Това което понастоящем се нарича „човешки права“ или „правата на човека“ преди това се наричаше „естествени права“ и разбирането на хората за тях бе свързано със схващането им за естествения закон. Разбира се, би трябвало да бъде казано, че точно както позитивните права на човека произтичат от позитивния закон, по същия начин естествените права на човека произтичат от естествения закон. Това е достатъчно приемливо твърдение, но то в някои отношения е смущаващо и се нуждае от известно обяснение.
Характерно за позитивните права е, че в действителност ги има всеки. Позитивните права са тези, които са дадени (или потвърдени) и се прилагат чрез системата на вътрешното право (municipal law), което преобладава във всяка страна. Ако човек не е сигурен дали има някакво позитивно право, той може да се консултира с правни документи или с юрист; ако двама души спорят относно някое позитивно право, съд ще определи кой има право и кой не. По този начин въпросите относно позитивните права могат да бъдат сведени до въпроси за позитивния закон, които са в същност въпроси за факт. Въпросите за справедливостта (fairness) са спомагателни. Например, позитивния закон на Обединеното кралство дава на гражданите на Ирландската република право да гласуват на изборите във Великобритания независимо от това плащат ли те данъци в тази страна или не и лишава от това право гражданите от Британската общност на нациите, дори ако те плащат данъци на Англия.[1] Някои хора чувстват, че този закон не е справедлив и те могат със силни доводи да аргументират твърдението си, но подобни морални съображения нямат нищо общо с валидността на позитивното право на гражданите на република Ирландия да гласуват в Обединеното кралство. Позитивните права са факти. Те са това, което хората действително имат. Съвсем друг въпрос е какво хората би трябвало да имат.
Правата на човека, или естествените права, недвусмислено принадлежат към логическа категория, различна от тази, към която спадат позитивните права. Вторият параграф от член 13 на Всеобщата декларация за правата на човека, провъзгласена от ООН през 1948 г. заявява, че „всеки човек има право да напусне всяка страна, включително и своята, и да се връща в страната си“. Това изглежда съвсем правилно. Това е друг начин да се каже това, което древните гърци казваха, когато говореха за свободата като право „да отида там, където искам и да тръгна от където поискам“ Но ясно е, че това не е заявление за факт. През 1948 г. на милиони хора в света не беше позволено от управниците им да напускат страните си и да се връщат и все още това е така пак за милиони хора. Това право е далеч от положението да бъде прието и прилагано от всички законодателни системи в съвременния свят, има редица национални законодателства, които отричат правото, посочено в чл. 13 на Всеобщата декларация за правата на човека.
В какъв смисъл тогава, имаме право да провъзгласим за всеобщо правото да напускаш страната си и да се връщаш в нея? Някои философи биха отговорили: в никакъв. Джереми Бентам, например, казва: „Правата са деца на закон; от действителните закони идват действителните права, но от въображаемите закони, от „законите на природата“ идват въображаеми права … Естественият закон (естественото право) е просто нелепост…“[2] Едмънд Бърк в голяма степен бе на същото мнение, веднъж той протестира, че може да разбере какво означава израза „права на англичаните“, но не и смисъла на друго положение: „права на човека“. Забележката на Бентам е шокираща, и човек се надява тя да не е вярна, но си заслужава да бъде направена, защото тя задължава тези от нас, които вярват, че разговорът за естествените права не е нелепост, да изяснят какъв именно смисъл влагат в този израз. За Бентам, както и за Бърк проверката за това дали нещо е право или не, е въпросът „Наистина ли се ползва?“ или „То действително ли се прилага?“, или казано с други думи „Това позитивно право ли е?“ От тази гледна точка, която идва от това, което е познато като правен позитивизъм, само тези права, които са позитивни, е допустимо изобщо да бъдат наречени права. Бърк разглежда правата на човека просто като „абстракции“, докато правата на англичаните са реалности – „позитивно записано традиционно название за всичко това, което може да е скъпо за човека и за гражданина“[3].
