Изгледи – Наука

 

 

ГЛАВА III. „Другата“ памет

Във времето на постмодерността – твърди П. Норà – и паметта (като всичко останало) се разпада, децентрализира, плурализира. Вече не съществува един Голям национален разказ, а множество разкази – равнопоставени, извоювали своето място в живота на нацията.

Възпоминанието вече не се спуска отгоре, излъчвано според заслуги по скалата на национално-патриотичните ценности. То следва логиката на отделни интереси – регионални, корпоративни или институционални. (Нора 2005:384-389).

Заедно с изброените „разпръснати“ памети, Норà говори и за „взрив на малцинствените памети“ (Нора 2004:29), чиито конструкции все по-интензивно заявяват своето намерение за включване в Националния разказ и така го превръщат – от Единствен, Голям и Сюблимен – в множество, претендиращи за равнопоставеност истории.

Това съвсем не означава, че „другата“ памет – паметта на малцинствата (в случая, който ни интересува тук – паметта на помаците) е нова, сега възникнала от нищото или привнесена отвън – от общества и групи със сходни проблеми или със сходни интереси. На специалистите отдавна са известни различни фолклорни интерпретации на едно и също събитие, излъчени от мнозинството и от малцинствата. Някои от малцинствените интерпретации дори са публикувани без да предизвикат обществен резонанс. Едва сега част от тях постепенно придобива публичност¹, често пъти съпроводена с шумни несъгласия и дори протести от страна на мнозинството – с неговата нормативирана и нормативираща памет.

Въпреки споменатите откъслечни свидетелства, записаните спомени на помаци (не само за ислямизацията) се оказват доста оскъдни, при това – като правило – са събирани от християни. Често (и то – от по-образованите респонденти) могат да се чуят такива твърдения:

Не знаем точно какви сме, защото нашите предци не са се интересували да помнят, камо ли да записват… (мъж, 40 г., Белица, януари 2014 г.²)

Разбира се (освен като съвсем искрено признание), изтъкването

на „незнанието“ би могло да има и скрита мотивация: много по-безпроблемно е „на бяло поле“ да се апликират всевъзможни „теории“ – за етнически произход или за приемане на исляма.

Немалка част от разказите, за които ще стане дума по-нататък, са изобретени в последните 25 години, а други представляват адаптирани версии на „внос“ от съседни (и не дотам) държави.

Ще проследя формирането на „другата“ памет за ислямизацията по две направления: като сравнение с общобалканските модели, които разгледах в I глава, и като опит за диференциране на разказите – в зависимост от етническото самоопределение на отделните респонденти и съзнанието им за принадлежност. По този начин ще се опитам да разбера дали все по-обособяващото се изтъкване на отделен, помашки етнос има връзка с формирането на памет за ислямизацията и оттам – с различните версии за етнически произход.

Паралелите с общобалканските модели са трудни – доколкото разказите са изобретявани не само в различни социални среди, но и в различни исторически условия. Ще запазя интерпретативната схема от I глава само, за да откроя по-лесно приликите и (преди всичко) разликите между въобразените мотивации към конверсия.

Версията за

Ислямизацията като освобождение,

ясно очертана в босненските и в албанските разкази, почти отсъства от паметта на помаците в България. В съвсем ново време могат да се забележат отгласи от богомилската теза³, които, по всяка вероятност, представляват „внос“ на отделна идентичност, механично копиран от босненския пример – без да се артикулира на смислово равнище босненската мюсюлманска нация (както ще видим по-нататък).

Помаците като наследници на богомилите (и на куп още други древни и престижни общности) интерпретира Ефрем Моллов: Богомилското начало в произхода на помаците е озарено от самия поп Богомил, погребан в Родопите, в местността кормисош – неговото прабългарско име.⁴ В същия контекст авторът мисли и топонима „кръстова гора“ – това било мястото, където се заселили богомилите. Названието идвало от „кръстопът“, а не – от „кръст“…⁵ (Моллов 2012:97-98)

Много откъслечно, богомилската теза се улавя и на терен:

Според мене, основната група от население, които формират нашата общност, са богомилите, които са живеели разпръснато по Балканите – в областите, в които традиционно днес има помаци, торбеши и горани. (мъж, 37 г., Брезница, октомври 2013 г.⁶)

Интересно е, че от изброяването отсъстват босненските патарени – основният субект на богомилската теза. Вероятно, респондентът, който се самоопределя като помак и е един от най-ревностните защитници на хипотезата за помашки етнос, е търсил приближение само с българоговорящите мюсюлмани, а не с всички балкански конвертити – версия, която ще проследя по-нататък в други интерпретации.

Хипотезите за първоначалната конверсия на елитите и особено – за ислямизацията като национално осъзнаване, категорично поддържани в босненския и в албанския дебат, също отсъстват от разказите на помаците в България – може би поради статуса им на малцинство – случай, напълно различен от ситуацията в Босна и в Албания.⁷

Колкото до хипотезата, която настоява върху гледната точка, че

Конвертитите са от „другаде“,

тя донякъде присъства в паметта на помаците, но с разместен акцент – в сравнение с общобалканския модел. Ако в останалите балкански визии идването от „другаде“ се мисли като разместване на населения в рамките на Османската империя, често следващо неравномерните и разширения или стеснявания, в българския вариант преместването категорично има предосмански характер. „Новодошлите“ – араби, печенеги, кумани, тюрки – са се заселили в българските земи „във време оно“, във всички случаи – преди османците, а в някои случаи – и преди славяните. Дошли са като мюсюлмани или са приели исляма на място, но – „много преди идването на турците“.

По-нататък ще разгледам подробно различните версии за произход, лансирани от различните „теории“, както и все по-усърдно разпространяващата се увереност за съществуване на предосмански ислям на Балканите. Тук ще кажа само, че – за разлика от останалите балкански визии, където хипотезата „конвертитите са от „другаде“ цели да „извини“ „нашите“ и да прехвърли стигмата към „чуждите“ – българската концепция – обратно – наваксва престижност, като отпраща идването на предците от „другаде“ в някакво неясно, всъщност – митично време.

Както повечето „теории“ за произход на помаците, тази концепция също е нова. Затова понякога би могла да изглежда и като спор между поколенията.

Усещането за стигма заради „предателството на вярата“ е все още актуално за по-възрастните (дори – за средните поколения), изпитали двойната маргинализация – от българи и от турци:

Понеже едно време казват, че сме предали християнската вяра, и българите не ни обичат. Същото е с турците, защото изведнъж ставаме мюсюлмани. За тях сме неверници. (жена, 40 г., Буково, февруари 2014 г.⁸)

Синът ѝ (20-годишен студент), очевидно привърженик на хипотезата за „ислям от време оно“, не е съгласен с нея:

Ислямизация не е имало. Ние сме били мюсюлмани винаги. Дошли сме като преселници и това е.

Независимо от времето, в което се предполага приемането на исляма, то – според мнозинството мюсюлмани – се мисли като

Доброволна конверсия

с много малко изключения, които ще коментирам по-нататък, респондентите (дори покръстените) употребяват термините „ислямизация“ или „приемане на исляма“, а не – „потурчване“ или „помохамеданчване“. Първоначално предполагах, че изборът на терминология ще зависи от нивото на образованост, но се оказа, че и най-ниско образованите – независимо от самоопределението – предпочитат „приемане на исляма“, като категорично отхвърлят хипотезата за насилие. Диференцирането по образователен признак се очертава по друг начин: някои от по-образованите настояват върху правото на свободен избор на религия, т.е. допускат конверсия.

Според мен всеки е свободен сам да избира религията, която да изповядва. Ако съществуват хора, които под едно или друго влияние (финансово, насаждайки им страх и др.) избират да си променят религията, това пак е вследствие на техния избор. Насилствена ислямизация няма, а и да има, такава не е явно проявена. (жена, 25 г., Рудозем, висше образование, декември 2013⁹)

Подобно диференциране по възрастов признак не се очертава – доколкото хората, проблематизиращи късната, по време на османската власт конверсия, не са мнозинство, но се срещат във всички поколения. Освен цитираната респондентка от Рудозем, съм записала и такива твърдения:

Нашата вяра е наследена откъм Турция. (мъж, 74 г., Чепинци, май 2011 г.¹⁰)

В нашето село има гробове с мюсюлмански имена отпреди 300 години. Възможно е да е станало по време на османската власт, щом са отпреди 300 години… (мъж, 46 г., кочан, януари 2014 г.)

Същият респондент преди това говори за „доказателства“, разкриващи наличие на исляма от „много по-рано“… но тъй като не ги е виждал, е склонен да приеме митичното число 300 като датиране на надгробните камъни.

Хипотезата за предосмански ислям – „от време оно“, отхвърляща или изтласкваща, спотаяваща конверсията, се артикулира по-често – от всички поколения. Немалка част от образованите респонденти също я споделят:

Идеите за ислямизацията, за масовата ислямизация в България аз ги отричам напълно. Логично мислейки, това е невъзможно. Аз не отричам факта, че може би има насилствена ислямизация, но аз отричам мащаба на тази ислямизация. (мъж, 37 г., висше образование, Брезница, октомври 2013 г.¹¹)

Някои от образованите привърженици на тази хипотеза изразяват съмнение в „доказателствата“, които я подкрепят, без обаче да се съмняват в самата нея:

Излязоха разни книги, но това не са документи, не е история. (мъж, 57 г., висше теологично образование, Кандови, януари 2014 г.)

Съществува и „комбиниран“ възглед, който „примирява“ двете хипотези – османската и предосманската:

Ислямът се разпространява на Балканите чрез преминаващи търговци, пътници, останали и пленени войници араби, в последствие и от придошлите османци. Причините за приемането на исляма са духовна потребност, необходимост от общностна сигурност, материална сигурност, престижна необходимост в рамките на Османската империя. Като също е възможно да е имало на места оказване на натиск в ограничени райони. Все пак на война като на война. В масовата практика обаче приемането на исляма е доброволно. Устойчивостта е най-силното доказателство за това. (мъж, 44 г., Рудозем, декември 2013 г.)

