Изгледи – Наука

1 1 1 1 1 Оценка 100% (1 гласуване)

 

2019 08 Islam Balkans

 

ГЛАВА II. Еднополюсна памет: България

Обратно на преобладаващата част от разказите за ислямизацията на останалите балкански нации, които лансират различни, но в повечето случаи – изясняващи доброволния и характер тези, българските поставят категоричен акцент върху насилието. Хипотезата за масовото насилие като целенасочена политика на империята се появява още в края на 18. век и – с различна интензивност – циркулира в общественото съзнание до края на 20-ти. Паметта за насилствената ислямизация е толкова дълбоко вкоренявана, така усърдно вменявана, че – въпреки академичните публикации, доказващи нейната постепенност и доброволност – тя и до този момент владее умовете на по-голямата част от широката публика.[1] Дори, когато някои чужди автори (съвсем рядко, впрочем) изтъкват тази хипотеза, те черпят основанията си от български примери. (М. Васич, 1985, П. Родакис, 1999, по Grivaud et Popovic 2011:121, 334, Samardzic 1993:35)

В тази глава ще се опитам да проследя мотивациите за развитието на паметта за насилствената ислямизация в различните политически конюнктури, като очертая контурите на самите разкази във времето на тяхното създаване (или – първо публикуване), както и посетнешните им интерпретации, поставени в зависимост от водещите интереси на елитите във всеки исторически момент. Едва ли ще успея да спазя симетричен подход – спрямо разгледаните в I глава хипотези на другите балкански „идеолози на паметта“ – доколкото в българската памет голяма част от тях по-скоро отсъстват, изместени от мощното излъчване на хипотезата за насилието. Вместо това, ще направя опит да прецизирам дали и доколко – в българската памет – насилието е инструмент за произвеждане на травматизъм и депресивен национализъм[2], или остава някак „само за себе си“ – служебен израз на конкретна политическа поръчка.

Първият от известните

Разкази

за масова ислямизация е част от „История во кратце о болгарском народе словенском“ от йеросхимонах Спиридон, написана през 1792 г., но публикувана в цялостен вид много по-късно. Епизодът, който ни интересува, носи отделно заглавие – „за времето на второто разорение на България, по какъв начин е станало“ и пак отделно е публикуван през 1869 г. от руския славист Ламански[3]. Още през 1825 г. обаче той става част от рилската преправка на Паисиевата „История“, извършена от рилския монах Паисий, който компилира Хилендарския си съименник и Спиридон. Присъства в множество от следващите преписи и преправки, за да бъде публикуван през 1844 г. от Христаки Павлович в „Царственик“.

Оттогава насетне „Царственикът“, съдържащ и „За времето на второто разорение на България“, се преподава в училищата.

Текстът на Спиридон – специално в отношението към „цар Селим“ – изглежда повлиян от сръбски запис от 1567, където именно този жесток султан напълно разорил Сърбия, като „продал църквите и манастирите по цялото царство“. В сръбския запис обаче никъде не се говори за ислямизация. (Ćorović 2001[4])

Темата, вероятно, е добавена от българския автор – заедно с „географията“ на „потурчването“: от Драма до Босна и още по-конкретно – „Доспат планина тогава потурчил, Чепино, Крупник, Кочани…“ (За времето…)

След тази конкретизация, текстът продължава с общо настроение, близко до много подобни летописи: мъка, скръб, жалост, ридание, въздихание. Травматичният, мъченическият арсенал е налице – що се отнася до „оня пръв род хора, при които било завзето българското царство“. Внезапно обаче, тонът се променя и се оказва, че – когато „преминал онзи човешки род, последният свикнал постепенно да живее с турците, а също турците с християните.“ (За времето.)

Очевидно, внушението на този предполагаемо най-ранен разказ съвсем не е еднозначно, след като и в „последния човешки род“, съвременен на автора, все още са останали християни, които да живеят с турците.

Дори най-известният

„Летопис на поп Методий Драгинов“

от село Корова, публикуван от Стефан Захариев през 1870 г.[5] и положил основите на предългата митология за „потурчването“ – ако бъде прочетен внимателно – няма да остави категорично впечатление за дълбока травма. Разказът сравнително подробно описва самото „турчене“, продължило „до Богородица“, и изброява имената на обръщенците от елита: бан Велю, протопоп Константин, поп Гюрге, поп Димитър… И само на едно място споменава, че „които се не изтурчиха, едни изклаха, други бегаха по гората“. Избягалите съградили къщи в Каменица (останало изцяло християнско, според османските регистри – Кил 1998:106) и в Ракитово (частично християнско), та дори основали новото селище Батьево (бъдещия Батак, според локалната митология). Изкланите не са споменати поименно. Останали са безименни жертви – нито мъченици, нито герои.

Тук също се промъква мотивът за „свикването“, вече отбелязан във връзка с „Второто разорение“:

… цепинските българи, като били непрестанно толкова време с турските войски, навикнали са на техните нрави и – принудени едно от гладията, а друго наклеветени от Митрополит Гаврила – от страх лесно[6] са приели ислямизмът.

Основната цел на Захариев е не толкова да очертае катастрофичен образ на „потурчването“ и да посочи като оръдие на злото самите извършители на деянието, колкото – да заклейми основния български враг от 60-те и 70-те години на 19. век – гръцкото духовенство в лицето на „плодински митрополит, проклетий Гаврил“. (Захариев 1973:67-69)

Катастрофичният образ на чудовищното насилие ще се роди в по-късните интерпретации на Летописа.

Други два разказа – от Баткунския манастир, публикуван през 1893 г. от Хр. Попконстантинов, и от Голямо Белово, публикуван през 1898 г. от Н. Начов – в голяма степен повтарят „Летописа на поп Методий Драгинов“. Вторият е единственият, публикуван по една страница от оригинал, писан през 18. или 19 век.[7] Именно поради това може да се предположи, че първообразът и на трите е именно Беловският.[8]

„Изтурченият“ елит носи същите имена, както при поп Методий. Липсва само бан Велю, добавен, очевидно от С. Захариев по престижни съображения, както отбелязва и Б. Лори (Лори 2013:122).

Картината на „изтурчването“, представена в трите късни „летописа“, е сходна: чепинци[9] приемат исляма, за да останат „слободни от данок и от ангария“, но и от страх (Начов 1898, к.м. – Е.И.). Страхът е изрично подчертан и в трите разказа – с цел, вероятно, деянието да бъде извинено и „предателите на вярата“ да не се окажат стигматизирани. Те са жертви, също като изкланите. Този парадокс ще съпътства домашните разкази и в по-нататъшното им битие: независимо от напълно противоположното си поведение, потурчените и загиналите за вярата ще стоят някак еднакво – нито герои, нито мъченици, просто жертви.