Както Бърк, така и Бентам имаха политически и философски интерес към този въпрос. И двамата смятаха разговорите за правата на човека за вредни и лишени от смисъл. Консерваторът Бърк възразяваше срещу такъв разговор, защото той стимулира революционните чувства на обикновените хора и внушава „на хората, предопределени да пътешестват по тъмния път на живота, изпълнен с труд, фалшиви идеи и празни очаквания“ (Edmund Burke, Works, London, 1832, vol. V, pp. 180-181). Радикалът Бентам не искаше да участва в обсъждане за правата на човека, защото то произвежда манифести, които нямат действително значение в позитивния закон, декларации, които заемат мястото на истинското законодателство. Бърк не обичаше реториката, която води до публичен смут, а Бентам я смяташе за нещо, което позволява на политиците да пробутват на публиката приказки вместо дела. Бидейки по такъв начин атакувана и от ляво, и от дясно, не е изненадващо, че идеята за естествени права не беше на мода през деветнадесетия век.
Последните четиридесет години[4] свидетелстват за забележително възраждане на идеята за естествени, или човешки права. Една от причините за това е възможно да бъде намерена в огромните злини на двадесетия век – нацизма, фашизма и другите тоталитарни идеологии, режими и войни, които представляваха ожесточена заплаха за правата на човека. Вероятно друга причина може да бъде намерена в нарастващото искане за равенство между хората. Една от главните задачи, които имаше Организацията на обединените нации след Втората световна война бе да осигури това, което Уинстън Чърчил нарече „възкачване на правата човека на престола“, а след войната Съветът на Европа направи забележителни усилия да съдейства за постигането на това „възкачване“.
Това, което изразът на Чърчил „възкачване на правата на човека на престола“ имаше пред вид, бе превръщането на правата на човека в позитивни права. Понеже едно позитивно право, по определение, се нуждае от система за тълкуване на позитивния закон, както и от влизане в сила на позитивен закон, за да стане действителност, едно общоевропейско или световно ползване на правата на човека като позитивни права зависи от установяването на общоевропейски или световни институции, снабдени с необходимите властови пълномощия. Някои такива институции вече бяха проектирани и пуснати в действие, макар и в ограничен мащаб. Но за грамадна част от човечеството все още няма наднационална институция, която може да поддържа и осъществява спазването на правата на човека за всеки от тези хора, които живеят в страни, където правата на човека не са признати от националните им законодателства.
Можем ли тогава да се съгласим с Бентам и да кажем, че за много милиони хора от целия свят сега, правата, назовани във Всеобщата декларация за правата на човека, са една безсмислица? Човек, комуто е отказано разрешение да напусне страната си напълно може да е първият, който би се съгласил с Бентам, че е безсмислено да твърди (както прави чл. 13 от Всеобщата декларация за правата на човека) че „всеки човек има право да напусне всяка страна, включително и своята“. Но при по-нататъшно размишление той може да почне да приема, че въпреки всичко има известен смисъл в горното твърдение. Защото когато говорим за едно право, ние не просто се изказваме за факти, отнасящи се сферата на действие на една позитивна правна система и бихме извратили юридическия език, ако твърдим, че правим това. Думата „право“ по определение означава не само „законно или законосъобразно предоставяне на право да имаш или да направиш нещо“, то също така означава „справедливо предоставяне на право да имаш или да извършиш нещо“. Всички ние говорим за нашите морални права, както и за законовите или позитивните права. Разбира се, най-разпространената употреба на думата „право“ е както да предявиш иск, така и да твърдиш, при правенето на този иск, че човекът, който го предявява, има моралното право да постъпва така. Например, да кажеш „Аз имам право на прилична заплата“ не е същото както да кажеш „Факт е, че аз получавам прилична заплата“. Напротив, човекът, който казва, че има право на прилична заплата най-вероятно е човекът, който не получава такава. Кант веднъж казва, че ние осъзнаваме в най-голяма степен природата на нашия дълг, когато той влиза в конфликт с нашата склонност към нещо; по подобен начин ние имаме склонност да осъзнаваме в най-голяма степен правата си, когато те не биват признавани.