През юли 2011 г. разговарях с неколцина мъже – християни и мюсюлмани – на площада в Костандово, които в един глас ме уверяваха (без да ги питам) колко добре си живеят заедно. Няколко пъти, почти като мантра, повториха, че имали 200 (все пак, не са митичните 300) смесени брака. Когато зададох въпроса за ислямизацията, пръв побърза да отговори 70-годишен християнин, преселник от Горно Броди, Македония:

Те, тукашните са потурчени насилствено. Така пише в книгите.

Комшията му, 60-годишен помак веднага репликира:

Дрън-дрън – насилствено… Ама нали така трябва да казваме… Аз знам какъв съм. Ти не знаеш.

Вероятно не само заради заклинанието „така трябва да казваме“, до голяма степен лишено от мотивация в наше време, хипотезата за

Насилието

също има привърженици сред помаците. Както и в други балкански варианти, тя е диференцирана: част от респондентите говорят за икономическо насилие – данъчна дискриминация, невъзможност за военна или административна кариера и т.н. По-голямата част от привържениците на насилието обаче предпочитат клишето за „налагане на исляма с огън и меч“.

Според респонденти на Евгения Троева (в изследването и за тюрбето на Енихан баба в Средните Родопи), с които тя донякъде се съгласява, диференцирането на паметта за завоеванието и ислямизацията се мотивира поколенчески. Докато възрастна жена от с. Белица, под Кръстова гора (определяща се като туркиня) смята Енихан за „на Господ човек“, младата и снаха съобщава, че не може да се кланя на „завоевател и поробител“:

Аз съм чела много литература и това ми влияе. Старите баби мислят, че там е погребан Инихан. Аз знам кой е Инихан. За мен е поробител, за мен е нищо друго. Старите хора си държат на мюсюлманството, но младите хора коренно различно мислят.

И пак в Белица, смятано в миналото за крепост на исляма, където в момента повечето жители са с български имена, е записано следното твърдение:

Много пъти нашата стара баба е разправяла, че ние сме си абсолютни християни. Ислямът ни е наложен като вяра. (Троева 2013:203, 216)

И двете респондентки се самоопределят като българки – въпреки различното самоопределение на бабите…¹²

Може би пак поколенческа мотивация има позицията на млад човек от Брезница – село, чиито жители (и в този момент¹³) предпочитат да се самоопределят като турци:

Значи помак идва от едно време, като са сменяли имената. Помак е помъчен, те са помъчени хората, са ги мъчили за имената. Ти гледала ли си филма „Време разделно“? Ами аз тоя филм съм го гледал хиляда пъти. Да, харесва ми. Значи как на християнина му слагат чалмата на главата и той се отказва. Значи, баща и син, синът не иска да сложи чалмата, разбираш ли. (мъж, 22 г., Брезница, самоопределя се като българомохамеданин, а не като помак, нито като турчин, октомври 2013 г.)¹⁴

Поколенческите разлики, сигурно, имат значение за избора на един или друг вид памет. Те са видими особено ясно в тенденцията младите хора да сменят мюсюлманските си имена с български – заради по-успешната интеграция както в българското макрообщество, така и извън страната.

По-важно обаче – специално в случая с паметта за ислямизацията – ми се струва вкореняването на клишетата, произвеждани от нормативиращата памет. Младата жена от Белица е „чела много литература“, младежът от Брезница гледал „хиляди пъти“ „Време разделно“.

За съжаление, нямам информация за биографичните основания на последния респондент, нито знам името му. Самоопределението му като „българомохамеданин“, отхвърляно категорично от мнозинството помаци в района на Гоце Делчев, обаче свидетелства за собствена, до голяма степен изолирана идентичност. Именно в нея (освен във „Време разделно“) би трябвало да се търси мотивацията му за избора на памет.

Затова ще се опитам да потърся връзката между паметта за ислямизацията и

Етническото самоопределение

на помаците, като проследя неговата пространствена и темпорална динамика.

За изследователите на проблематиката са отдавна известни различията между отделните териториални групи – различия, обуславящи диаметрално противоположни нагласи – не само в самоопределението, но и в мотивиращите го традиции, обичаи, поведения, степен на религиозност, отвореност към „другите“, именна система.

Още наблюдателният изследовател на Родопите Христо Попконстантинов говори за големите различия между манталитетите на помаците от една или друга област.

Така, за селата на юг от Смолян той отбелязва:

Може да се каже, че в Ардинското корито живее най-питомното между родопските населения. Жилищата им са добре устроени и всяко по-голямо село има изглед на градец. (Попконстантинов1970:176)

За разлика от тях, жителите на Бабешките колиби в Западните Родопи имали нужда от „опитомяване“, защото тънели „в невежество“ и водели „първобитен живот“. (Попконстантинов 1970:143)

Изследването „Планината Родопи – усилията на прехода“¹⁵, проведено повече от век след проучванията на Попконстантинов, в което специалната извадка за помаците беше 803 души, констатира тяхното самоопределение така: 33% „българи“, 5% „турци“, 62% „други“ (българомохамедани, помаци, ахряни, българи мюсюлмани, само мюсюлмани). Въпреки този висок процент „отделна“ идентичност, тогава не откроихме ясно обособени характеристики на етнообразуващ процес – именно поради дисперсирането на „отделността“, включващо и немалка доза неразбиране на въпроса за етничността. Освен това, самосъзнанието за „отделност“ се носеше преди всичко от елитите, които – още тогава – конструираха или разпространяваха твърде самобитни версии за произход, целящи да „докажат“ различността им – както от българите, така и от турци-те. (Томова 1998:12, Иванова 1998:58, Григоров 1998:38)

В изследването „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011“, проведено от НБУ и „Алфа рисърч“¹⁶, някои от тези тенденции се запазиха, други се промениха. Очерта се обаче (особено – в качественото изследване) все по-отчетлив процес за обособяване на отделен етнос, обхванал не само елитите, но все по-големи масиви от хора.

В количественото изследване като мюсюлмани, говорещи български език, се самоопределят 28,2%. Вероятно, мнозинството от тях са помаци (макар и не всички – възможно е да има роми и дори турци). Процентът косвено се потвърждава, ако сумираме отговорите „помаци/българомохамедани“ (10,1%), „българи“ (7,5%), „мюсюлмани“ (като етническа принадлежност – 5,6%) и прибавим към тях „турците“, говорещи български език (1,5%), както и онези „без отговор“ (4,5%), не всички от които, разбира се, са помаци. Получават се 29,2%.

Когато преизчислим тези проценти само върху основата на българоезичните мюсюлмани, с относителна сигурност бихме могли да твърдим, че самоопределението се разпределя приблизително по този начин:

– българи – 26%;

– турци – 5%;

– „други“ – 69%.

Видно е, че в сравнение с 1997 г. идентификацията „други“ се е увеличила с около 7% – за сметка на идентификацията „българи“. Далеч не мога да бъда сигурна – на базата на механични изчисления – дали тази тенденция е устойчива. Качественото изследване обаче, като че ли, потвърди нейната (по-скоро) стабилност.

Идентификацията „българи“ преобладава в област Кърджали и североизточната част на област Смолян. Като „турци“ се самоопределят преди всичко в най-западната част на Родопите и Пиринско (Гоце Делчев и Якоруда). „Другите“ са във всички региони, като най-силно е присъствието им в преходните зони между Западните и Централните Родопи (Велинград, Гърмен, Сатовча, Доспат, Девин), както и в Мадан и Рудозем. Би могло да се каже, че самоопределението варира от изток на запад, което съвсем не е нова тенденция и е известно на изследователите.

На много места често може да бъде срещнато и самоопределението „наши хора“¹⁷, целящо да избегне останалите квалификации, носещи по-голяма степен на категоричност, но и съдържащо в себе си ясен белег за диференциране и „отделност“. Прозрачен пример за това е съвсем краткото твърдение, включващо цели три разновидности на идентификация:

Приемам помаците като „наши хора“ – българомохамедани. (жена, 41 г., Сърница, юли 2011 г.)¹⁸

Мнозина от респондентите ни в Кирковско, например, твърдяха за останалите и за самите себе си, че са „наши хора“…

В същата посока – от изток на запад – варира и именната система. Българските имена доминират в Кърджалийско и смолянско (с изключение на Мадан и Рудозем). Срещат се и немалко християнски имена (особено – в Кърджалийско), което не означава непременно религиозна конверсия. По-на запад преобладават мюсюлмански имена с окончания „ов“ и „ев“ във фамилиите. Още по-на запад „ов“ и „ев“ изчезват, за да бъдат заменени от „чисто“ мюсюлмански (мислени някъде като „турски“) фамилии.

Разбира се, тези тенденции са очертани най-общо. Различия има и между две съседни села, привиждани иначе като твърде сходни, вътре в едно село, в една махала, в един дом…

Самоопределение „българи“

Сред онези, които се самоопределят като българи, би трябвало да откроя малката група покръстени – било при масовите „кръстилки“ на Боян Саръев отпреди близо две десетилетия, било като индивидуален избор, продиктуван най-често от желание за интеграция в макрообществото. Част от конвертитите са се върнали към исляма, други са „официално“ християни без да практикуват религиозна обредност. Онези, които продължават да настояват на православната си идентичност, учредяват църковни настоятелства и дори успяват да се преборят да им се осигури терен за черква (в Кирково, например), са затаили дълбоко и все по-нарастващо разочарование, че остават неприети, несвои, отхвърлени.

Кажете ми, по какво се различаваме ние с Вас? Защо трябва да ме смятат по-долна от българите? Наистина, ние сме „отхвърлените приобщени“… Обидно е да ни делят. Тук не е като в Благоевградско. Там са по-затворени. (жена, 42 г., християнка, Кирково, октомври 2011 г.)

