога“, І Кор., ІІІ:19), той трябва да потърси убежище в етичната система, в нравствения идеал, длъжен е да се реализира в грядущето Царство Божие на земята. Соловьов, по мнението на Шестов, постепенно е стигнал до изводи, близки до антиметафизичната моралистика на Толстой – но внезапно се осъзнава и ужасява. Последната книга на Соловьов Три разговора (1900) е пълен обрат. Насочена е против Толстой, но може би в действителност авторът се разправя сам със себе си. Най-голяма тежест там има историята на Антихриста, който се появява зад булото на приятел и защитник на човешкия род. Шестов приветства преориентацията на Соловьов. Тълкувайки Писанието, той се съсредоточава върху Грехопадението и възраждането на човека, който вече ще е вкусил плодовете от Дървото на Живота, както е обещано в Апокалипсиса. Това ще настъпи по-скоро в метафизичен, отколкото в исторически план. Не можем да уточним как ще стане това, защото просто не знаем, какво е искал да каже Шестов, като цитира Откровението на св. Йоан Богослов; длъжни сме да го уважим с премълчаване. Във всеки случай Соловьов бил, според Шестов, виновен за недопустимата заблуда: превъзнасял етиката за сметка на сакралното и се прекланял пред трибунала на Разума, както преди него постъпили Спиноза и цялата идеалистическа немска философия.

Есето за Бердяев е по-знаменателно. Химните в прослава на човешката свобода придавали на писанията на Бердяев звучене на несравним оптимизъм; обреченият на сътрудничество с Бога човешки род трябвало някога да стигне до „богочовечеството“; в това отношение Бердяев може да бъде наречен един от многобройните предшественици на Тейар дьо Шарден.[24] Но вярата на Бердяев в свободното действие, променящо лицето на земята се корени в есхатологичната и апокалиптична ориентация на руската мисъл от ХІХ век и продължава линията на славянското месианство. В последните страници на своята книга Русская идея[25] Бердяев хвали полския месианец Чешковски и многотомния му труд Отче наш,[26] който потвърждава връзката. Тъкмо срещу тези високи мнения за човешката свобода и неограничените възможности на човека в стремежа му към добро са насочени атаките на Шестов. Подозира, че за приятеля му свободата е средство за оправдаване на ужаса от съществуването. Злото в света произлиза оттам, че човек е свободен; човек би могъл да бъде създаден единствено като свободно същество – като твърди това Бердяев не прекрачва християнската доктрина. Да, но неговите учители, немските мистици Майстер Екхарт, Якоб Бьоме и Ангелус Силезиус,[27] заявявали, че нещо като диалектично движение предшества сътворението на всемира. Идеите на тези мистици вдъхновявали цялата идеалистическа немска философия, която в лицето на предшествениците й Шестов осмива. Според немските мистици свободата на човека, т. е. възможността за зло, съществувала отпреди началото на времето и произлизала от тъмни сили, от предвечното Нищо, ограничаващо властта на Бог. Всъщност над Бог мистиците разполагали Deitas, вечния закон. Но това е гноза! – възкликва Шестов. В опита си да отъждестви доброто с Бог, Бердяев прави Бог зависим от човека; в борбата срещу тъмното и вечно нищо човек става необходим на Бога и започва да играе главна роля. Защо „Богочовечеството“ успява там, където Бог не сполучва? Защо „Богочовечеството“ да не се превърне в „Човекобожество“? Именно с това се занимава Бердяев, подозира Шестов. Неговата философия на свободата, представяна за екзистенциална, предполага илюзорната, преувеличена свобода Pelagian и не е съвсем философия на съществуването. Последната е философия ех profundis, разпознаваема по това, че не желае с нищо да прикрива страданието и смъртта, независимо какъв „динамичен процес“ уж ще доведе до мига, когато доброто побеждава. Когато Иван Карамазов казва, че детската сълза струва повече от цялата хармония на вселената, не се налага и не може да се отвърне с исторически динамизъм.

В полемиката с Бердяев Шестов може и да е „придърпал чергата към себе си“. Ако обаче сравним есето му за Бердяев с това за Хусерл – писано през 1938 в памет на току-що починалия приятел,[28] – ще трябва да признаем, че въпреки очакванията, Шестов има повече допирни точки с Хусерл отколкото с Бердяев – независимо, че във великото „или – или“ Хусерл се застъпва за науката, т.е. надявал се е, че с помощта на Разума можем да открием вечни истини и недокоснати от релативизма знания, обвързващи еднакво богове, хора и ангели, валидни както на земята, така и в цялата вселена. Под „допирни точки“ имам предвид склонността към строга дисциплина, характерна и за двамата. Шестов учудвал Хусерл с това, че бил готов да признае веднага присъдата на разума, дори ако това не било никаква утеха. Ако самият Шестов избирал Писанието, то не е за да търси утеха, а защото вярвал, че там се съдържа истината.