По-встрани от досега разгледаните текстове е последният разказ за ислямизацията –

„Исторически бележник за потурчването на родопските българи“,

публикуван чак през 1931 г. от А. Поптодоров. Разликите са не само във времето на „изобретяване“ или в „географията“ на събитията (тук става дума вече не за Чепино, а за цяло смолянско, разширено до ксантийско), но и в интерпретацията на персонажите, чиито образи не са еднозначно обозначени като жертви, а са получили и своите героически и мъченически превъплъщения.

Сюжетите в разказа са три: за Милян и Милица, за избиването на райковските първенци и за св. Висарион Смолянски.

Милян и Милица били брат и сестра от Долно Райково. Него взели турците и го пратили в Цариград, а тя останала в селото. След години братът се върнал – вече като ходжа, но сестра му го убедила да се откаже от „турската вяра“. Нататък сюжетът в най-общи линии следва житията на новомъчениците – заради отказа „разярените турци“ посекли Милян пред бащината му къща, а Милица решили да „направят млада кадъна“. Обаче тутакси се насъбрали „много млади и буйни момци“, спасили хубавицата и „де кого срещнеха турчин, все го убиваха“.

Във втория сюжет педантично се изброяват „потурчените“ и „непотурчените“ села в смолянско и ксантийско (повечето са с измислени, „благозвучно“, „по български“ променени имена). Понеже райковските първенци се съпротивлявали срещу „потурчването“, събрали 200 от тях (изброени са поименно 112) и ги избили до един – за сплашване на останалото население. Обаче – въпреки тяхната „мъченическа смърт“ – населението въобще не се уплашило, ами излъчило най-прочутите войводи, които го повели да изколи турците. „След това турците вече не се осмелиха да преследват българското население.“

Мъченическата смърт на епископ Висарион Смолянски[10] е в центъра на третия сюжет. Разбира се, турците много искали именно епископът „да приеме мохамеданската вяра“, но той мъченически им отвърнал:

Човек, който има любов към божествената истина, е непоколебим във вярата си. Смъртта ми ще ме направи безсмъртен пред бога.

Тогава бил подложен на страшни мъчения и унижения, докато накрая „обезобразиха го и направиха тялото му на пита“. Това се случило на 29 юли – ден, обявен в най-ново време като празник на Св. Висарион.

И в този случай омаломощените, но непреклонни българи „събраха последни сили и образуваха чети, които… водеха люта борба за запазване вярата, честта и живота.“ (Поптодоров 1931)

Очевидно е, че в този късен, оспорван още във времето на появата си и по късно фалшификат[11], персонажите са вече подробно разпластени и диференцирани. Милян, райковските първенци и особено Висарион Смолянски са въведени в регистъра на мъчениците, а поименните и безименни войводи и хайдути, отмъстителите за тяхната саможертва са зачислени към героическия пантеон. Не може да не направи впечатление и почти задължителният „happy end“, с който се увенчават и трите сюжета, т.е. героическото, дори в този най-травматичен отрязък от българската „история“, надделява над мъченическото.

Тук няма да дискутирам класическия спор дали

Преданията

предшестват летописите, каквото е преобладаващото мнение в традиционната наука, или се случва обратното – летописите „произвеждат“ предания, мислени като „автентичен“ фолклор. Ще допусна – в съвсем работен ред – че двата жанра функционират едновременно и разликата между тях не е хронологическа, а по-скоро семантична: летописите се възприемат като истина, а преданията – като фикция. Длъжна съм да уточня обаче, че самото отделяне на фикцията от истината изисква съзнание от по-късна степен.[12]

Първите записани и публикувани предания за ислямизацията следват, а в някои случаи – предшестват летописите. През 1887 В. Добруски публикува няколко предания от Родопите (преди всичко – смолянско), като се интересува повече от времето на „потурчването“, отколкото от начина на провеждането му. Отбелязва няколко разказа за доброволна ислямизация, случила се в Арда и Горно Райково („Историческият бележник“ по това време още не се е появил) и само във връзка с Петково говори за насилие, не споменава Чепинското корито.

Тази липса не му попречва да обобщи, напълно в духа на Стефан Захариев и останалите летописи:

Според разкази и предания, потурчването на българите принадлежи към най-ужасните събития в българската история. Които не искали да се потурчат, едни ги избили, а други се разбягали по горите… а които били страшливи и искали да добият някаква права, приели мохамеданската вяра. (Добруски 1887:335-337)

Системните публикации на предания за „потурчването“ започват след 1890 г. в издаваните от с. Шишков списания „родопски старини“ и „родопски напредък“, в които – освен самия издател – интензивно печати и В. Дечов. Двамата известни изследователи на Родопите, съвсем естествено, съсредоточават интереса си върху районите, където са родени – смолянско и Рупчос. Чепино и тук отсъства[13], но механизмите на ислямизацията са описани в съвсем същия дух: клане на несъгласните (родопски напредък, 7, 1912:166-167), първоначално „потурчване“ на елита и след това на населението (родопски старини, IV, 1892:10), вина на гръцкия владика (родопски старини, III, 1890:14).

Макар в общия тон и у двамата изследователи да преобладават предпочитанията към насилствена ислямизация, биха могли да се набележат опити за детайлизиране и диференциране в коментарите към преданията – особено при Дечов. Като причина за „потурчването“ в Долащър (загражден), например – вместо генерален замисъл за всеобща ислямизация – е посочен съвсем утилитарен повод: турците от съседното село искали да усвоят една нива, бастисали житото на българите и ги натупали вместо да им го върнат, попът пък набил турския ага и го посрамил, а след това се случило клането. Спасили се само онези, които си сменили вярата и се съгласили да отстъпят лелеяната нива. (Родопски напредък, 7, 1912:166-167)

А в „миналото на Чепеларе“, публикувано за първи път през 1906 г. в няколко книжки на „Родопски напредък“, Дечов казва:

Богутювските християни се помохамеданили и то повече от малодушие, а по-малко от насилие. (Дечов 1978:97)

Навсякъде, което е характерно за преданията по принцип, става дума за локална ислямизация – на отделни села или райони, а не за всеобща политическа практика. Разбира се, разказите за индивидуални конверсии (преди всичко – на млади жени и по любовни причини) са много повече, свързани преди всичко с топонимия – „обяснение“ на „момини скали“, „момини върхове“, „момини гробове“.

Вече през 30-те години на 20. век, когато – в специалния си труд, посветен на „българомохамеданите (помаци)“ – обобщава „историческите свидетелства“ за „помохамеданчването“, Шишков подробно разглежда и „За времето на второто разорение на България“, цитирайки го по Ламански, и Летописа на поп Методий, и другите два летописа – от Голямо Белово и от Баткунския манастир, които безапелационно съобщава като документи. Нещо повече – поставя ги в един „документален“ регистър заедно с османски крепостни актове, а локалните предания (т.е. фикцията, но винаги с предположение за частици истина в нея), които преди е събирал и публикувал, използва като допълнителни свидетелства в подкрепа на „документите“. За да стигне, в края на краищата, до обобщението, че:

По всички исторически данни, писмени домашни паметници, устни предания и др. п. безспорен е фактът, че изтурчването на славянските поселения в Б. полуостров, като се почне още от първото нахлуване на турците, та през цялото им пет вековно господаруване, е било насилствено, със силата на меча и пред ужаса на мъченичеството, на смъртта. Маса свят мъченически е прегърнал смъртта в своето дълбоко народностно и религиозно съзнание, за да не пожертва плътта и вярата си на агаряните. (Шишков 1936:47-48)

Този пасаж всъщност е единственият в цялата книга на Шишков, в който ислямизацията е интерпретирана като мъченичество. Въпреки засиления интерес към темата (особено през 30-те години), тя обхваща неголям брой страници (15 от общо 106).