Точно както позитивното право принадлежи, по определение, към областта на факта, на това което е, така моралното право спада, пак по определение, към категорията това, което би трябвало да бъде. Ако афоризма на Бентам бъде приет, на нас никога ни би следвало да ни бъде позволявано да употребяваме думата „право“ в този втори смисъл на справедливо предоставяне на право да имаш или да направиш нещо. И защо ние би следвало да позволяваме на Бентам да ни отнема едно много важно понятие, да отхвърля неяснотата на думата и да разрешава само нейните традиционни и възприети употреби? Несъмнено искането на Бентам е нетърпимо своеволно и неприемливо.
При положение, че разликата между логическите категории на позитивните права, от една страна, и моралните права, от друга е вече приета, ние се сблъскваме с друг проблем. Как да обясним и да се застъпваме за „справедливото предоставяне на право да имаш или да направиш нещо“, което конституира едно морално право? Ние виждаме, че валидността на едно позитивно право може да бъде потвърдена чрез отнасяне към институциите на позитивното право. Но как да установим валидността на моралните права?
Видът морално право, който е най-лесен за разбиране, е правото на само една личност. Например, аз, претендирам за серия от морални права и ако бъда призован да оправдая тези претенции, мога да изложа един от следните аргументи:
(1) Аз мога да кажа, че съм заслужил това право. Ако съм съчинил песен, аз претендирам за моралното право да налагам условия за нейната публикация. Аз придобивам това право чрез творчески труд за композиране: аз съм го заслужил.
(2) Аз мога да кажа, че съм купил това право. Ако съм издател и съм придобил, чрез честна сделка пълномощия от вас да публикувам песента ви, тогава аз имам моралното право да я обнародвам, спазвайки условията, предвидени в сделката. Купуването, разбира се, е занимание, което зависи от наличието на пари. Но дори в общество, където парите не са познати, би било възможно да бъдат придобити морални права чрез бартерна размяна или чрез друга форма на договор, аналогична на този за покупка. Обещанията, или договорите, създават морални права едновременно с учредяването на задължения.
(3) Аз мога да кажа, че съм наследил правото. Това е форма на право, която зависи от съществуването на вид общество, където наследяването е обичайна институция. Но във всички общества, в които се очаква бащите да се тези, които изхранват семейството, вдовицата и малките деца биха могли основателно да претендират за справедливо законосъобразно предоставяне на правото да наследяват известна част от имуществото на починалия мъж, на основата на това, че чрез брака един мъж е придобил договорното задължение по отношение на жена си да изхранва нея и децата и това дава на съпругата правото да очаква, заедно с децата си, да бъде изхранвана от имуществото си, ако той умре преди нея.
Накратко, ние оправдаваме моралното право на един индивид, доказвайки, че тези права са били или заслужени, или придобити чрез обвързваща договорна гаранция.
Освен за моралните права на отделното лице, ние също така говорим за моралните права на даден клас от лица, такива като родители, лекари, учители и свещеници. Много от специалните права на тези класове от лица са изложени в позитивния закон и следователно са позитивни права, но тук аз се занимавам с техните морални права (които могат да са, но могат и да не са позитивни права) и с оправдаването на тези морални права. Понякога това е изразено в езика на ролите. Ако човек изпълнява определена роля, той придобива известни права. Например, ако някой стане Кентърберийски архиепископ, той придобива известни морални права, които произтичат от тази роля. Той може да претендира, например за моралното право да съветва Краля на Великобритания относно брачните приготовления на кралското семейство. Нито едно друго лице, с изключение на това, което изпълнява ролята на Премиер, няма същото морално право. Така че ние тук имаме три лица с морални права и с морални задължения, които произтичат от ролите, които изпълняват. Изпълняването на ролята на Крал на Великобритания задължава – или установява задължението – този, който я изпълнява, да говори с Кентърберийския архиепископ и с Премиера на кралството за своите брачни планове; по същия начин изпълнението на ролята на Кентърберийски архиепископ или на Премиер дава на двамата, които изпълняват тези роли, моралното право да се интересуват за намеренията на Краля.