Бъдещите изследвания за Шестов, струва ми се, ще посветят немалко място на френския интелектуален живот, макар че Шестов прекарал около 20 години в Париж. Наистина има изключение. Творчеството на Симон Вейл[29] позволява да видим ясно очертани някои положения при руския философ и обратно, с прочита на неговите книги можем да разберем по-добре нейните главни послания. Шестов вероятно неведнъж се е разминавал с нея по улиците на Латинския квартал, когато тя била студентка в Екол Нормал Супериор. Колежка й е Симон дьо Бовоар[30] и съдбите на двете жени сами се вписват в тревожния урок по нравственост. Симон дьо Бовоар била чувствителна към всички интелектуални и литературни моди, става знаменита, макар и не първоразрядна писателка, една от онези, които приживе вдигат много шум, но бързо се забравят. Симон Вейл, немодерна, самотна, дивееща, търсачка на окончателната истина, умира в Лондон през 1943 г. на 34-годишна възраст съвсем неизвестна, но нейните тетрадки с бележки и максими, публикувани посмъртно, утвърждават трайното й място в историята на религиозните идеи. Ненапразно споменах тук и Симон дьо Бовоар. Веднага след Втората Световна война, наред със Сартр и Албер Камю,[31] тя именно разпространява в Париж „екзистенциализма“. Но проблемите, които занимавали Шестов, остават встрани от нейните интереси.

Към философията на Симон Вейл не бива да се лепят никакви етикети; не е важно също, струва ми се, чела ли е Шестов или не. Важна е приликата в темпераментите на двамата мислители, изразена в класицизма и откритостта на техния стил, както и отношението им към времето изобщо. Шестов се нахвърлял върху Спиноза, сякаш същия му бил съвременник, но и срещу Платон, като намира, че 3000 години не са много време. Тетрадките на Симон Вейл са пълни с цитати на гръцки, с математически формули и позовавания от индуизъм, Дзен и даоизъм, което не й пречи да се ангажира с парещите въпроси на ХХ век. Но има и още нещо, което ни дава право да сближаваме Шестов и Симон Вейл. То е основна тема в техните размисли – явленията страдание и смърт. Ето нейните думи: „Разсъжденията на Иван в Братя Карамазови. Дори тази фабрика да произвежда най-изумителни чудеса, отмине ли макар и една детска сълза, аз се отказвам. Напълно споделям това чувство Каквито и оправдания да ми изтъкват за детската сълза, нищо няма да ме принуди да се примиря с нея. Нищо, абсолютно нищо приемливо за моята интелигентност. Само едно, постижимо единствено при свръхестествената любов: Бог е поискал така. В името на това съм готова да приема свят, който би бил само зло, а последствията – лоши, като детска сълза“.[32] Тези фрази би могъл да напише и Шестов, но при него щяха да са в друг смисъл.

Макар че Симон Вейл била с еврейски произход, тя е възпитавана в нерелигиозно семейство и не познава юдаизма. В Киев Шестов от малък пребивава в средата на еврейска религиозна литература, с нейните легенди и фолклор. Настолна книга за Симон Вейл е Илиада на Омир; вдъхновение за нейната мисъл е Платон, после Новия Завет. Била добра елинистка, като мнозина френски лицеисти от първите десетилетия на нашия век. И ако Шестов бе имал възможността да прочете писанията й, щеше да я посочи като пример за нестихналите спорове между Атина и Йерусалим. С изключение на Книгата на Йов, Симон Вейл няма влечение към Стария Завет и не одобрява вехтозаветния Бог и евреите, които упреква в жестокост и суеверие. Изцяло подкрепя Атина; освен това смята, че метафизиките в Гърция и Индия съвпадат в основните си пунктове. Нейният Бог бил гръцки. Намеква дори, че е възможно преди Христос Дионис да е бил въплътения Бог. И ако приложим мерките на Шестов, в нейните писания лесно ще се открият типичните за елинизираните християни гностични склонности. Така например в историческите й есета възмущението, с което описва кръстоносния поход на французите срещу албигойците и завладяването на Лангедок (днес южна Франция), произлиза не толкова от симпатия към убитите и потиснатите, а в значителна степен от вътрешната близост с християнството на албигойците, родствено чрез манихейството с гностицизма на Маркион.