Интересът се засилва след 1944 г. и особено през 60-те и 70-те години. Именно тогава се публикуват множество краеведски, литературни и „научни“ съчинения, чиито автори се надпреварват да изнамират предания за ислямизацията. По същото време (1963) излиза и томът (11) с преданията и легендите от поредицата „Българско народно творчество“ на „Български писател“. В раздела „страданията на народа под турско владичество“ 6 от общо 15-те страници са посветени на „потурчването“. Останалите разказват за кланетата в Батак и Перущица. Публикувани са няколкото предания, известни от Дечов и Шишков, както и още три, пак от смолянско, съобщени в силно тенденциозния сборник „Родопа – българска твърдина“ (1961), издаден като учебно помагало. Сред тях е и разказът за Милян и Милица, предаден буквално по „Исторически бележник“, за който се казва, че „случката е описана в стар български летопис и е станала през май 1633“. (БНТ, 11, 1963:419-420)

Тази сравнителна оскъдица не е попречила на автора на предговора Цветана романска да отбележи:

Голям брой предания имат за сюжет помохамеданчването, един от най-крайните и жестоки изрази на чуждото потисничество. То засяга особено силно Родопската област, която в продължение на столетия е предмет на стремежите за насилствено налагане на чуждото вероизповедание. Преданията за помохамеданчването на родопските българи изобразяват по-правдиво от най-достоверните исторически източници жестокостите на фанатизираните мюсюлмански орди, които са подлагали на меч всички, които са дръзвали да им се противопоставят. (БНТ, 11, 1963:22-23)

Така, десетилетия след Шишков, романска по-ясно диференцира истината от фикцията (нарича дори летописа на поп Методий „повече литературна творба“), но в същото време заявява явното си предпочитание към фикцията като „по-правдива“ от истината, защото по-услужливо обслужва конкретната политическа конюнктура. За тази конкретна конюнктура насилието се оказва по-важно и от героиката, и от мъченичеството.

В края на 60-те (1969) излиза сборникът „Народностна и битова общност на родопските българи“, чийто съставител е отново Цветана Романска, където преданията за ислямизацията са вече много повече.

Разбира се, новозаписаните (или цитирани по вестникарски публикации, пак от 60-те години) предания са свързани със скали, мостове, дерета, джамии, т.е. – с топонимия, но много от тях разказват за чутовното, всеобщо насилие, с което е налагана новата вяра. И тук насилието, парадоксално, не произвежда мъченичество. Героизъм обаче е налице. Твърдите мъже от Каменица, например, заявили: „Ние камък ставаме, но вярата си не даваме“ – оттам било произлязло името на селото. А пък иначе загиналият безславно Милян от „Исторически бележник“ в разказ от стойките става войвода на хайдушка чета. (Богданова 1969:229-237)

Подчертавам, че тези предания са разказани преди всичко от християни, а малкото, разказани от мюсюлмани, произхождат от села, известни със слабата си религиозност и/или със силната си привързаност към идеите на комунизма като Забърдо и Неделино, например.[14]

Според друг автор в цитирания сборник, мюсюлманите били „забравили“ тези предания. забравата била наложена също насилствено – от „асимилаторската политика, която се прилагала към тях“. (Стойкова 1969:212)

Когато коментира преданията за ислямизацията, романска признава, че

Песните

с този сюжет са много по-малко. (БНТ, 11, 1963:23).

Томът „Исторически песни“ от поредицата „Българско народно творчество“ (в разделите „Заробвания и потурчвания“ и „Тежък живот и лична съпротива – общо 59 песни) съдържа само 11,[15] в които конкретно се разказва за „потурчване“. В 10 от тях става дума за индивидуални конверсии, най-вече на моми: поради любов, за наказание или от алчност. В 6 песни момите (или братята им) отказват да приемат чуждата вяра, като в три случая отказът завършва мъченически – в двата варианта на трафарета „Балканджи Йово“ и в известната още от сборника на Миладинови „Жална кана“[16], която „душа даде, а не вера“. (БНТ, 3, 1961:328)

В една единствена песен – със заглавие „Потурчване на Цепино“, – от която са публикувани само 7 реда, ислямизацията е масова:

Спиш ли, Милке, разбуждай се!
В утром рано, Милке ле, йозарана,
турци земя, Милке ле, преробиа:
де бе старо, Милке ле, погубиа,
де бе младо, Милке ле, потурчиа,
останаха, Милке ле, два сирака,
два сирака, Милке ле, два близнака…

В бележката към песента е посочено, че по-нататък тя „има баладен завършек за грижите на природата за отглеждане на двата сирака-близнака. Мотивът обаче в три от своите стихове представя жив документ за поголовното изтурчване на цели български села през XVII век.“ (БНТ, 3, 1961:281, 622-623)

Тъй като това е единствената позната песен с този сюжет, върху която стъпват всички по-нататъшни „доказателства“ за насилствената ислямизация, отразена във фолклора, ще разгледам и останалите й варианти – според времето на тяхното публикуване.

Първият е записан в Лъджене и публикуван през 1890 г.

Пиле писка, Милке ле, на ябълко,
Хем писка, хем нарича:
Спиш ли, Милке мари, разбуждай се,
Турци земя поробиле,
Де бе старо погубиле,
Да бе младо, притупкале.

Следва „баладният завършек“ за двата близнака, които – като пораснали – се оженили и си родили „машко дете“. (СбНУ, II 1890:124)

Според речника на Найден Геров, „притупвам“ означава „да изтупам мнозина изведнъж и ненадейно“. Или – „утрепвам, убивам, пребивам“. (Геров 1977:289)

Не означава „потурчвам“.

„Потурчването“ се появява през симптоматичната с „патриотизма“ на превратаджиите от „Звено“ 1934 година, задала дневния ред за появата на Дружба „Родина“ през 1937 и за поредното „възпаление“ на „възродителния“ процес през 1942.

Записал я В. Стоин[17] от Усю Тиминов, пак в Лъджене, под заглавие „Потурчване на българите“.

Спиш ли, Милке, мома ле, разбуждай се!
Ф у ке ле,
Йозарана,
Турци земя, Милке ле, Преробиа.
Де бе старо, Милке ле, Погубиа,
Де бе младо, Милке ле,
Потурчиа…

И пак – „баладния завършек“, този път – без „машкото дете“.