В книгата, чието заглавие респондентката цитира (Иванова 2002), пространно съм обяснила синдрома на това отхвърляне, привиждано (в някои случаи – искрено) като „приобщаване“. Оказва се, че премахването на мисленото като единствено различие – религиозното – съвсем не способства за интеграцията на помаците, за приемането им в общността на православните българи. Знакът на равенство, поставян традиционно между „българи“ и „православни“, в тези случаи не сработва – конвертитите остават чужди, различни, маргинализирани.

Освен по-високата степен на модернизация и желанието за интеграция в макрообществото, хората от кърджалийско и от смолянско имат и други (бих ги нарекла – традиционни) мотивации да се идентифицират като българи. В смолянско това би могла да бъде все още запазената вярност към принципите на дружба „родина“, чието влияние там е било най-силно, в кърджалийско – спонтанното диференциране от мнозинствения в този регион турски етнос. Помаците в Кирково, например, мислят като „тях“ не само събратята си от западните Родопи, но – преди всичко – турците от съседните села. Желанието за оразличаване е ясно очертано – както в изобретяването на специфични етноопределящи названия като „ялучи“¹⁹, така и в електоралните предпочитания: тъй като турците традиционно гласуват за ДПС, помаците от кирковско по правило избират други партии – първоначално СДС, сега ГЕРБ.²⁰

„Анти-ДПС“ риториката доминира и паметта за ислямизацията:

Не знам. В България май ислямизация означава ДПСаризация. (мъж, 43 г., Кирково, декември 2013 г.²¹)

Идентифициращите се като българи помаци от Кирково (специално онези, приели православието) негодуват срещу новите „джамии с високи минарета – на места, където не е имало“, и почти изцяло отказват да мислят ислямизацията като историческо събитие. За тях тя се случва сега – благодарение, преди всичко, на ДПС. Дори отговорите, в които може да се провиди не много отчетлива отправка към миналото, имат съвременна мотивация: закон, права на човека.

… целенасочено, тенденциозно, последователно и безскрупулно претопяване и подчиняване на хората. Всички средства са позволени и хората, които го правят са над закона. (жена, 42 г., Кирково, декември 2013 г.)

Незачитане на основни права на човека. Незачитане на хората с други религиозни възгледи. (мъж, 48 г., Кирково, декември 2013 г.)

Хипотезата за насилието е ясно очертана. Малцина от респондентите прецизират, че става дума за „икономическо насилие“. Повечето настояват върху физическата принуда – без обаче да артикулират изразите „потурчване“ и „помохамеданчване“. Термините, с които описват събитието (с много малко изключения), са „ислямизация“ и „приемане на исляма“.

Възможно е „осъвременяването“ на проблема за конверсията, отказът да се мисли тя като исторически процес да е предизвикан от колебанието в идентификацията, от синдрома на „отхвърлените приобщени“ – резултат на неприемането от страна на мнозинството дори на онези помаци, заличили разликата между себе си и „традиционните“ българи чрез преминаването в православието.²²

Някои от „питомните“ помаци от Ардинското корито²³ също избират хипотезата за насилието:

За тук съм чела, че са били насила потурчени. От дядо ми (на 90 г.) знам, че тук са били най-чистите християни. (жена, 47 г., Смилян, август 2011 г.)

Макар в този отговор да се преплитат комуникативната (дядото) и културната (четенето) памет, ми се струва, че водещото в „обяснението“ на тази респондентка е предпочитаната й идентификация като българка.

Категоричната българска идентификация, съпътствана от религиозно самоопределение „атеист“, също е свързана с хипотезата за насилието. В Неделино дори – както и в Кирково – приемаха термина „ислямизация“ в съвременен аспект:

Дори в Неделино си позволиха да построят джамия.

Е, няма чак минаре – това не посмяха.

Аз съм атеист. Но ми е по-близко, като вляза в черквата. В джамията нищо не разбирам.

А другата, старата ислямизация – тя с кръв е станала, насила. Който не иска – режат му главата и – в реката. Реката кървава е текла. (мъж, 57 г., Неделино, април 2014 г.)

Основният топос, „доказващ“ насилието, в Неделино е Турчин мост, около чието име функционира легенда, пресътворена в рекламни дипляни и дори в клип с игрална възстановка на „събитието“. Според дипляните, то се случило през 1810. Турците завардили моста и – който приеме исляма – го пускали да мине, а останалите хвърляли в реката.

„Обяснена“ чрез този ключ е и останалата топонимия: в местността Хубеново отишли съгласилите се да приемат „хубавата вяра“, в местността Шарговото завели онези, които се съпротивлявали, за да ги нашарят с нажежено желязо, а в местността Кефирското (неверническото) – непреклонните, които – оттам – попаднали направо в местността Ямата.

Зададох на респондентката, която любезно ми показа материалите, въпроса защо не са използвали за клипа кадри от „Време разделно“.

Ами, то трябва да си бъде наше. – отговори тя. (жена, 45 г., Неделино, април 2014 г.)

Беше една от малцината, които употребиха термина „потурчване“ като равностоен на „приемане на исляма“.

Повечето помаци от Кърджалийско и североизточната част на смолянско, чието самоопределение е категорично българско (независимо дали са приели православието, останали са не много усърдно практикуващи религията мюсюлмани, или имат по-скоро атеистична нагласа), изразяват предпочитание към нормативираната по времето на комунизма теза за насилието. В този избор не би трябвало непременно да търсим доктринални пристрастия към комунизма или носталгия към „времето на Живков“, макар че понякога те също имат участие в него. Немалка част от хората, отговорили по този начин, нито се чувстват свързани с БКП или БСП, нито демонстрират носталгия. С по-голяма степен на вероятност би могло да се предположи, че хипертрофираната им българска идентичност, настояваща за категорично оразличаване от всичко мюсюлманско (разбирано като турско) ги прави съпричастни към тезата за насилието, мислена като единствено Българската. Същата мотивация, предполагам, има и обратната конверсия на някои от тях към православието, мислено като единствената Българска религия.

Разбираемо, съвсем различна е паметта за ислямизацията у помаците, чието самоопределение „българи“ е задължително придружено от религиозното диференциране – „мюсюлмани“. Ще нарека условно този тип идентификация „Мадан – Рудозем“, макар той да се среща и в други райони.

За разлика от Кърджалийско и североизточната част на смолянско, където по-често се поставя знак на равенство между „българи“ и „православни“ – било чрез откровена конверсия, било чрез пренебрегване, утаяване, скриване на „разминаването“ между етнос и религия чрез изтъкване на по-скоро атеистични нагласи, в южната част на Централните Родопи религията е важен признак за самоопределянето на общността.

Мнозинството от респондентите от района Мадан – Рудозем настояват върху хипотезата за доброволното приемане на исляма, но се различават във възгледа за това кога е приет. Онези, които смятат, че това се е случило по време на османската власт – поради икономически натиск или поради „харесване“ на новата религия (срв. много по-голямата честота на тази мотивация в Босна и Албания) – са малцинство. Мнозинството предпочита да изтъква версията за предосмански ислям, т.е. споменатата вече визия „ние тук сме мюсюлмани от време оно“.

Ислямизацията се е случила така, както и християнизацията. Пророкът Мохамед е разпространявал религията и по този начин приемането на исляма е стигнало и до нашите територии, обитавани от предците ни. (мъж, 26 г., Рудозем, декември 2013 г.)

Срещат се и по-детайлизирани „обяснения“:

Сред Аспаруховите българи имало много мюсюлмани. Ислямът спокойно може да стигне за 60 години от Мека до Онгъла. И онези мюсюлмани, които не искали да се покръстят при Борис, са дошли в Родопите. (мъж, 50 г., Чепинци, май 2011 г.)

Ще видим по-нататък, че хипотезата за произход от Аспаруховите българи или от нежелаещите да се покръстят при княз Борис, е валидна и за някои от идеолозите на „помашкия етнос“, които акцентират върху „ранното“ ислямизиране като оразличаващ белег от „традиционните“ българи. В тяхната визия българското по-скоро се „изтласква“, докато в случая Мадан-Рудозем „българи“ е акцентирано, но има еднаква тежест с „мюсюлмани“.

Ние сме си мюсюлмани тук. Никой насила не ни е правил такива. Доброволно сме приели вярата и сме българи. (жена, 51 г., Рудозем, декември 2013 г.)

Жената, дала този, може би – най-категоричен отговор, изравняващ „българи“ и „мюсюлмани“, прави друго разграничение – между самите помаци от различните райони:

Ядосвам се на това защо – когато се отвори въпроса за помаците, все в Рибново ходят. Защо един път не дойдат тук, в нашия край, ами все в Рибново ходят?

Тези, които „ходят“, са медиите, произвели от Рибново консервиран помашки резерват²⁴ – с екзотичните сватби и религиозния традиционализъм, предизвикал дори обвинения в „радикален ислям“. Емблемата „Рибново“ понякога дразни помаците от други региони, които привиждат себе си като по-„модерни“, често слагайки знак на равенство между „модерни“ и „българи“.

Оказва се, в самото Рибново могат да се чуят твърдения, твърде сходни с описваните дотук нагласи на помаците от южната част на Централните Родопи:

Ние сме българи, приели исляма преди няколко века. Аз съм спокойна с вярата си. Заради смяната на имената хората се наричат по разни начини – ако кажат, че са българи, ще ги помислят за християни. Аз съм от родители българи, как да не съм българка. (жена, 30 г., Рибново, февруари 2014 г.²⁵)

Страхът от изравняването на „българи“ и „християни“ мотивира мнозина от религиозните помаци – не само в Рибново, Мадан и Рудозем, но и в повечето региони – да се записват в преброяването като „други“.