Бъдещите изследователи – не се съмнявам, че ще се появят – ще трябва да се съсредоточат преди всичко върху разбирането за Необходимост у Шестов и Симон Вейл, а също и върху различното при всеки от тях разбиране за Единното и частното. Според Шестов всеобщата Необходимост е скандална. Нейният ужас според него е описан най-добре от Достоевски в Идиот, където става дума за картината на Холбайн „Христос в ковчега“[33]: „Представяш ли си природата, когато гледаш тази картина, във вид на някакъв огромен, неумолим и ням звяр или по-точно, много по-точно е да се каже, макар и да е странно – във вид на някаква грамадна машина с най-ново устройство, което безсмислено е заграбила, разкъсала и погълнала, глухо и безчувствено, едно велико и безценно същество – такова същество, което само е стувало колкото цялата природа и всичките й закони, колкото цялата земя, която и е била създадена може би единствено, за да се появи това същество! Тази картина като че ли изразява тъкмо идеята за мрачната, нагла и безсмислено-вечна сила, на която всичко е подчинено…“[34] Шестов искал да отговори на този звяр-машина с категорично „не“.

Затова пък отношението на Симон Вейл донякъде прилича на удивление, каквото математик чувства спрямо тайнството на числата. Няколко цитата доказват това: „Необходимостта е булото на Бог“; „Бог е поверил всички явления без изключение на световния механизъм“; „В Бог има не само аналогия на всички добродетели, но и на покорството. Необходимостта оставя в този свят и свободната игра“; „Разстояние между необходимото и доброто. Да се съзерцава безкрайно това. Великите открития са направени от гърците. Безспорно падането на Троя ги е научило на това“; „Бог може да присъства в Сътворението само чрез отсъствие.“; „Бог не е всемогъщ, защото е Творец. Сътворението е абдикация. Но Той е всемогъщ в смисъл, че абдикацията Му е доброволна: знае последствията и ги желае“.[35]

За Симон Вейл „поразителната красота“ на света е тайнствено свързана с математическата Необходимост. Не би спорила с Шестов, когато същият възбужда процес срещу „звяра“, защото вярвала, че детерминизмът на природата е в разпореждане на Княза на Този Свят, който действа упълномощен от Бога. Но като философ (и преподавателка по философия) с предимно гръцко интелектуално възпитание, тя не би могла да тръгне срещу Разума. Прилагайки редукция, тя нарочно отстъпва толкова, колкото е възможно, от самата невъзмутима сграда на света. Способността на Бога да действа чрез благодат, по воля Божия е безкрайно малка, но достатъчна за да спаси човека. Това е синаповото зрънце в Евангелието (или мълчанието на Христос в Легенда за Великия Инквизитор). Ето кое ни позволява да понесем съществуването, което, ако го погледнем рационално и трезво, е непоносимо. Шестов гневно отхвърлял гръцката мъдрост, водеща към стоическо смирение. Упреквал дори ценения от него Ницше в amor fati, крайно примирение пред съдбата. Симон Вейл тълкувала думите в молитвата „Да дойде Твоето царство“ като молитва за свършек на злото, т.е. за края на света, а „Да бъде Твоята воля“ като израз на съгласието ни със съществуването на света, свързан със законите на необходимостта. Нещо повече, това героично съгласие, според нея е самата същност на християнството:

„Както дете се крие от майка си със смях зад креслото, тъй и Бог играе на раздяла с Бога чрез творението. Ние сме шега на Бога“.

„Да вярваш, че действителността е любов, като я виждаш такава, каквато е. Да обичаш нетърпимото. Да прегръщаш желязо като притискаш тялото си към студа на твърдия метал

Това не е форма на мазохизъм. Мазохистите насърчават подправянето на жестокост. А не знаят що е жестокост. Трябва да се прегръща не жестокостта, а сляпото безразличие и сляпата грубост. Само така любовта става безлична“.[36]

Защо любовта трябва да е безлична? Тук Шестов отново не би се съгласил. Янсенисткият възглас на Паскал: „Le moi est haissable“ – нашето Аз заслужава ненавист – бил за него, въпреки че с Паскал не се спогаждал изобщо, донякъде съмнителен: сякаш ехото на гръцката печал по неизменното, вечно и всеобщо Единство, където отделното чезне. За какво да ненавиждаме нашето „аз“? Нима „аз“-ът на Йов не жалеше и не стенеше? Нима Богът, поискал от нас тъй невъзможното отричане, не беше Бог по-скоро на философите, отколкото на Пророците? Отговорът на Симон Вейл на тези въпроси наподобява жадувания й платонизъм и привързаност към платоновския мит за света като тъмница, в който душите тъгуват по родината, т.е. по емпирията на чистите идеи. Много от нейните максими произтичат от чувството й за вина – вината, че съществува – и свидетелстват за стремеж към самоунищожение: „Моето съществуване е умалената слава Божия. Бог ми я дава за да пожелая да се лиша от нея“.[37] Тя съзнава, че да се откаже от силата на своето „аз“ е почти невъзможно, но все пак приема, че самия стремеж към подобен отказ е висока духовна цел. Няколко пъти цитира два стиха от Федра на Расин (отново сме в янсенистката атмосфера):