Усю изпял и още един вариант, но с Цвета вместо с Милка. (Букорещлиев и др. 1934:16-17)[18]

Същият Усю изпял и песен за превземането на Плевен, като се постарал да вложи конкретни подробности: името на цар Николай, храбростта на бея, заради която получил обратно сабята си. (Букорещлиев и др. 1934:29)

Твърде рядко (поне според публикацията) пеел песни с битови сюжети. Очевидно, имал пристрастия към историята.

Според хората, познавали Усю обаче, чиито спомени събрах през 2013г във Велинград, той пеел предимно „мръснички“ песни, доста си пийвал и – въобще – бил „човек на живота“, а след 1944 г. дори станал комунист – въпреки че бил имотен… Спомените са предимно от седенки у Тиминови. Тогавашните девойки се събирали да му белят царевицата:

Всяка вечер имаше седянка у тях. Всички ходехме при него, защото знаехме, че ще ни разсмее. Понякога и цинизми говореше, и майтап си правеше. Пиехме си и си пеехме. Песни, песни. Манерката все му беше на кръста. Казваше: „Своята жена е като манерката – вечно ти е лепната на кръста. А чуждата жена ти е на рака.“ Постоянно си пееше, правеше си греяна ракия, бая си пийваше. Много кашляше, защото си слагаше в тютюна говежди изпражнения. Какво пееше – ами нашите, народните песни: „Лудо Гьоре“, „Шарен джурап“. (Жена, 67 г., Велинград)

Друга информаторка, съгласна, че Усю все „мръсни“ песни пеел, добавя още текст:

Пипай, пипай, младо докторче,
По-нагоре, по-надолу, край пъпчето.

(Жена, 89 г., Велинград)

По това можете да познаете истинския му (български, християнски – Е.И.) произход – по пиенето – сигурна е нейна съседка и приятелка, християнка, от род на македонски комити, привърженичка на дружба „Родина“ и на „възродителния“ процес. (Жена, 85 г, Велинград)

Двете информаторки, които цитирах първи, са роднини на Усю. Според по-възрастната (89 г.), той „много вярвал“, „ама какво да прави – събират се с приятели, пият.“[19] А по-младата (67 г.) заяви:

Не беше религиозен. Не ходеше на джамия. Той е бил все едно християнин… Природно интелигентен.

Мъжът и (71 г.) пък знаеше, че Усю бил грамотен, все с учителите ходел.[20]

И, предполагам, обичал да чете: за Плевен, за „потурчването“. Изобщо не изпял на Стоин „мръсничките“ песни. Или Стоин не ги публикувал.

Никой от информаторите не беше чувал интересуващата ме песен за Милка.

Именно част от варианта на Усю е препубликуван в „Българско народно творчество“. Добавянето на конкретизацията „Цепино“, за което в никой от останалите варианти не става дума, очевидно, е дело на редакцията.

През 50-те години Кауфман записва още варианти на песента както от мюсюлмани, така и от християни:

Кое старо, изгубиха, Кое младо, заробиха.

(Корница, без име на певеца)

Или:

Старите ги преробиха,
Младите ги залюбиха.

(Дорково, Мехмед Хаджиасанов)

И:

Стари колят, млади робят… да завардят нашта вяра, Нашта вяра православна, Православна, християнска. (Батак, Тодор Ванчев) (Кауфман 1969:82-85)

Конкретно „потурчване“ отсъства.

През 60-те години, във вариантите, публикувани в споменатия вече сборник „Народностна и битова общност на родопските българи“, „потурчването“ се появява отново и се налага безапелационно. Заедно с варианта на Стоин, виждаме още:

Турци земя, Фатме,
Пребродиха,
Пребродиха, Фатме,
Заробиха.
(Бабяк, мюсюлманин)

И – своеобразен „сумарен“ вариант:

Турци града изпълния.
Що й старо, погубиа,
Що би младо, залибия,
Що би малко, потурчиа.

(Осиково, мюсюлманин) (Богданова 1969:223)

Макар – в предговора към тома „Исторически песни“ на „Българско народно творчество“ – Х. Вакарелски също да признава, че „сравнително малко са песните за масови потурчвания на цели области и райони“ (БНТ 3, 1961:34), и той, и останалите изследователи (Романска, Кауфман, Богданова в цит. съч.) винаги говорят за тях в множествено число. Някак не забелязват или нарочно отминават обстоятелството, че песента всъщност е една – с различни варианти, в повечето от които „потурчването“ отсъства. Не забелязват или нарочно отминават и обстоятелството, че главната героиня на песента – Милка – все така си спи непотурчена.

Когато отбелязва, че „доста много от песните, които днес се пеят, са създадени сравнително скоро, в ново време“, изследователката на родопския фолклор С. Стойкова не причислява към тях интересуващите ни тук произведения. (Стойкова 1969:199) може би е пропуснала да прочете изобилно публикуваните в смолянския официоз „родопски устрем“ „фолклорно-поетични“ разкази за „потурчването“, което вече се нарича „помохамеданчване“ (израз, въведен в обръщение едва през 30-те години на 20.век), или – още по-модерно – „предаване/променяване на вярата/христиенскуну“. (Дето са солзи. 1987:48-49)

Дотук разгледах фолклорните (или – представяни като фолклорни) разкази за ислямизацията, мислени като първоизточник на паметта за нея. Сега ще очертая

Интерпретациите,

които тези разкази получават в различните исторически периоди, следващи различни политически конюнктури.

Видяхме, че най-ранните сред тях се появяват още в периода

До освобождението,

когато ефектът от разпространението им е – най-меко казано – неясен.

Много въпроси, например, поражда обстоятелството, че – до публикуването на „за времето на второто разорение на България“ от ламански през 1869 г. (следвано веднага от „летописа на поп методий Драгинов“, който основно съсредоточава вниманието върху този проблем) – разказът от четвърт век вече циркулира (включително в учебник) без да предизвика някакъв сериозен дебат. Интересът към ръкописното разпространение на преписите и преправките на Паисиевата „История“, част от които след 1825 е и „За времето на второто разорение на България“, е документиран още през 1842 (вж. Иванова 2009:50-51). Като сравнява различните варианти, Славейков коментира добавките („някои работи в повече. Особено в началото и в края“) без да спомене конкретно интересуващия ни текст. Във времето след 1844, когато Павлович публикува „Царственик“ именно по Славейковия вариант и „Историята“ започва да функционира като учебник, също липсва (или поне не е известен) какъвто и да било дебат. Самия „Царственик“, разбира се, е пестеливо коментиран: Според Каравелов, например, тази проста и разбираема книжка се намирала в дома „на всеки грамотен българин“, защото най-ефикасно разпалвала „омраза към гърците“. За зверствата на султан Селим изобщо не се споменава. (Каравелов 1966:17-18)

Самият факт, че чак до края на 20. век „За времето на второто разорение на България“ се цитира като „Ръкопис на Ламански“, е показателен за липсата на интерес към него преди 70-те години на 19. век.[21] Дори тогава вялият интерес е „иззет“ от „Летописа на поп Методий“, а за „Второто разорение“ учената публика се досеща много по-късно – когато се появява необходимост от натрупване на „доказателства“ за насилието.