Съвършено правилно е забелязано, че изпълнението на една роля е предмет предимно на изграждане на мрежа от задължения, и че един човек придобива морални права най-вече в степента, в която изпълнява задълженията, които ролята налага. Спокойно бихме могли да посъветваме един небрежен и мързелив Кентърберийски архиепископ да се откаже от някои от (макар че едва ли от всички) неговите морални права. По този начин може да изглежда, че правата, които произтичат от роли са преимуществено права, които са заслужени, или са аналогични със заслужените права, бидейки изключителни права, или права, които не всеки има.
Една огромна трудност в оправдаването на естествените или човешките права е че, докато те ясно принадлежат към категорията на моралните права, те не могат да бъдат оправдани чрез вида доводи, които ние обикновено ползваме, за да оправдаем моралните права от вида, който до сега разглеждахме. Едно човешко право е нещо, което принадлежи на всички хора във всички времена. Следователно, то не може да бъде оправдано по начина, по който ние оправдаваме правата, които са заслужени или са придобити чрез изпълняването на особени роли; правата на човека не са купени, нито пък са създадени чрез някаква друга особена договорна гаранция. Те не са изключителни, те не „вървят заедно с работата“, която се изпълнява. Те принадлежат на човека просто защото той е човек. Или както го е казал Жак Мартен: „Човешкото лице притежава права поради самия факт, че е лице, че е една цялост, господар на себе си и на действията си, което лице следователно не е средство за постигане на една цел, но е цел, която трябва да бъде разглеждана сама по себе си.“ (цитирано е съчинението на Jacques Maritain The Rights of Man, London, 1944, p. 37)
Това отново ни връща към думата „природа“. В говоренето за права на човека, ние претендираме, че има нещо в природата на човека, което му дава право на особено уважение. Естествените права могат да бъдат разгледани в техния произход като претенции, които всеки естествено предявява. Никой не иска да умре от насилствена смърт, никой не иска да бъде наранен или принуждаван против волята си. Тези нагласи са толкова всеобщо споделяни, че ние говорим за тях като за естествени. Освен това, човекът е същество, което e извънредно крехко. За разлика от раците и от бодливите прасета, homo sapiens няма върху тялото си броня. Най-силният мъж на земята може, ако е заспал, лесно да бъде убит, ранен или пленен. Тази уязвимост дава особена настойчивост на желанието на човека да избегне такава съдба.
Освен това понякога се внушава, че тази уязвимост е това, прави от човека социално животно. Заради собственото си запазване, човек трябва да живее в мир със съседите си и това означава, че той трябва да живее съобразно някаква форма на правила. Човек няма инстинктите, които карат мравките и пчелите да изпълнява известна социална роля. Човекът има независими импулси и критически мисли, така че независимо от това, че трябва да живее в общество, той може да го прави само ако има правила. „Естествения закон“ е опит да се обяснят основни принципи, а именно, че всички общества би трябвало да съблюдават правилата си, ако системата на позитивното право е в съгласие с естествените нужди и разумните претенции на човека.
Русо веднъж казва, че моралността започва с човешкото общество. Във всеки случай, човешкото разбиране на морала е нещо, което човекът дължи на опита си от живеене в общество. В обществото, човек може не само да предяви претенция, той трябва да я оправдае: той може да говори за това, че е морално упълномощен; той трябва да ползва езика на моралните права. Той може не само да каже, че не иска да бъде наранен, но и че в общество, което извира от желанието и готовността на човека да живее и да бъде оставен да живее, всеки има дотолкова правото да не бъде нараняван, доколкото той не наранява никой друг. Обществото създава едновременно както дълга да не нараняваш съседа си, така и моралното право да не бъдеш нараняван от някой от съседите си.