Ако кажа, че съм българин, ще ме помислят за християнин. Ето, нали помашкият поп покръства. (мъж, 50 г., Дебрен, юни 2011 г.)

Този страх – от нов „възродителен“ процес²⁶ – е артикулиран преди всичко от по-възрастните:

Ние си вярваме в Аллах, както щете ни наричайте. И майка ми вярваше, и баба ми. Все ни гонят, не даваха да си носим шалварите. Сега сме добре. Това няма да е дълго така, още няколко години и пак ще ни погнат. (жена, 86 г., Рибново, февруари 2014 г.)

Възможно е все по-разпространяващата се хипотеза за предосмански ислям да има и „охранителна“ функция: ако сме мюсюлмани „от време оно“, ако сме били мюсюлмани „винаги“, няма да ни сменят имената толкова лесно…

Именно „охранителната“ аргументация мотивира и

Самоопределението „турци“

В най-западната част на Родопите и в Пиринско (област Благоевград). В останалите области, където са концентрирани голяма част от помаците (Пазарджик, Смолян, Кърджали, Ловеч), процентът на българоговорящите „турци“ е незначителен. Според преброяването от 2011 г. в Гоцеделчевските села Корница, Лъжница и Брезница, мнозинството от чиито жители са помаци (а турци изобщо няма), идентификацията „турци“ категорично преобладава.²⁷ Именно в тези села „възродителният“ процес взема най-много жертви и предизвиканата от него травма все още заема значително място в паметта на хората.

И защо сме се определи като турци ли? Защото сме мислили, че с това сме по-сигурни. (мъж, 49 г, Брезница, октомври 2013 г.²⁸)

В Якоруда, където през 1992 г. преброяването дори беше отменено заради високия процент „турци“, това остава предпочитаното самоопределение, макар че плавно намалява – за сметка на „помаци“ или само „мюсюлмани“.²⁹

Знаем, че не сме точно турци. Не знаем езика. Но се пишем турци, защото религията ни сближава и сме живели с тях по-дълго. Съгласни сме дори за помаци да ни признаят, но да кажат, че сме отделни, а не българи. (мъж, 75 г., Якоруда, юли 2014 г.)

Дори онези, които твърдо настояват на отделната си помашка идентичност, предпочитат близостта на турците, вместо тази на българите. Мотивите им са свързани не само с общата религия (което е валидно при по-възрастните), но – в по-голяма степен – с лошото отношение на мнозинството православни българи и паметта за „възродителния“ процес.

Не се възприемаме като българи. Най-близкото ни са турците. От турците не ни заплашва асимилация. (мъж, 37 г., Брезница, юни 2011 г.)

Освен „охранителна“, турската идентичност на помаците придобива все повече и престижна мотивация, захранвана от стремежа за принадлежност към голяма, силна, религиозно близка етническа общност. А също така – и от наличието на „собствена“ държава.

Писах се на последното преброяване турчин. И аз приемам, че в момента, като турчин, би било много по-добре да се определям. Като помак – не. Турция има език, има определена територия, държава. (жена, 34 г., Брезница, октомври 2013 г.³⁰)

Някои респонденти дори нямат нужда от тези „обяснения“. Те вече са изтласкали както „охранителната“ мотивация на самоопределението „турчин“, така и престижната. Мислят, че „винаги“ са били турци:

За първи път чух думата „помак“ в училище. Питах баща ми какво е това, той каза: „Не ги слушай, турци сме.“ Всички мислят, че са турци, за езика въобще не се замислят. Никъде няма песни или легенди, в които да се казва думата „помак“.

Защо гагаузите да са българи, които са си забравили езика, пък ние да не можем да го забравим – турския? След като са ни малтретирали, за да не го говорим. (жена, 53 г., Корница, юни 2011 г.)

Съвсем разбираемо, визията „винаги“ се пренася и върху приемането на исляма:

Винаги сме били мюсюлмани. Винаги е имало ислям. Никой не се замисля кога сме го приели. Може би още при Борис – нали, когато пита папата дали българите да приемат католицизъм или православие – някои родове още тогава да са приели исляма. Аз самата не знам. (жена, 56 г., Корница, януари 2014)

Симптоматично е, че жената, която първоначално изтъква турски произход, а след това говори за ислямизирани български родове, е същата.

Турското самосъзнание, всъщност, снема проблема за конверсията: след като „винаги“ сме били турци, значи „винаги“ сме били мюсюлмани. Друг е въпросът доколко официално (в преброяването и пред институциите) декларираната идентичност съвпада с реално избираната – избор, който все по-често се съсредоточава върху идеята за

Помашки етнос

Длъжна съм да подчертая, че различните „теории“ за произход на помаците, разпространявани в последните двайсетина години, са следствие от нагласите към собствена, различна, отделна идентичност, а не тяхна първопричина. Първопричината за тези нагласи и произведените от тях „теории“ би трябвало да се търси в двойната маргинализация на общността – и от българи християни, и от турци, които не ги припознават за „свои“ – въпреки всички опити за „приобщаване“, извършвани било чрез привличане на елитите, било чрез експлоатация на желанието за интеграция към по-голяма и по-престижна група, било чрез насилствена асимилация.

Въпросните „теории“ често претърпяват вторична фолклоризация: основани – в повечето случаи – на „обяснения“, „прихванати“ от терена, те с различна степен на интензивност се превръщат в „изследвания“, публикувани у нас или в чужбина, които впоследствие се завръщат на терена и започват да циркулират като „истина“. Повечето от тези версии за произход на помаците съм чувала от различни респонденти още в средата на 90-те.³¹ Би трябвало да се вземе предвид, също така, „вноса“ на подобни „теории“ отвън – от общества със сходна историческа съдба (Босна, Албания или Косово), където хипотезата за предосмански ислям, например, също има своите привърженици. съвсем логично, изобретяването на „теории“ за отделен, различен произход е тясно обвързано с паметта за ислямизацията.

Повечето привърженици на помашкия етнос категорично отхвърлят не само версията за насилието, но и изобщо – за ислямизацията през османския период като „фалшификация на комунистите“. (Георгиева 1998:297) напълно е изтласкана паметта за невъзможността – именно по времето на комунизма – да се дискутира постепенността и доброволността при приемането на исляма и дори за репресиите, на които бяха подложени малцината учени, осмелили се да твърдят, че насилствената ислямизация не е била политика на империята. Чрез отхвърлянето на документалните данни за ислямизационните процеси, протичали през цялото времетраене на османската власт над полуострова, се наваксва престижност по две направления: от една страна, отпада стигмата за „предателството на вярата“, от друга – изобретяването на помашки етнос започва да се привижда като антикомунистически, т.е. демократичен избор.

Този избор, който в началото на 90-те не се нуждаеше от аргументация, а се приемаше като саморазбиращ се (Георгиева 1998:297), все повече започва да произвежда „теории“ за „собствен“ произход, чиято цел е да мотивират „отделността“.

Именно през 90-те се появиха и първите книги, посветени на тази тематика (Мемишоглу 1991, Дорсунски 1998). През първото десетилетие на 21. век проблематиката стана особено популярна с излизането на пространни „изследвания“ от Момчил Петров (2004), Петър Япов (2006), Хюсеин Мехмед (2007) и последователите им Никола Чуралски (2009) и Емел Балъкчи (2008, 2009). А второто му десетилетие се оказа белязано от началото на „нов период за човечеството“, сигнализиран от книгата на Ефрем Моллов (2012), призвана да сбъдне древно пророчество за помашкото „племе“ или поне – да произведе помашки институт и помашка партия.

Трудно ми е да кажа в каква степен лансираните в тези текстове „теории“ са плод на авторовото въображение, на циркулиращите по терена версии или на усвоени отвън модели – доколкото библиографията в тях (с малки изключения) е или оскъдна, или изобщо липсва. Както вече посочих, теренните първообрази са ясно разпознаваеми, а предполагаемите литературни влияния ще изясня по-нататък.

Ще проследя накратко въпросните „теории“ – не според реда на тяхното публикуване, а според степента на „привличането“ или „оттласкването“ от „българската следа“ в произхода на помашкия етнос и „обясненията“ им за ислямизацията.

Категоричен отказ от всякаква връзка с „бългаl#1088;ския корен“, е

• Арабската теория, изобретена в средата на 90-те от Мехмед Дорсунски (за „прости хора“ – според мнението на С. Димитров³²) и „разработена“ по-късно от Хюсеин Мехмед. Тя настоява върху арабския произход на помаците, като го извежда от пратениците на Пророка, достигнали родопските предели, и от воините на Маслама, останали на полуострова след нашествието през 716. Основните „аргументи“ в подкрепа на тази теория са мюсюлмански паметници отпреди нашествието – датирани погрешно и изгубени, откраднати, изчезнали.

Тези паметници са в основата както на повечето литературни версии за произход, така и на теренните твърдения за съществуването на предосмански ислям, които ще разгледам подробно по-нататък. Въпросът ми какво е станало с тях, който неизменно задавах на респондентите, получаваше аналогични отговори, един от които ще цитирам:

Надгробният камък е датиран от 300 и някоя година по Хиджра. Взеха го уж в БАН да го изследват и изчезна. Държавна сигурност не иска толкова от отдавна да е имало ислям. Мюсюлманите са дошли откъм сегашните турски земи заедно с татарите. В Чепинци има надгробни камъни, които сега разчитат в Турция. Има и теория, че арабите, които обсадили Константинопол, се разселили по Родопите и Беломорска Тракия. (мъж, 32 г., Мадан, януари 2014 г.)

Нарочно цитирах именно този респондент – заради младата му възраст. Очевидно, той няма как лично да „помни“ „изземането“ на паметника, но разказва „историята“ му много убедено – независимо дали „знанието“ за нея е придобито чрез родови разкази (комуникативна памет), или чрез литература (все по-институционализираща се колективна памет).