„Летописът на поп Методий Драгинов“ се радва, като че ли, на сравнително по-голям успех, макар че в самото време на появата му коментарите са по-скоро оскъдни и са изказани преди всичко от чужденци. Френският географ Гийом Льожан съобщава, че „един български ерудит“ му казал за съществуването на някаква книга, описваща историята на „това вероотстъпничество“, написана от „един от онези папази, станали впоследствие имами“, която се намирала в Търново. И добавя:

Все още не съм успял да проверя този факт.

(По Лори 2013:129)

Твърде скептичен е и Иречек, който – макар пръв да популяризира „Летописа“ в своята „История на българите“ – се отнася към автентичността му с голяма доза съмнение:

Славейков ми разказваше, че този запис е автентичен, само че у Захариев езикът е малко променен; при все това аз мисля, че той не е от едно и също време със събитието. (Иречек 1974:467)

Интересът на чужденците, обяснимо, е съсредоточен преди всичко върху „намирането“ на самия „Летопис“ и неговата автентичност[22], а не толкова – върху самото му съдържание и внушения. Единствените известни коментари, произхождащи от българските земи, са на дупничанина Димитър Бисеров, който съобщава за него на Веркович (Лори 2013:129), и на същия този Славейков, лишил от внимание три десетилетия преди това „Второто разорение“ в собствената си преправка на Паисиевата „История“.

През 60-те и 70-те години на 19. век, когато е създаден и публикуван от Стефан Захариев, „Летописът на поп Методий“ (каквато е и рецепцията на „Царственика“, отбелязана у Каравелов) си поставя преди всичко задачата да заклейми гръцкото коварство, защото конюнктурата около църковните борби и утвърждаването на Екзархията изисква това.

Едва

След освобождението

акцентите бавно започват да се разместват, първоначално все още следвайки възрожденската традиция, според която по-важният „враг“ е социалният – чорбаджиите, а националният е припознат преди всичко у коварното гръцко духовенство, а не толкова – у турците. Все пак – особено по отношение на интересуващия ни проблем за ислямизацията – интересът се насочва все повече към самите конвертити, които постепенно изместват от фокуса на общественото внимание „плодински митрополит, проклетий Гаврил“ на Стефан Захариев.[23]

Първоначално интересът изглежда локален, засвидетелстван в споменатите списания „Родопски старини“ (18871892), „Славиеви гори“ (1894), „Родопски напредък“ (19031912), издавани от Стою Шишков. Там – наред с популяризирането на преданията, „документите“ и „историите“ – се промъква и дебатът за етимологията на понятието „помаци“. Ако първоначалната версия на Раковски – като „помагачи“ – е безкритично повтаряна до този момент, сега „обясненията“ на названието стават по-диференцирани. В интерпретацията на Раковски, това са „български войници и помагачи“, първоначално християни. Потурчени са, когато „турци почнаха да се водят от съвети на лукавия гръцки фанариоти, от кои турци приеха и разкошност, а най-паче извънестественая развращеност содомства“.[24] (Раковски 1983:376-377) Макар възрожденският автор да употребява „потурчени са“ вместо „потурчили се“, т.е. – да измества вероятността за собствен избор, все пак, етимологията чрез „помагачи“ по-скоро насочва към формиране на стигматизираща памет. Още по-обидни са други „обяснения“, приведени от Шишков: от „поганци“, от „потурнаци“ („потурчили се“ – според Ш.), от „пометнали се“, от „помъкнали се“, дори – от „помия“. Съвсем малко по-извинително звучи предположението за „помамити“ (от мамя – измамени), докато въведеното от самия Шишков понятие – „помъчени“ – вече изцяло предполага оправдание. (Шишков 1936:13-18) „Помъчени“ снема стигмата на „помагачи“, снема вината за доброволното „предаване на вярата“ и подготвя почвата за „приобщаването“ на едноутробните братя към лоното на нацията.

След освобождението (и особено – след Съединението) помаците масирано започват да се изселват към Османската империя и новата българска държава е заплашена от демографски срив. Възможно е именно това да е обяснението за засиления интерес към игнорираните (или възприемани само като „доказателства“ за гръцкото лукавство) до този момент разкази за ислямизацията73 [25]. Половинвековната не много успешна циркулация на „За времето на второто разорение на България“ и двайсетгодишната на „Летописа“ на поп Методий Драгинов, към които – именно през 90-те години на 19. век – се прибавят „Баткунският летопис“ и „Летописът от с. Голямо Белово“, най-сетне са събудили интерес у „идеолозите на нацията“. Към усилията на родоповедите Шишков, Дечов и Попконстантинов[26] сега се присъединяват мощните гласове на Славейков и Вазов, които придават на проблема национален резонанс.

Така, „помагачите“ – благозвучен отзвук от сръбската стигма „страхливи и лакоми“ – се превръщат в „помъчени“ жертви: обекти, а не субекти на фаталния избор. За избор, впрочем, дори не става дума. Инверсията в тълкуванията (от стигматизация към виктимизация), изобретена в името на „целостта на нацията“, не откроява мъченически нагласи – доколкото мъченичеството е предопределено за избралите гибелта – жест, който тук изобщо не се проблематизира. Напротив – в разказа на Вазов, например, много по-голям интерес е съсредоточен върху героичния успех на оцелелите.

Като препубликува – във „В недрата на Родопите“ (1892) – „летописа“ на поп Методий, Вазов се възхищава от оцелелите каменчани:

Но Каменица е симпатична за нас: тя е населена от ония чепински българи, които преди два века и половина останаха здрави на вярата си и предпочетоха съвършеното разорение и бягството от потурчването. Техните имоти и къщи в чепинските села били усвоени от потурчените им братя, а техните глави обречени на сабя. Когато потурчването се извършило и времето поутихнало, чрез един султански ферман, позволявало се на бежанците да се завърнат и да си сградят нови къщи и да бъдат за напред рая, равна с всичките други християни. Тогава част от бежанците се заселила в Ракитово, други си основали Батьево, при Стара река (сегашния Батак), а други основали Каменица на тая гостоприемна местност. Преданието за основаването на Каменица се възпроизвежда и от народната поезия на помаците. Една песен, слушана от старата 70 годишна помакиня, Фатиме Тутарова, казва следующето:

Та зачòха, Милке моме, нова диньо,
та сградаха, Милке моме, ново село,
ново село, Милке моме, под Каменец,
под Каменец, Милке моме, под Батьово.

(Вазов 1892)

Очевиден вариант на прословутата песен за Милка, многократно цитирана по-горе, публикацията на Вазов категорично насочва към оптимистичен, героичен финал на „потурчването“ в едно „поутихнало“ време.

Инверсията на тълкуванията се откроява и в преброяванията, извършвани след освобождението от новата българска държава.