Но, от друга страна, исторически факт е, че не всички установени в света граждански институции следват тези принципи. Системите на позитивното право често са установявани чрез сила или завоевание, и макар че те изобщо поддържат мира и реда, законите им понякога повече се занимават с удовлетворяването на някоя амбиция, отколкото със защитата на моралните права на индивидите. Дори някой би бил изкушен да каже, макар и парадоксално, че законова система, която нарушава естествените права на хората, не заслужава името закон, защото законът или правото, по определение, е „система на справедливостта“ и наложителната необходимост от справедливост само по терминологията си се различава от изискванията на естествения закон. Да се нарушава естествения закон означава да се изостави това, което се нарича „власт на закона“ и да премине към произволен деспотизъм. Едно от нещата, които се подразбират, когато кажем, че човек има естествено право на свобода, е това, че желанието да бъдеш свободен е естествено, всеобщо и основателно и следователно, това което трябва да бъде оправдавано, е не толкова желанието на човека за свобода, колкото, грубо казано, всеки опит за възпрепятстване удовлетворението на това желание.
Има много стара западна традиция на вяра както в действителността на естествения закон, един закон, който е по-висш от декретите на принцовете, така и във всеобщите права, с които този естествен закон удостоява всички разумни, съзнателни човешки същества. Гърците, стоическите философи, древните римляни, средновековните християни и модерните рационалисти поддържат общо взето една и съща концепция за основните морални права, които всяко човешко същество притежава просто по силата на това, че е човек. Това не са права, с които са удостоени изключително и само членовете на едно отделно общество. Те са всеобщи. И те, така да се каже, се наследяват, вървят заедно с природата на човека. Обаче именно голямата им общност ги прави изобщо трудни за ясно разпознаване.
От това следват различните опити, правени досега, за съставяне на списъци с права на човека. Джон Лок, философът, цитиран най-често като авторитет по този въпрос, писа за правото на живот, на свобода и на собственост. Хартата за правата, провъзгласена от английския парламент след „Славната революция“ през 1689 г., споменава също правото на съд със съдебни заседатели и предписва както да няма прекалено високи гаранции, които трябва да плащат заподозрените в престъпление, за да бъдат освободени от арест, така и прекалено високи глоби в качеството на наказание, а освен това постави извън закона жестоките и необичайни наказания. Разсъжденията на Лок, както и примерът на английската „Харта на правата“ имаха голямо влияние по целия свят. Когато американските колонии на Англия завоюваха независимостта си, няколко издадени декларации за правата добавиха към английската „Харта…“ също и правото на щастие (или, както е казано по по-куртоазен начин в документите, правото на преследване на щастието).
Конституцията на САЩ от 1789 г. заедно с приетите малко по-късно изменения, познати като „Декларация за правата“ („Bill of Rights“), определя малко по-подробно тези права, и това е разбираемо, защото целта на документа е била да преведе моралните права в позитивни права, правейки ги изпълними в американското позитивно право. Знаменитата френска „Декларация за правата на човека и гражданина“, която бе обнародвана в същия исторически момент, споменава повече или по-малко същите граждански и политически права, формулирани на език, който бе в по-голяма степен вдъхновен от английската и от американската теория, отколкото от нещо, което принадлежи на френския опит. Това бе един вълнуващ документ, но той имаше един голям дефект. Той бе абстрактен, идеалистичен и нямаше тази реална сила в позитивното право, каквато имаха английската „Харта на правата“ и Конституцията на САЩ.
„Всеобщата декларация за правата на човека“ на ООН от 1948 г. прилича на френската „Декларация за правата на човека и гражданина“ в това, че не предвижда какъвто и да механизъм за преминаване от абстрактно към конкретно упражняване на споменатите в нея права на човека. В защита на ООН следва да се каже, че тя най-малкото направи преход от „Всеобщата декларация…“ от 1948 г. към установяване на договори и институции, които да осигурят влизането в сила на правата на човека. И даже не един, а два пакта за правата на човека бяха одобрени от Общото събрание на ООН през 1966 г. Остава да видим дали тези пактове ще докажат ефективността си.