Et la mort a mes yeux ravissant la klarte
Rent au jour qu'ils souillaient toute sa purete.
( . . . смъртта ме грабва и в света
от мене опетнен, настъпва чистота).[38]

Но есето е за Шестов, а не за Симон Вейл. Техните съждения често си приличат, но като цяло сферите, в които се въртят, са различни. Симон Вейл не само се увличала от социални проблеми (работила в заводите „Рено“ и взела участие, по-скоро опитала се да участва, в испанската Гражданска война), но нейния религиозен, дори мистичен опит я отвежда при римското католичество и осмисляне на религията като институция. По много лични причини решава да приеме кръщението. Така католическата теология и историята на Римската Църква заемат голямо място в трудовете й. В своите заядливи изказвания Шестов проявил презрение към философската спекулация, защото според него тя обещавала утеха, макар и тази утеха да била илюзорна. Парадоксално е, че своята антирационалистична война той водил чрез рационални аргументи. Затова пък нищо не знаем за конфесионалния му избор и съвсем малко за интензивността на личната му вяра.

Какво ли знаещата, че умира млада жена Сорана Гуриан е могла да намери в трудовете на Шестов? Не и обещание за оздравяване по чудо. Не е твърдял, че ще успеем да съборим стената на Необходимостта, ако я блъснем с глава. На трезвите хора, които критикували Абсурда на Киркегор и вярата му в невъзможното, обикновено отговарял, че Киркегор прекрасно познавал тежестта на действителността: Регине Олсен[39] не се завърнала при него. Но да гледаш на себе си като на статистическа единица – или да възприемаш съдбата си като нещо лично и единствено, не е едно и също. Симон Вейл, макар да настоявала за доброволен отказ от личното „аз“, виждала в унищожаването на „аз“-а от външни сили истинско нещастие: пленниците и проститутките други ги принуждават да припознаят себе си като обекти, т.е. като статистически единици, взаимнозаменими номера. Шестов не се е борил с науката. Но неговия бунт срещу философията имплицира негативна оценка за целия чисто количествен, научен Weltanschauung.[40] Подобен научен възглед на самовъзприемане, натрапен ни от възпитанието и от масмедиите, гризе, ако може да се каже така, нашата индивидуална субстанция в сърцето.

За Сорана Богът от Свещеното писание, в чиято защита се изправил строгия жрец Шестов, вероятно не означавал обещание за задгробен живот или палми в Небето. Както и при руския писател, той би трябвало да й се представи като чиста антинеобходимост. В играта не влизали съществуването на Небето и Преизподнята, нито дори „съществуването“ на самия Бог. Тъй като Той е над всички човешки понятия, но като се появява чрез Своя глас в своята Книга, е способен да създаде каквото пожелае, дори лично небе и земя, специално за Сорана Гуриан – или за всеки от нас.

Berkeley 1972

От полски: Б. Глишев © 2011

Бележки на преводача:

Първата публикация е на английски в американското списание "Tri Quarterly" – NWU Evanston, Illinois. 1973 Fall [oct./dec.] nr 28, p. 460-480. // Szestow albo czystość rozpaczy (przeklad z angielskiego) – "Zapis" 1979, nr 11 /w:/ Czesław MIŁOSZ, Zaczynając od moich ulic.[Paryz, 1985]. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1990, s. 279-298.

Чеслав Милош (1911–2004) е изтъкнат полски поет, есеист, преводач, историк на литературата. Съосновател на литературния кръг „Жагари“ (Żagary), той дебютира през 1930 г. с два тома поезия и започва работа в полското радио. По време на Втората световна война живее във Варшава, сътрудничи на нелегални печатни медии, превежда Жак Маритен и Шекспир. През 1951 г. напуска комунистическа Полша и заживява във Франция. Сред произведенията, които създава там, е прочутата книга „Поробеният разум“. През 1960 г. е поканен от Калифорнийският университет, Бъркли като преподавател по славянски езици и литература. Носител на множество награди, сред които е и Нобеловата награда за литература за 1980 г. 

На български са издадени книгите му „Поробеният разум“, „Долината на Иса“, „Крайпътно кученце“, „Годината на ловеца“, „Родната Европа“, „Това“.