Престижният арабски произход се отстоява дори от хора, които иначе приемат със съмнение „аргументите“ на изброените по-горе автори:

Най-вероятно сме араби. В Саудитска Арабия мислеха, че съм от Египет. (мъж, 52 г., Сърница, юли 2011)

Ислямът навлиза с арабите, които идват по нашите земи, след като са завладели Андалусия и въобще Испания.

Въпрос: В такъв случай, помаците араби ли са?

Така излиза. Обаче няма доказателства. (мъж, 57 г., Кандови, януари 2014 г.)

„Доказателства“, вероятно, ще продължат да бъдат произвеждани – при толкова ясно видима воля за „отделен“ произход.

• Куманско-печенежката (турската) теория

също е съпротива срещу „българския корен“, но със силно изразено пристрастие към турския. В тази версия помаците се оказват потомци на куманските турци (къпчаци), които, смесени с печенеги, през XI в. се заселили в Пиринска Македония и Родопите. Създали Кумано-печенежка турска федерация със столица Куманово, която обхващала България, Македония, Нови пазар, Косово, Босна, Албания. (Мемишоглу 1991:5, 7, 10)

В книгата на Мемишоглу (и в други подобни съчинения, чийто инструментариум е твърде далеч от академичната прецизност) е ясно откроена тенденцията за етническа общност на балканското ислямизирано население (включително албанците). Въпросът за различието в езиците не винаги се проблематизира, а в случаите, когато това е направено, общата езикова основа се прокламира като турска.³³

Мемишоглу дори е „изчислил“ точните проценти на компонентите, формирали помашкия „език“: 30% украинско-славянски думи (пренесени от куманските турци, живели и странствали из славяно-руските земи), 25% куманско-къпчашки, 20% огузо-турски, 15% ногайски, 10% арабски. (Мемишоглу 1991:23)

Доста повлияна от „теорията“ на Мемишоглу изглежда Емел Балъкчи (Балъкчи 2008:16), която лансира хипотезата за куманския произход на хората в родното ѝ село Стоманово (населено от помаци и турци с много смесени бракове). В издадените две години по-късно спомени на майка ѝ покръстването на помаците от 1912-1913 г. е описано така:

Забранили турския език, но някои знаели помашки и по някоя българска дума – дето са живели сред българите. Тогава казал народът: „Езика си даваме, но вярата – никогаш!“³⁴ По Балканската война езика си дали по принуда, но до ден днешен вярата си изпълняват, макар турци, макар помаци, а има и арнаути и от Босна. (Балакчъ-Оджак 2010: 22, 30)

Този спомен – за „забраната“ и „изчезването“ на езика след Балканската война – не е изолиран. Мнозина респонденти от южните части на Родопите (до 1912 г. – в Османската империя) твърдят, че именно тогава им било наредено да „забравят“ езика – без изобщо да проблематизират факта, че в случая (смяната на държавното управление) става дума за официалния, а не за майчиния им език…

И в двата случая – „арабския“ и „турския“ произход – разбираемо, се изтъква версията за „ислям от време оно“:

Ние сме азиатско племе, тюркоезично. Но после сме оставили езика. Пътували сме от Азия 300 години. Намирани са камъни от 1300 г. – отпреди турското нашествие. Дошли са си с религията. (мъж, 47 г., Буково, юни 2011 г.)

Като междинна – по отношение на „българския корен“ – бих определила

• Тракийската теория,

според която помаците са антично население, населявало полуострова „преди всички останали“. Едните говорят български, научен от славяните, другите – турски, научен от турците. (Япов 2006:239, 277)

В тази версия – макар да не са „съвсем“ българи – помаците не само значително се приближават до българите, но биха могли да се мислят и като техни „предци“. Претенциите за античен произход са винаги свързани с престижност – при всички нации. Българската не прави изключение.

Според Япов, „помаците-траки“, приели исляма след османското завоевание. Като обитаващи Родопите, те първи срещнали войските на султана, които ги посветили в новата религия. (Япов 2006:26)

Подобна хипотеза, дори по-диференцирана от упражненията на Япов, изказа краевед от Сърница:

Били сме християни докъм 1660 г. – тогава е разрушена църквата в местността Чаярджик. Но не сме приели християнството от Борис, защото тогава сме били във Византия.

Прабългарите стигат само до Стара планина.

Ние сме от тракийското племе сатри, което на албански значи „мечове“. Тукидид пише за „мечоносни дии“.

Приели сме славяните доброволно и дружелюбно и сме взели техния език. Нашето племе последно е паднало под римско владичество. Много сме намразили римляните. Това го пише в книгата „Залмоксис“.

Мюсюлманството сме приели от турските войски. Тук е бил летният дворец на султана. (мъж, 65 г., Сърница, юли 2011 г.)

Това твърдение – резултат, очевидно, от дългогодишни занимания с проблематиката – се доближава в най-голяма степен до документалните източници: най-интензивна е ислямизацията именно през 17. в. – изобщо и специално в Доспат яйлъ (където спада Сърница), любимото място за ловуване на султан Мехмед IV (1648-1687), така и наречен – Ловеца.³⁵

Към хипотезата за тракийския произход на помаците се присъединява в известна степен и Ефрем Моллов (Моллов 2012:50), но основният акцент в неговото съчинение е поставен върху

• Прабългарска теория,

лансирана преди него от Момчил Петров и Япов. И двамата автори настояват върху произхода на помаците от прабългарите, като категорично отхвърлят всякаква „славянска връзка“, но предлагат различни версии за приемането на исляма.

Според Петров ислямизираните още през 920 г. волжско-камски българи през 12. век започнали да се разселват и на юг от Дунав, а при Асеневци достигнали до Родопите. Създали помашки анклав, който обхващал Източна Тракия, Родопите, Северна Македония, Източна Илирия и Панония (босненските мюсюлмани). (Петров 2004:69-75 и др.)

Интересен вариант на тази хипотеза, който съдържа отказ не само от славянството, но и от „прабългарството“, долових на терен:

Помашкият етнос произхожда от хан Аспарух. От самия хан, който идва от Кавказ, не от прабългарите. И исляма сме го приели много преди да дойдат османците. (мъж, 40 г., Буково, юни, 2011 г.)

Версията на Япов претендира, че помаците са наследници на онези прабългари, които се противопоставили на покръстването при Борис и се скрили в Родопите от преследванията на покръстителите, като си останали езичници. Приели монотеизма в ислямския му вариант чак след османското нашествие, когато посрещнали турците като съюзници. (Япов 2006:282284, 289)

Някои локални разкази лансират вариации на тази хипотеза, като изтъкват прабългарския произход на среднородопския светец Енихан баба и така „помиряват“ двете досегашни, взаимно изключващи се и противоборстващи концепции за неговия образ: мюсюлмански светец (евлия), донесъл исляма в Родопите, и жесток завоевател, покорил Родопите. „Помирителната“ версия чертае Енихан като последовател на Тангра и дори предлага на върха да се поставят символи и на трите религии, вместо – както досега – християни и мюсюлмани да разбиват с ожесточение паметниците на другите. (Троева 2008:108-109)

Идея за помирение може да се разчете и в обраслата с множество разнородни натрупвания книга на Ефрем Моллов „Има ли бъдеще Велика Булгария, или защо бе скрита историята на помаците“.

Сред разнообразните възгледи за произхода на помаците, изказани в книгата, Моллов, все пак, предпочита прабългарската „теория“, макар изобилно примесена с тракийско-богомилски привкус, към които е добавен и древния (понеже – магически?) персийски език. Магическият пласт е много важен, защото се оказва, че помашкият народ е наследник на петима велики магове, прогонени от княз Борис в Родопите. Моллов извлича оттук и етимологията на понятието – „пумаг“ („петима магове“) и обявява датата 05.05.2012 г. (сбор 5), когато – съвсем според древното пророчество – е премиерата на въпросната книга, за начало на „новия период в развитието на човечеството“, когато „ще останат на Земята само чистите човешки същества“…

Исляма, според Моллов, „пумагите“ приели към 10. век от първите суфии, заселени в Родопите. Така, предците на помашкия етнос (прабългари, траки, богомили, персий#1081;ски суфии) създали тайната държава Велика Булгария, просъществувала в Родопите чак до 1912 г. Енихан бил всъщност един от владетелите ѝ, който властвал не само над помаците (прабългари), а и над християните (славяни, примесени с коварни византийци). А гробницата на последния Велик маг се намирала над Мугла – родното село на самия Моллов, – чиито жители били призвани да пазят древното Пророчество и да възстановят Велика Булгария като „най-демократичното ханство“. (Моллов 2012:50, 53-54, 57-58, 92, 105-107, 117, 151)

Отделих толкова внимание на „теориите“ на Моллов, защото – за разлика от досега цитираните автори³⁶ – той има реални амбиции за участие в обществения и политическия живот на бъдещото „най-демократично ханство“ посредством неправителствената организация Европейски институт „Помак“ (2012) и партия ПОМАК (2013).

Веднага след основаването си, Европейски институт „Помак“ започна да произвежда доклади до българските и международните институции за „Състоянието на помаците – етническо малцинство в Република България“. Онова, което засяга интересуващата ни тук тема, е твърдението, че помаците „съхраняват традициите си повече от 14 века“, че са мюсюлмани от 10 века, както и категоричния отказ да бъдат идентифицирани с „бивши българи“ и „бивши християни“. В докладите не само се настоява, че помаците са отделен етнос, но и се изисква официалното им признаване и включване като обособена група в националните преброявания. Подробно се изброяват репресиите, на които са подложени учредителите на Института и партията, както и някои от авторите на цитираните дотук „теории“.³⁷ (Доклад. 2013)

Независимо от сравнително прозрачните претенции, застъпени в докладите, самосъзнанието, произвеждащо „теории“ за обособеност, различност, другост, продължава да се характеризира с голяма доза обърканост и противоречия.