Преброяването в Източна Румелия от 1880 г. записва помаците като „българо-мюсюлмани“ в графата „турци“.[27] Двадесет години по-късно (в преброяването от 1900 г.) те пак са отбелязани отделно (като „помаци“), но – този път – в графата „българи“.

Следващите две преброявания (1905 и 1910 г.) показват известна двусмисленост: помаците са представени и като отделна народност, и като част от българите. През 1926 г. рубриката „помаци“ отпада – макар че държавата е задължена от Нъойския мирен договор да върне мюсюлманските им имена, насилствено сменени по време на войните от 1912-1913.

В Годишника, който Главна дирекция на статистиката започва да издава от 1910 г., помаците са регистрирани под това име до 1931 г.. От 1932 до 1934 г. се употребяват едновременно „българи-мохамедани“ и „помаци“, а през 1935 и 1936 г. – само „българи-мохамедани“. (Иванов 2013:163-168)

Именно през втората половина на 20-те и през 30-те години държавата провежда продължителна кампания, като насърчава общественото мнение да прави разлика между религиозна и етническа принадлежност и да приеме помаците за част от българската нация. (Тодорова 2001)

След преврата от 1934 г. политиката на „приобщаване“ става водеща. Още на следващия ден (20 май) Софийската родопска културна дружба, в чийто състав личат имената на Тома Попратилов (редактор на „Родопски преглед“, вече публикувал „Исторически бележник“) и Христо Караманджуков (идеологът на дружба „Родина“), изпраща до министър председателя предълго „Изложение по българомохамеданския въпрос“. В него – освен предложението за изселване на „най-фанатични-те…, както и тия, които са по-заможни и които са водачи на бедните“, за да могат останалите „да се успокоят и да си заживеят мирно и тихо“ – се препоръчва още:

Да престанем да ги наричаме с обидното име „помаци“. Вместо него да си служим с името „Българи-мохамедани“, което сочи право на техния произход, и то да стане официално, като се усвои от Дирекцията на статистиката, от съдилищата и пр. (Архив на МВР, по Иванова 2002:23)

Три години по-късно (1937 г.) Караманджуков инициира създаването на дружба „Родина“, камуфлирана като спонтанно родена „отдолу“, от средите на самите „българи-мохамедани“, а всъщност – организирана и подпомагана финансово от държавата (чрез Министерството на народното просвещение). За времето на краткото си съществуване (до 1944) „родинци“ ще успеят да „разфереджат“ – къде доброволно, къде чрез насилие – помакините, да осигурят записването на новородените само с български имена, а през 1942 държавата ще ги подкрепи със „Закон за изменение и допълнение на Закона за лицата“ с един единствен параграф: „Лицата от български произход и български поданици могат дапроменят небългарските си именас български такива“. Конкретните изпълнители по места разбират „могат“ като „трябва“, такива са и инструкциите от районните мюфтии – все членове на дружбата. Уволняват се държавните служители с несменени имена, на съпротивляващите се не дават купони за храна, а като крайно средство за „убеждение“ служи картечницата. Употребата на думата „помак“ е забранена. (вж. Иванова 2002:50-54 и цитираните там документи)

Все през същия период (1934 г.) в песента за Милка „притупкале“ става „потурчиле“…

Изобретяването на памет обаче – дори през този период – съвсем не е еднозначно. През 1935 г. е издадена единствената книга (известно време функционираща и като учебник), където понятието „иго“ е употребено в самото заглавие – „България под иго. Възраждане и освобождение. 1393-1878 г.“ от Никола Станев. Самото „иго“ в нея заема 89 (от общо 507) страници, а останалите са посветени на възраждането и освобождението. Наред с трафарети като „обезправени роби“, „кръвен данък“, „черно робство“, изразено чрез набивания на кол и оскверняване на черкви, присъства и обяснение за несъпротивата на българите, които не въставали, защото „прекарвали горе-долу сносен живот“. Ислямизацията почти не е разисквана. Споменават се болярите, приели исляма, за „да запазят власт, права и имоти“ и няколко „грабнати жени в харемите на бейове“. Само 25 реда с подзаглавие „Потурчване на Чепинско“ преразказват летописите без никакъв авторски коментар. Етимологията на думата „помаци“ е изведена от „помагачи“, а не от „помъчени“, което до голяма степен измества хипотезата за насилието. (Станев 1935:29-32, 42, 79-80)

Мотивът за насилието ще се завърне във

Времето на комунизма,

за да заличи всички останали интерпретации. Фокусът на интереса ще се съсредоточи не върху обекта (конвертитите, както в предишния период), а върху субекта (турците) на насилието – според изискванията на променената политическа конюнктура.

Тази промяна съвсем не е еднолинейна. До края на 40-те, вдъхновени от доктрината на пролетарския интернационализъм, комунистите не само връщат мюсюлманските имена на помаците, като разпускат дружба „родина“ и съдят активистите и (някои на смърт), но произвеждат и тезата за османското нашествие като освобождение от феодалния гнет. Промъква се дори идеята, позната от албанските разкази, че нашествието помогнало за раждането и развитието на „националното чувство“.

Турците заробили България – се казва в „стара българска литература“ от Хр. Недялков (1947) – през време на тъмното средновековие. И всичката полза от това робство е била премахването на съсловните различия между народа. Преди робството българският народ е бил закрепостен в чифлиците и именията на царе, боляри, висши духовници и манастири. Народът пъшкал под духовно и политическо невежество. За него било безразлично кой ще го експлоатира – дали наши или чужди властници, затова посрещнали турците като освободители. Пред господаря-турчин всички се изравнили – и народ, и болярство. Народът си отдъхнал с облекчение, отдръпнал се из планините и там за първи път осъзнал своята участ и го полъхнало национално чувство. (По Хранова 2011:490)

По същото време темата за ислямизацията направо отпада от учебните програми, за да се появи отново в средата на 50-те с всички атрибути на жестокото насилие, провеждано като целенасочена политика на империята. (Исов 2005:95-96)

Новият обрат в отношението към османския период изобщо и към ислямизацията в частност следва променената политическа конюнктура: през 1947 г. Турция става част от доктрината „Труман“, а през 1952 – от НАТО. В умовете на комунистическите функционери (особено след 1956 г., когато идва на власт Тодор Живков – най-големият противник на „дезинтеграцията на българския народ“) постепенно узряват идеите за „възродителен“ процес.

Пръв реагира на новата политика Йоно Митев, който през 1949 г. публикува прочутата студия „Има ли временно подобряване на положението на българския народ след падането му под турско иго“. На базата на апокрифни текстове и фолклор историкът рисува батална картина на българската катастрофа: „невиждани кланета и грабежи“, обезлюдяване на „цели области“ и т.н. Съчинението (учебно помагало) е замислено като инструментариум, чрез който преподавателите ще могат „да разбиват попълзновенията на самозабравилите се анкарски реакционери – агенти на американо-английските империалисти“. (По Исов 2005:59, 67)

Летописите и преданията продължават да се интерпретират като фундаментални източници на Историята, но целите, заради които са съчинени в епохата на възраждането, се променят. Вече не „лукавите гърци“ са виновни за ислямизацията, а озверелите турски пълчища. Не само насилниците, но и самото насилие се превръща в субект на разказите.