Съветът на Европа постигна повече. „Европейската конвенция за правата на човека“, съставена в Рим през 1950 г., бе последвана от разположените в Страсбург институции – Комисия и Съд по правата на човека. Всеки жалбоподател, ако вярва, че правата му, както са изложени в „Европейската конвенция…“, са нарушени, може да се обърне към тях.[5] Има може би нещо иронично в това, че достъпа до страсбургските институции е възможен само за хора, които живеят в страни, където политическите и гражданските права на човека (които, както ги схваща западната традиция са човешките права) са вече общо взето, по един добър начин съблюдавани от съответните правителства.
Но дори ако западното разбиране на правата на човека е в известна степен културно обвързано, правата, изложени в „Европейската конвенция…“ не са мислени като права само на европейците, но като права на всички хора. В този смисъл „Европейската конвенция…“ е точно толкова всеобщ документ, колкото са и „Всеобщата декларация за правата на човека“ и пактовете на ООН. „Европейската конвенция…“ дава известни позитивни права на жителите на страните, участнички в този договор. Но тя изисква също така морални права за всеки и, разбира се, тя не би имала смисъл като изявление за права на човека, ако не изискваше всеобща приложимост. Естествено, голяма част от оправданието на една претенция за позитивно право трябва да е това, че тя е неудържима, защото е всеобща. За да установиш, че едно нещо е право, трябва да можеш да го различиш от една привилегия. Например, ако кажем, че всички хора имат право на свобода на придвижването, трябва да оспорим справедливостта на всяко правителство, което отказва да позволи на хората да се придвижват свободно. И това означава не да направим нещо толкова неясно и утопично като изявление за аспирации и идеали; напротив, от гледната точка на справедливостта и морала трябва да обвиним всички правителства, които възпрепятстват свободата на хората.
Неизбежно е правата на един индивид да не се сблъскват от време на време с правата на друг и понякога е възможно да има конфликт между правата на индивида и сигурността на нацията. Но изобщо сигурността не е нещо, което е скарано с правата на човека, защото тя е сама по себе си човешко право, тя е част от правото на живот. Сигурността на индивида е обвързана със сигурността на общността, частното упражняване на правото зависи от упражняването на същото право от общността. Изискването за свобода и сигурност не е изискване на две неща, които само с големи трудности могат да бъдат уравновесени или примирени. Напротив, то е изискване за две неща, които естествено си принадлежат взаимно. Част от западното разбиране на правата на човека е вярата, че свободната страна е по-сигурна, отколкото несвободната. Историята ни дава добро основание да продължим да мислим, че това е вярно.
Текстът е компилация от откъси от известна книга на Морис Кранстън
„What are Human Rights“, публикувана през 1973 г.
Тази компилация ние вземаме от изданието „The Human Rights Reader“,
съставено от Walter Laqueur и Barry Rubin,
изд. „Meridian Book“, второ преработено издание, 1990 г., стр. 17 – 25.
Първоначална публикация в бюлетина „Правата на човека във фокус“
(Издание на БХК, Брой 7, 2009 г.)
Превод: Емил Коен
[1] А освен това, на някои притежатели на британски паспорти дори не е позволено да влизат във Великобритания, например азиатците от Кения, които лейбъристкото правителство изключи от списъка на онези, които могат да влизат безпрепятствено във Великобритания приз 1968 г. Бел. авт.
[2] Цитирано е съчинението „Anarchical Fallacies“, но не е посочена страница и издание. Бел. прев.
[3] Цитирано по Louis Bredvold и Ralph G. Ross, The Philosophy of Edmund Burke, Ann Arbor, University of Michigan, 1960, p. 205
Обаче би било грешка да смятаме Burke за правен позитивист заради неговата вяра в естествения закон, макар че това, което той разбира под естествен закон не съвпада с господстващите схващания на неговото време. Според него, важността на естествения закон е в това, че той по-скоро налага задължения, отколкото дава права. Бел. авт.
[4] Текстът е писан през 1973 г. Бел. прев.
[5] По времето, когато е писан текстът на Морис Кранстън, все още съществуваше, освен Съд, още и Комисия по правата на човека, която решаваше дали жалбите, отправни към Съда в Страсбург са допустими ли не. С Протокол № 11 към Конвенцията, влязъл в сила на 1 ноември 1998 г., Комисията бе премахната. Бел. прев.