Противоречиви са и „обясненията“ за етимологията на самия термин „помак“. Повечето респонденти (не само онези, които ще цитирам по-долу³⁸, чиито интервюта са направени по времето на най-оживените дебати около създаването на партия ПОМАК) се колебаят между наложените от официалната памет тълкувания: „помагач“, съдържащо стигматизация, и „помъчен“, отправящо към внушение за жертвеност. Характерно е обаче, че някои от тълкуванията на „помъчен“ съзнателно избягват хипотезата за мъченичество при приемането на исляма, а изобретяват друга мотивация:

Може да произхожда и от това, че той се мъчи в полето, се труди, затова помъчен човек. (мъж, 45 г., Брезница, октомври 2013 г.)

Има и съвсем различни, несвързани с официалната памет „обяснения“:

Думата „помак“ съществува и в босненския, и в хърватския език. Това означава премествам от едно място на друго. (мъж, 58 г., Брезница, октомври 2013 г.)

И дори такива:

Помак означава животно, което – като каже, че е помак – се чувства най-добре психически, физически и духовно разположено. Същото е с турчина, с българина-християнин. Как си духовно разположен, как ти се чувстваш най-добре, а не да те е срам. (мъж, 53 г., Лъжница, октомври 2013 г.)

Срамът и страхът, мотивирали дългите традиции на мимикрия, на приспособяване към нагласите и настроенията на мнозинството, са ясно откроени в самия избор на идентификация:

Защото се получава едно маймунисване – когато масата е помашка, съм помак, когато е турска – съм турчин (…) И понеже сме наплашени и аз изчаквам да разбера каква е настройката на християните, благоразумна ли е, така… изнервени ли са – в смисъл как ще ме понасят мен като помак на масата, или като турчин на масата (…) Ние винаги изчакваме как е в компанията настройката. И понеже сме притискани редовно (…) И докато не разбера доколко те са способни да ме търпят, аз избягвам да влизам в спор, в разговор. Обаче в компанията нормално, нали, мога да си говоря свободно, но като разбера, че единият е твърде националистически настроен и аз се държа угоднически, само и само да не ме закача. (мъж, 53 г, Лъжница, октомври 2013 г.)

Съвсем не са изключение твърдения, съвместяващи напълно различни хипотези както за ислямизацията, така и за етимологията на понятието или за произхода на помашкия етнос – без логическо диференциране и съзнание за противоречието, което съдържат:

Помак, нали, означава човек, който не е бил истински турчин. Всъщност, приел е друга религия, което не отговаря на истината, защото те казват: „Нашите майки и бащи, нашите баби и дядовци говореха турски.“ Нещото, което говорят нашите стари хора, така казват те, че е насилствено накаран да приеме исляма, затова – помаци. (мъж, 47 г., Брезница, самоопределя се като помак, но гражданин³⁹ на България, октомври 2013 г.)

Очевидно е, че – освен ясното желание за оразличаване, предизвикано преди всичко от двойната маргинализация на групата – и в „теориите“ за помашки етнос, и в твърденията, събрани на терен, липсва консенсус. тази липса се очертава както във версиите за произхода, така и в хипотезите за ислямизацията или в „борбата“ между етимологиите. Преобладава, все пак, концепцията за предосмански ислям, особено категорично изразена при онези, които се самоопределят като

Мюсюлмани по етнически признак

Разбираемо е, че единствената общност, която полага религията като етнодиференциращ белег, са помаците, доколкото именно религията е качеството, отличаващо ги от останалите – от българите, и дори от турците, които (в техните очи) полагат много по-малко усърдие в изпълнението на кораническите предписания.

При нас религията е по-силна, отколкото при турци-те. При тях има и капчици национализъм, а при нас е само религията. Не ни е дадена възможност да се самоопределим. Сигурен съм, че при преброяването над 80% са отговорили: „Аз съм мюсюлманин.“ Какво значение има какъв е човекът, щом е мюсюлманин? Много хора оставят графата „етнос“ непопълнена. (мъж, 39 г., Мадан, май 2011 г.)

Предположението на цитирания информатор не се потвърждава нито от преброяването⁴⁰, нито от количественото изследване „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011“⁴¹, където „етническите“ мюсюлмани представляват 5,6% от цялата съвкупност, т.е. 19,6% от българоезичните мюсюлмани.

Като мюсюлмани по етнически признак се самоопределят дълбоко религиозните хора (най-вече представители на духовния елит: имами, учители по Коран и техните семейства), но също така и онези, които имат проблеми с етническата идентификация.

Нашето първо самоопределение е мюсюлманин и след това – помак. Не се задълбочавам върху въпроса за етноса, аз гледам за религията. (мъж, 38 г., Рудозем, август 2011 г.)

Изненадващо, никой от респондентите, самоопределящи се като мюсюлмани по етнически признак, не направи аналогия с босненската, официално призната през 1968 г. „мюсюлманска нация“. Тази липса, на пръв поглед, влиза в противоречие с разпространената иначе хипотеза за единна балканска общност на мюсюлманите. Към същия смислов регистър принадлежи и записаната в началото на 90-те години на миналия век от Цветана Георгиева легенда, снета, вероятно, от притчата за Вавилонската кула: Легендата разказва за трима братя мюсюлмани. Единият от тях се заселил в Родопите, другият – в Македония, третият – в Северна България. Така се „наплодил мюсюлманският народ“. Започнали да строят джамия до небесата, но – за да попречи на плановете им – Аллах променил езиците им. (Георгиева 1998:300-301)

Георгиева е уловила и един интересен, но твърде изолиран казус, който – от определена гледна точка – би могъл да се впише в идеята за „въобразяване“ на мюсюлманска нация. През лятото на 1992 г. двама мъже от Сърница тръгнали да търсят подобни на себе си „планински мюсюлмани“ чак в Пакистан. (Георгиева 1998:301) Примерът на Пакистан – другият (освен Босна) опит за произвеждане на нация на религиозна основа – обаче не изглежда ръководен за помаците в България. Нито изобретяването на Пакистан, нито конституционното творчество на Тито и привържениците му в бивша Югославия по никакъв начин не се проблематизират от българските мюсюлмани. Затова мотивацията за пакистанското „пътешествие“ ми се струва по-скоро от ландшафтен характер – доколкото акцентът пада в по-голяма степен върху „планинските“ мюсюлмани, а не – върху „етническите“ или „националните“ мюсюлмани като обект на издирване.

„Недосещането“ за босненската или за пакистанската мюсюлманска нация – политическият израз на национално (етническо?) самоопределение чрез религията – не би изглеждало толкова озадачаващо, ако направим предположението, че обособяващото консолидиране по религиозен признак има в по-голяма степен вътрешно-общностно, отколкото политическо или дори специфично религиозно съдържание. Напълно възможно е това самоопределение да изразява търсене на престижност („Ние сме най-първите мюсюлмани!“), като в същото време снема и стигматизиращото усещане за „предателство на вярата“.⁴²

Различните групи респонденти, самоопределящи се като „етнически“ мюсюлмани, имат различна идентификационна мотивация и различни „обяснения“ за ислямизацията. Понякога – особено при онези с колеблива идентичност – би могло да става дума и за неразбиране на идентификационните маркери. Респондентка от Буково (40 г.), например, твърди:

Българи сме. Етнос – мюсюлмани.

А синът ѝ (20 г., студент) репликира:

Абе, майко, това е религията! Колко пъти ще ти обяснявам! (февруари 2014 г.⁴³)

Дори някои от образованите духовници, които категорично настояват върху хипотезата за предосмански ислям, объркват времето на появата на предполагаемите му носители:

Може би ислямът е дошъл чрез юруците, много преди османците. (мъж, 56 г., Аврамово, януари 2014 г.)

Или:

Исляма сме го приели от дервишите, които са дошли от Анадола. Много преди османците. В Бабяк има надгробни плочи от много старо време. А може и да сме дошли заедно с арабите. Но нашият ислям е повече като турския, затова мисля, че сме дошли от Анадола. Но сме смесени, защото дервишите или войниците се женели за местни жени (не казва какви – Е.И.) и сме забравили езика;, затова говорим само български. (мъж, 40 г., Белица, януари 2014 г.)

Хипотезите за Аспарух като мюсюлманин или за избягалите от покръстването прабългари се тиражират и от образованите респонденти – понякога със съжаление за липсата на документи:

От 1000 години сме мюсюлмани. Още Аспарух е дошъл като мюсюлманин. Ние сме първите мюсюлмани. Пише го в една арабска книга. Обаче – теории много, документи няма. (мъж, 42 г., Рудозем, януари 2014 г.)

Именно липсата на документи мотивира и някои, съвсем уклончиви отговори, целящи да избегнат хлъзгавия проблем за произхода:

За мене е важно, че съм мюсюлманин, произходът не е толкова важен. Нали всички идваме от Ной? (мъж, 40 г., Лъжница, юни 2011 г.)

Наблюденията ми от последните години (след изследването „Нагласи на мюсюлманите в България – 2011“) показват, че етническата идентификация „мюсюлмани“ бавно нараства – за сметка на „турската“ идентичност. Това се случва дори в райони с преферирано турско самосъзнание като Гоце Делчев и Якоруда.

Още преброяването през 2011 – при всичките си несъвършенства като методология – показа такава тенденция, например, в „емблематичното“ Рибново. При предишните преброявания (1992 и 2001 г.) „турците“ в Рибново са били съответно 2311 (от общо 2532 жители) и 1446 (от общо 2559). Сега като „турци“ са се идентифицирали само 131 души (от общо 2745). 572 са се самоопределили като българи⁴⁴, а 164 като „други“⁴⁵. Затова пък 1873 души са се възползвали от възможността да не отговорят на въпроса за етническа принадлежност, дадена за първи път в това преброяване.⁴⁶ Идентификацията „българи“, наистина, също нараства, но не вярвам това да е за сметка на „турците“. Толкова рязък преход едва ли е възможен, освен – ако е мотивиран от някакви лични причини или взаимоотношения на всекидневно ниво, които също понякога могат да бъдат определящи за избора на идентичност. По-вероятно е „турците“ постепенно да се „преливат“ в „помаци“ или „мюсюлмани“ (т.е. „други“) или в групата на отказалите се от самоопределение.