Излязлата през 1954 г. първа (след 1944 г.) официозна „История на България“ оперира с понятия като „страшни изстъпления и жестокости“ и „истинска катастрофа“, а учебниците разказват за „смърт и пепелища“. (По Исов 2005:60)

В края на 50-те (1958 г.) излиза сборникът (издание на БАН) „Из миналото на българите мохамедани в Родопите“, който ясно очертава не само промяната в политиката, но и причастността на учената колегия към тази промяна. Статията „Насилственото помохамеданчване на родопските българи“, написана от Николай Тодоров, изцяло преповтаря „доказателствата“ на Шишков: летописите и дори някои предания са представени като документи[28] – единствените, впрочем, върху които се основава тезата на автора за насилието. Оттук нататък безапелационността на домашните извори ще стане правило – не само за литературните интерпретации, но и за самата Единствена История.[29]

Освен „заклеймяването“ на НАТО-вския враг – Турция, която все повече споменавала „някаква ревизия на южната ни граница“, мащабното разгръщане на хипотезата за насилието преследва и други задачи – преди всичко снемането на стигмата, тегнеща върху „българите мохамедани“ (понятието „помаци“ ожесточено се отхвърля) – „плът от плътта и кръв от кръвта“ на българския народ.

В летописната бележка на поп Методий Драгинов обаче няма нито дума за осъждане спрямо онези, които поради турското насилие приели новата вяра. Чепинските българи склонили да сторят това, за да запазят живота си, но променяйки вярата си, те все пак останали чада на своя народ.

Като се присъединява към етимологията от „помъчени“, Тодоров се опитва да пледира за „мъченическия характер на помохамеданчването“, но множеството топонимични примери, които привежда (момини вирове, момини камъни, кървави дерета и пр.), сочат все към саможертвата на непредалите вярата, а не – към „помъчените“ конвертити. (Из миналото. 1958:4, 68-70, 76-77)

Този не много убедителен „очерк“ (така го наричат самите съставители Христо Христов и Веселин Хаджиниколов) е първият опит след 1944 г. за академично „осветляване“ на ислямизацията, който ще бъде последван от множество изследвания и публикации в съвсем близко бъдеще.

Още в началото на 60-те няколко института към БАН (на първо място – Института по история) получават специално партийно поръчение „по комплексната задача за проучването на историята, бита и културата на родопските българи“. Резултат от поръчението е цитираният вече сборник „народностна и битова общност на родопските българи“, издаден от Етнографския институт, чиято задача е „да изясни народностната и битовата общност на родопските българи с цел да се подчертае нейната старинна българска същност и да се подпомогне процеса на изживяването и други отживелици от времето на капитализма особено в средите на помохамеданченото население“. (Романска 1969:5) Основният корпус фолклорни разкази в него е записан в Централните Родопи, предимно – в християнски селища. Чепино е представено с единственото си изцяло християнско селище – Каменица.

През 1961 г. Издателството на БКП публикува „Родопа българска твърдина“ – учебно помагало под редакцията на Петър Петров, в който насилието над „българщината“ е основен субект. И все пак, както личи от самото заглавие на сборника, Родопа остава „твърдина“ – непредадена и непокорена. Въпреки насилията, извършени от „поробителите“, въпреки политиката на масова асимилация – хипотеза, последователно вменявана от разказите, „българщината“ устоява.

Очевидно е, че тези академични усилия имат за цел да подготвят почвата за политиката от началото на 60-те, когато (1962 г.) Политбюро взема решение за „мероприятия против турчеенето на цигани, татари и българомохамедани“ – поредното „възпаление“ на „възродителния“ процес.

Много по-ефикасно от академичните усилия се оказва художественото въздействие на романа „Време разделно“, издаден през 1964 г. и написан (според признанието на самия автор) за съвсем кратко време – като резултат от специално поръчение, макар и отправено към други.[30]

Именно този роман ще очертае водещата визия за ислямизацията оттук нататък, ще зададе тона и патоса на възгледите за събитията и ще „върне“ на историографията изучавания досега като литературна творба „Летопис на поп Методий“. „Свръх“ литературата на Дончев ще „историзира“ нескопосните в художественост упражнения на Стефан Захариев и ще ги кодифицира в „документ“. Благословът на Дончев ще снизходи върху източника му и след този почти литургичен жест вече не само в училищата, но и в академичните среди поп Методий Драгинов и „Исторически бележник“ ще бъдат мислени като основополагаща История.

Въпреки краткото време на написването, в романа (дословно) са намерили място и „Летописът на поп Методий“, и „Исторически бележник“, и „Балканджи Йово“, и „Трите синджира роби“, и песента за Милка – разбира се – с „потурчиле“.[31] (Дончев 1983:12, 53, 56, 106-109, 296) Толкова много материал едва ли е успял да събере в 15-дневната си „експедиция“ из Родопите. Вероятно е имал на разположение цял щаб.

На много места в романа личат усилията за произвеждане на мъченичество. Мъчениците са назовани и неназовани, подобни са на светците в черквата (Манол – като Христос с червено овчарско наметало). Смъртта им е „бляскава“. Великомъченица е самата Родопа планина, разпната между Пловдив и Беломорието.

Мъченичеството обаче остава някак безсмислено, защото – според финалната философия на поп Алигорко – и християните, и „мохамеданите“ в Родопа са си все българи, „деца от една майка“. Решението да се приеме исляма с оправданието, че българското семе трябва да остане в планината, обезсмисля цялата саможертва на Манол и останалите първенци. Така се оказва, че „време разделно“, всъщност, няма.

Затова, изглежда, героиката отчетливо преобладава. Еничарите са пристигнали в Родопа, защото там се готвело въстание. Манол не сваля шапка пред агата – „знак на свобода и достойнство“, а бабите пеят юнашки песни. Първенците стоят с наведени глави, но не от покорство, „а като овни или бикове“. „Големи, хубави, непобедени.“ Герои, калени в хайдутлук чрез древен ритуал: да опечеш живо агне на шиш и да издържиш на писъците му. Който издържи най-дълго, е най-големият хайдутин. (Дончев 1983:10, 65, 75, 108, 116, 126, 176, 180, 217, 246-247, 266, 302)

Насилието – само по себе си – става образ, много по-завладяващ и от мъчениците, и от героите. Плен, пожари, изпепеляващи снагата на Родопа, кървав меч, стонове, писъци, изнасилени жени и деца върху труповете на майките си, мъже, набити на кол и изоставени в мравуняци, изгорени и одрани живи. Кръв, и кръв, и кръв.[32] (Дончев 1983:55, 94-95, 168, 241-242)