„Преливането“ регистрирах и на терен:

Преди хората се наричаха помежду си турци, а сега ми направи впечатление, че вече много използват и думата „мюсюлмани“, в Рибново я чух, в Краище също. Тази промяна е настъпила в резултат на всичко, което се направи от политиците след 1990 година, в резултат на медиите. А също и в резултат на това, че когато кажат, че са турци, им се смеят цинично в лицето. (жена, 56 г., Корница, март 2014 г.)

В Якоруда етническата идентификация „мюсюлмани“ също започва да нараства.⁴⁷

Дали тези процеси имат връзка с нарастване на религиозността, или са мотивирани от съвсем различни фактори, ще се опитам да изясня в следващата глава. Тук бих искала да кажа още няколко думи за вече споменатата и набираща все повече популярност теория за

Предосмански ислям на Балканите,

която има пряка връзка с моята тема. Защитават я както самоопределящите се като помаци (независимо от различните версии за произход), така и самоопределящите се като турци и като мюсюлмани по етнически признак. Затова е редно да и обърна специално внимание.

„Теорията“ започна да циркулира на терен от началото на 90-те години, основана върху споменатите литературни текстове⁴⁸ – опит за формиране на културна памет, но и (в по-редки случаи) върху устни разкази на предците – комуникативна памет.

„Доказателствата“ са преди всичко „ранните“ надписи върху джамии и надгробия, в повечето случаи – изчезнали.

Допуска се през 9. век в област Ахридос да са живели араби, тъй като в гр. Мадан е открит надгробен камък от 254 г. по Хиджра (870 г.) и е на името на хаджи Хасан Рухиджун. (Мехмед 2007:12)

Най-добрият специалист по османска палеография в България Катерина Венедикова е разчела (По снимка) надписа върху паметника на покойния хаджи Хасан, починал през 1254 г.⁴⁹ по Хиджра (1838-1839 сл. Хр.):

Благодетел и добротворец е покойният хаджи Хасан. Заупокойна молитва за душата му.

„Рухиджун“, според нейната експертиза, не е фамилно име, както го превеждат Дорсунски и след него Мехмед, а означава „за душата му“. Сред множеството аргументи за късния произход на паметника Венедикова сочи и факта, че надписът е на книжовен турски език, формиран едва през 13. век. (Венедикова 2008:182-183)

На хипотезата за предосмански ислям се натъкнах дори в „атеистичното“ Неделино, където ми показаха паметник от 1342 г. (по Хиджра), твърдейки, че е от 14. век. Имало и други паметници, но ги отнесли „службите“ от Кърджали по време на „възродителния“ процес. Въпреки очевидното объркване на датирането, което им посочих и с което се съгласиха, респондентите настояваха, че изповядват ислям „от време оно“, защото така казвали предците им:

Последователи на Пророка донесли исляма още в езическо време. Християнство тук не е имало. Зная го от дядо си, който беше имам. (мъж, 58 г., Неделино, април 2014 г.)

Макар да бяха чели М. Дорсунски и Х. Мехмед, хората предпочитаха аргументите на комуникативната памет.

Същите аргументи ми представи и силно религиозен мъж от Якоруда, който по презумпция отхвърляше „книгите“, защото учените пишели „всякакви лъжи“. Неговата хипотеза за приемането на исляма се оказа най-екзотичната:

Дошли сме преди българите. Българите, нали са от 800-та година, значи век преди това.

Въпрос: Българите са от 681, не може век преди това, защото ислямът е от 622.

Значи – дошли са веднага след Пророка. Защо да не може – хората са се движили… (мъж, 75 г., Якоруда, юли 2014 г.)

Съществуват съобщения (в беседата⁵⁰ към статията „Помаци“ в Уикипедия, например) и за сега съществуващи паметници, един от които можел да се види в музея на рудодобива в Мадан.

Никой в музея не беше виждал въпросния паметник, но знаеха за съществуването му от книгата на М. Дорсунски, публикувал негова снимка. Обясниха ми, че става дума за плочата над входа на старата, разрушена в края на 50-те джамия, разбира се, изчезнала. И ме насочиха към човек, положил големи усилия да я намери, който ще ми разкаже „цялата история“.

Научих, всъщност, историята на публикуваната от Дорсунски снимка, а не на самата плоча, чието местонахождение респондентът не знаеше. Цитирам я дословно:

На една родова среща старият Хафуз Мурад (вече покойник) ми разказа как разчел надписа. След като съборили джамията, изглежда, първоначално запазили плочата. Извикал го Филип Русинов – тогавашен партиен функционер, който донесъл първия грамофон и първия фотоапарат в Мадан. Русинов заснел надписа с този нов апарат, а на гърба записал с български букви превода, направен от Хафуз Мурад:

„Биняй Жеми и Шериф дер Карией Маден 310 сене.“

Ясно се вижда, че джамията е построена през 310 по Хиджра, значи – някъде през 9. век.

През 2004 Русинов ми показа снимката⁵¹, но не знаеше какво е станало с плочата.

За надгробния камък на х. Хасан Рухиджун не зная нищо.

Един стар човек ми сподели, че пази надгробен камък отпреди 310. Но го е страх да го покаже – нали знаете, хората се страхуват, особено старите… (мъж, 45 г., Мадан, април 2014 г.)

Венедикова, разчела надписа по въпросната снимка, твърди, че тук е извършена същата манипулация, както в случая с хаджи Хасан – отпаднала е цифрата 1, обозначаваща 1000. Така, датирането на маданската джамия би трябвало да се отнесе към 1310 г. по Хиджра (1892-1893 г. сл. Хр.). (Венедикова 2008:186-187)

За съжаление, прецизната и аргументирана статия на Венедикова започва с твърде изненадващ увод, където се говори за „помохамеданчване с огън и нож“. Авторката цитира буквално (По пропагандната публикация на П. Петров⁵² „По следите на насилието“ от 1988 г.) „Исторически бележник“, наречен от нея „източник“. (Венедикова 2008:156-157) Допускам, че това позоваване ще отнеме от убедителността на останалите й аргументи – сред привържениците на хипотезата за предосмански ислям, които ще продължат да настояват върху своите „доказателства“ за другост. Инерцията – българския произход да се мисли непременно и еднозначно в измеренията на „възродителния“ процес – вероятно ще доведе до отхвърляне и на тези аргументи като „комунистическа фалшификация“.

Съмнителната компетентност в „разчитането“ на „ранните“ надписи от автори като Дорсунски и Мехмед предизвиква и други версии на „доказателства“: надписите отпадат, за да бъдат заменени от недатирани надгробни камъни, „разпознати“ обаче от „археолозите“:⁵³

Не е вярно, че сме приели исляма от турците. Има много мюсюлмански надгробни паметници отпреди нашествието. Не, датите не са по Хиджра или по християнския календар, защото изобщо няма дати. Археолозите са ги определили откога са.

И има ли значение кога сме приели исляма? Важното е, че вярваме. (мъж, 50 г., Чепинци, май 2011 г.)

Различните варианти „доказателства“ на хипотезата за предосмански ислям съвпадат с различните версии за произход на помаците, които описах по-горе. Така, привържениците на арабската „теория“ претендират исляма да е разпространен от минавалите „по тези земи пейгамбери“, от арабски мисионери или – поне – търговци. (Лозанова 1998:452-453, Троева 2013:205)

Някои от адептите на прабългарската „теория“ се позовават на арабския пътешественик Ибн Фадлан и съчинението му „Пътуване до Идил“ (Волга), където се споменава ислямската принадлежност на тамошните българи, пеещи прослава на Аллах. Един от публикуваните в списание „Alev“ (издавано от Емел Балъкчи и Мехмет Шакир) откъси разказва за великан от племето Йеджудж и Меджудж, подвизаващ се сред волжското население. (Фадлан 2009:7, 23-24) В същия брой, в редакционна статия списанието съобщава, че хората в доспатското село Барутин знаят легендата за Джудж и Меджудж, познати там като Джичо Меджичо, и с трогателна увереност ги обявява за наследници на българите, приели исляма във Волжската си държава през 9. век. (АД 2009:21) Авторът на статията пропуска обаче да съобщи, че племената Яджудж и Маджудж са известни от Корана, а преди него (като Гог и Магог) – от Библията.

Като „доказателство“ се привеждат и някои от дервишките гробове (тюрбета) – обекти на култ не само в средите на хетеродоксните мюсюлмани, но – често пъти – и на ортодоксалните сунити.

Най-честият пример, който се дава, е тюрбето на Хъзър баба в Горна крепост, където – като дата на смъртта на светеца – се споменава годината 550 по Хиджра (1155 г.). (Мехмед 2007:14) Според двамата най-прецизни изследователи на хетеродоксния ислям у нас Л. Миков и Н. Граматикова обаче, тюрбето е от 18.-19 в., а надписът е поставен в наши дни.⁵⁴ (Миков 2005:231, Граматикова 2011:556)

Е. Балъкчи добавя към това „доказателство“ и тюрбето на Елмалъ баба в Биволяне, където анонимен професор разчел надпис на един от надгробните камъни в дервишкото гробище⁵⁵ и го датирал от 641 по Хиджра. Друг надпис пък показвал 128 по Хиджра. (Балъкчи 2009:7-8)

Граматикова датира тюрбето от последната четвърт на 16. век – според надгробен надпис за сина на Елмалъ баба от 1030 г. по Хиджра (1620-1621 г.). (Граматикова 2011:555)

Огромното желание да се поддържа хипотезата за предосмански ислям допуска дори такива „теории“:

Нашите пра-пра деди били престъпници от Мала Азия, интернирани тук. Те се оженили за тракийки или славянки и затова ние говорим български – защото езикът се предава от майката – майчиния език. (Лозанова 1998:453)

Хипотезата за предосмански ислям не е непозната и в други балкански региони – още от 40-те години на 20. век. Нейни привърженици са – разбираемо – босненски и албански учени с мюсюлмански произход, но техните теории са в доста по-голяма степен диференцирани в сравнение с българските упражнения по темата. Като изтъква присъствието на турци-мюсюлмани в басейна на р. Вардар (за които свидетелства още Анна Комнина), М. Ханджич (1940 г.), все пак, настоява, че в Босна ислямът се разпространява след идването на османците. Според М. Хаджияхич (1944 г.), това се е случило по-рано, но той изрично прави уговорката, че източник на подобни твърдения е само устната традиция.

През емблематичната за босненската мюсюлманска нация 1968 г. С. Балич лансира идеята, че исляма е разпространен от турски номадски групи между 9. и 13. век. (По Grivaud et Popovic 2011:576, 592, 610)

Хипотезата за предосмански ислям е доловима твърде слабо на терен в съвременна Босна и Херцеговина. Мнозинството от респондентите – включително служители на култа и ученици от медресето в Сараево – изтъкваха, че „ислямът е от турците“.⁵⁶ Новото е не изобретяването на ислям „от време оно“, както в българския случай, а все по-отчетливото налагане на отделен етнически произход на богомилите мюсюлмани от древните илири. Очевидно, официално съществуващото почти половин век самоопределение по религиозен признак е снело необходимостта от лансиране на религиозна отделност, а упражненията по диференциране са придобили настоятелен етнически привкус.

Колегата от Института по история в Сараево С. Бешлия ми посочи като проводници на тезата за предосмански ислям познатите стари автори като Ханджич и Хаджияхич и един единствен съвременен – Шевко Омербашич, бивш мюфтия на Загреб.⁵⁷

Изключение представляват хетеродоксните мюсюлмани – особено около прочутото теке в Благай, където се намира един от „гробовете“⁵⁸ на големия светец Саръ Салтък. Техните разкази описват приемането на исляма „още по времето на Саръ Салтък“ (13. век) и дори „от по-рано“. Богомилите, всъщност, предрекли идването на Пратеника. Дори когато още не били мюсюлмани, се молели по пет пъти на ден.⁵⁹

„Разделението“ би могло да се очертае по поколенчески признак. Младите настояват на хипотезата за ислямизация в османския период, а по-възрастните – върху предосманския ислям. В Почители дори избухна спор между образован млад човек, пространно цитиращ Евлия Челеби, и по-възрастния имам, който определяше себе си като правоверен сунит, но иначе поддържаше версията за „времето на Саръ Салтък“:

Официално казват, че сме го приели от турците, но иначе ние си знаем, че е от Саръ Салтък. (мъж, 59 г., Почители, юни 2014 г.)

Не бих се наела да твърдя, че хипотезата за предосмански ислям, усърдно разпространявана сред помаците в България, представлява възможно влияние от Босна и Херцеговина, където присъствието и е много по-слабо забележимо. Не така стои въпросът с влиянието от Косово.

Ще разгледам по-подробно „теорията“ на косовския ислямски теолог Неджат Ибрахими (1998 г.) – не само заради очевидното и влияние върху българската публика, но и заради „българската следа“, която се прокрадва в нея.

Още след 8. век, според Ибрахими, една част от илиро-албанците преминали директно от политеизма към исляма – без преди това да са били християни. Тази ранна ислямизация засегнала преди всичко Косово, Източна Сърбия и част от Македония. Контактите с исляма били осъществени чрез арабите по византийската граница и в средиземноморския басейн, чрез печенегите, идващи от унгарска страна, както и чрез турците вардариоти. „Българската следа“ в този процес личи в твърдението, че ислямът бил много разпространен в „българската империя“. През 922 г. цар Симеон изпратил посланик до халиф Ал Муктадир от династията на Абасидите, за да предаде съобщение, че иска той и семейството му да приемат исляма.

След тези „исторически“ сведения, авторът преминава към политически внушения, напълно обясними във времето, когато е писано съчинението му (и заради които той е репресиран от сръбските власти):

Присъствието на мюсюлмани на Балканския полуостров станало толкова силно, че християнските кралства вече не можели да ги толерират. Много кръстоносци преминали през полуострова и буквално ги унищожавали. Това се случило през 13. век, а българите и сърбите са много горди с това, че са защитавали християнството. Оттук се подразбира за голямата омраза между мюсюлмани и славяни.

… късогледите и прагматични политици от европейските християнски кралства, чувствайки, че губят почва, отвърнали със сила – основата на бъдещата европейска политика била поставена. Никога повече няма да има толкова чистосърдечни отношения между мюсюлмани и християни в Европа.

Основният патос на Ибрахими е насочен, разбираемо, срещу сърбите, макар че „европейската политика“ и западните държави, които – през 1998 г. – все още не са предприели своята военна намеса срещу Сърбия, също не са пощадени.

Преследванията, на които били обект мюсюлманите под управлението на християните през 13. и 14. век, повлияли ужасно много на балканските нации. Затова се наблюдава толкова рязко приемане на исляма от местните, след като османските армии завладели полуострова през 14. век. (Ибрахими 1998)

Каквато и да е мотивацията⁶⁰ за тези – повече или по-малко състоятелни от академична гледна точка – теории, нито една от тях не артикулира хипотезата за предосманския ислям като единствено възможна. Ако се привеждат доказателства за неговото съществуване, те не влизат в противоречие с отрано наложилата се в югославската историография теза за постепенната и доброволна ислямизация през османския период. Нияз Шукрич (1986) дори оспорва самия термин „ислямизация“ по отношение на ранното средновековие и предпочита да говори за „присъствие на исляма“, частично разпространен от различни племена (печенеги, например), заселени на Балканите преди османското нашествие. (По Grivaud et Popovic 2011:500)

Напълно вероятно е – за разлика от диференцираните теории на учените от бивша Югославия⁶¹ – българската категоричност за предосманския ислям като единствено възможна хипотеза да е резултат от продължителното битуване на официалната, нормативирана памет за насилствената ислямизация. В глава I подробно изясних почти цялостното отсъствие на такава памет в обществата на бивша Югославия, което, предполагам, обезсмисля каквато и да било напористост в обратната посока. В България – напротив – вменяваната с всички средства „насилствена теория“ е съвсем логично да предизвика „стрес от историята“ и изобретяване на друга, „собствена“ история.

Съвсем не е случайно, че мнозина респонденти отхвърлят самото понятие „ислямизация“, мислейки я преди всичко като насилствена – в следствие на дългогодишната държавна политика за изобретяване на памет. Инструмент именно на това отхвърляне е хипотезата за „ислям от време оно“, която не само „наваксва“ престижност и снема стигмата от „предателството на вярата“, но и безпрекословно изразява съпротива срещу официалната памет.

Ислямизация не е имало. От Изтока, от Монголия идват народите, които населяват Балканите. Идват и християни, и мюсюлмани. Идват си с религиите. Ако бяхме мюсюлмани от малко време, щяха да успеят да ни побългарят. А те не са успели. (мъж, 60 г., Рибново, февруари 2014 г.)

На въпроса за ислямизацията. Не е имало такова нещо. Ако турците бяха колили по един човек на ден, един българин нямаше да остане тука. (мъж, 62 г., Буково, февруари 2014 г.⁶²)

Може би не е случайно, също така, че единственото сред изброените по-горе съчинения, цитирано и следвано от българските адепти на предосманския ислям, е най-съмнителното от академична гледна точка произведение на Ибрахими. Трудно ми е да определя дали в това предпочитание вземат връх чисто „технически“ съображения (последно по време на написване, преведено на английски език), или преобладават съдържателните – споменатата „българска следа“, например. Вероятно всички те имат значение, но, все пак, ми се струва, че най-привлекателна е по-екстремалната (в сравнение с останалите) гледна точка.⁶³ Макар да не защитава хипотезата за предосмански ислям като единствено възможна, Ибрахими поставя сериозен акцент върху репресиите, упражнявани векове наред над мюсюлманите – било от балканските, било от европейските християнски държави.

Именно репресиите се оказаха в центъра на собствения ми дебат с респондентите. Мнозинството от тях – независимо от липсата на консенсус за произхода – задължително обвързваха въпроса за ислямизацията с „възродителния“ процес.⁶⁴ Охотно разказваха трагичните преживелици – собствени и на предците им – през 1912 г., през 40-те, през 60-те, през 70-те…

Един от тях през цялото време мислеше ислямизацията като „Кръстилката“ от 1912:

Българите ли са насилвали, турците ли – не е ясно.

Събрали ги през 1912 да ги кръщават и станало земетресение. И се уплашил попът, и казал: „Всеки да си се моли, както иска.“ Обаче след това пак насила са сменили имената.

Хората обсъждат побългаряването. Потурчването – не. (мъж, 75 г., Неделино, април 2014 г.)

Разбира се, обвързаността между зададените въпроси за ислямизацията и незададените за „възродителния“ процес може да се окаже и от механично естество – основана на ситуационни подобия. Възможно е настоятелните и подробни разкази за репресиите, на които са били и продължават да бъдат подлагани⁶⁵, да прикриват нежеланието на респондентите да дебатират историческия смисъл на ислямизацията, който досега, вероятно, не са проблематизирали или – някак саморазбиращо се – са „обяснявали“ с хипотезата за ислям „от време оно“.

Във всеки случай – ако трябва да търсим източник на травматичните нагласи у мюсюлманите в България, които довеждат общността до капсулиране, до недоверие и дори страх от мнозинството – този източник, със сигурност, не е ислямизацията, а „възродителният“ процес.

„Възродителният“ процес, в който са били „по-мъчени“…