Именно този образ се препоръчва като помагало „за патриотичното и атеистичното възпитание на учениците, особено в районите с българо-мохамеданско население“, защото романът „оказва силно патриотическо въздействие върху читателя и е ценно художествено произведение, което обосновано и ярко разкрива религиозния фанатизъм на исляма“. (Рецензия на В. Якимова от 1965, по Хранова, II, 2011:523)

Две години след излизането на романа Дончев ще получи Димитровска награда, а цели четири десетилетия по-късно, в „демократичното“ време, ще бъде предложен за Нобелова. Книгата ще претърпи десетки издания – на български и на други езици. Чуждестранната критика ще сравнява текста с епоса за крал Артур и рицарите на кръглата маса, а автора му – с Шекспир, Уитман, Джойс, Томас Ман, Сибелиус, Толкин, Андрич. Ще бъде произведено – все по повод „Време разделно“ – понятието „мъченически героизъм“, където „смъртта и унищожението придобиват почти ведрина“. (Дончев 1983:305-309)

На поп Методий ще му издигнат паметник, а селото му Корова ще бъде прекръстено на Драгиново. Ще нарекат с името му още читалището и основното училище. Основополагащата История ще започне да функционира като мит.[33]

Макар митът по-скоро да не се нуждае от академично препотвърждаване, през 1965 Българската академия на науките започва издаването на „Родопски сборник“ (редактори Христо Христов, Петър Петров, Страшимир Димитров), чиято цел се явява:

… обстоятелството, че в Родопите живее многочислена група от помохамеданчено българско население, което от Девети септември насам преживява истинско социалистическо национално възраждане, заличава следите на едно трагично минало. (Христов 1965:6-7)

Първата статия е написана от Петър Петров и е посветена, разбира се, на „помохамеданчването в Чепино“. Като обявява (за пореден път) „Летопис на поп Методий Драгинов“ и „Исторически бележник“ за напълно автентични документи от епохата, авторът категорично настоява върху смяната на субекта, за която говорих по-горе:

… няма основание да се хвърля съмнение върху достоверността на сведението на Методи Драгинов. Що се отнася обаче до обяснението, то трябва да бъде прието с известна резерва: истинската причина за помохамеданчването на родопското население е асимилаторската политика на турските завоеватели, а интригите на пловдивския владика са могли да послужат само като конкретен повод. (Петров 1965:29)[34]

Образите на турските насилници, както и самото насилие като субект все повече се „внедряват“ и в училищата. През 1968 г. излиза „Методическо ръководство по История на България за VII клас“, което повелява на учителите да разкриват „истинския ужас“ на „робската действителност“. Те са длъжни да осветляват този период сбито, но „с развълнуван тон“, защото „в тези 500 прокълнати и безконечни години са записани най-страшните страници от неговата (на народа – Е.И.) история.“ (По Исов 2005:140, 173-174)

60-те години, изобщо, масирано произвеждат памет за насилието и насилниците. „Битката“ кипи по всички „фронтове“[35]: академичен, училищен, литературен. Защото съвсем скоро, през 1970, ще бъде взето историческото Решение за „класово-партийното, патриотичното и интернационалното възпитание на българите с мохамеданска вяра“, след чието изпълнение няма да останат помаци с мюсюлмански имена. В суматохата ще бъдат „възродени“ и 5000 турци от Смолянско, което пък ще зададе модела за последния „възродителен“ процес през 80-те.

В разгара на процеса по преименуването на помаците (1972 г.), когато излиза прочутата монография на Христо Гандев „Българската народност през ХV век“ (придобила популярното название „катастрофична теория“), академичните гледни точки се разпластяват. Гандев категорично настоява върху интерпретацията на османското завоевание като геноцид – вече не по апокрифи и легенди, а по документи, чийто прочит е твърде противоречив.[36] Някои от водещите османисти възразяват срещу тази интерпретация, но техните текстове се публикуват в символичен тираж или изобщо не се публикуват. Затова пък „катастрофичната теория“ става централна в учебникарския материал, който трябва да подготви обществото за последния етап на „възродителния“ процес.

По време на дългата работа (1979-1982 г.) върху програмния документ, осигурил този последен етап – „Основни насоки за създаване на единната българска нация“ – „възродителят“ на смолянските помаци и турци Величко Караджов изказва следното съображение:

Учебниците по история в началния и средния курс не отговарят на потребностите. Не се разкрива убедително и вълнуващо материала за борбите ни против османското робство и против насилственото помохамеданчване. (По Иванова 2002:155-157)

А заместник-председателят на „Съвета по развитие на духовните ценности на обществото“[37] Шукри Тахиров (Орлин Загоров) направо препоръчва учебното съдържание по история да се приведе в съответствие с „най-новите постановки на ЦК на БКП“.

Вероятен отговор на „потребностите“ и „постановките“ е издаденият през 1981 учебник по „История на България за IX клас“, в който се говори не само за „катастрофален акт с трагични последици“ – познато и от предишни учебници клише – но и за „масово избиване на българите“, вследствие на което българската народност била „истински обезкръвена“.

Българите били подложени не само на опасността от физическо унищожаване, но и от духовно израждане и народностно обезличаване. (По Исов 2005:187-189, 209)

През 80-те започва масирана кампания – не само сред учениците – за събиране на „доказателства за потурчването“.

Създават се комисии за „изучаване миналото на родния край“, организира се движението „Народната памет разказва“, чиято дейност е вече съсредоточена предимно в регионите с турско население. В методическите указания, отправени и към деца, и към възрастни, може да се прочете:

Потърсете в народно творчество от вашия край творби за героизма на българи срещу опитите за помюсюлманчване и потурчване. (По Исов 2005:211-212)

Трудно е да се каже със сигурност дали акцентът върху „героизма“ е инерция от предишни години, или – въпреки „обезкръвяването“ на българската народност – героическите жестове продължават да са наистина от първостепенна важност за комунистическата пропаганда. Следващите публикации по темата доказват по-скоро втората хипотеза.

Скоро след успешното приключване на последния етап от „възродителния“ процес (през 1986 г.) излиза книжката „Историята и ние“, откровено озаглавена „Сборник материали по възродителния процес“. Тя представлява странен бриколаж между откъслеци от академични изследвания и фолклорна памет. Най-потискащите сред тези парчета са „изповедите“ на самите „българи с възстановени имена“[38], умилени пред „родната българска земя“, „напредъка на социалистическата ни родина“, „партията и народната власт, които правят всичко за човека, в името на човека“. Редом до тези „изповеди“ на учители, краеведи, музейни работници, сред които – един партиен секретар и един герой на социалистическия труд, стоят съчиненията на известни османисти, „доказващи“ „асимилацията на българското население“. Представените „доказателства“ са фермани, забраняващи насилственото принуждаване към приемане на исляма и издевателствата над християнското население по време на религиозни празници.[39]

В повечето откъслеци – независимо от жанра – водеща е отново героиката: срещу политиката на ислямизация било създадено „широко обществено мнение“ (през 15.-18. век? – Е.И.), а населението масово се съпротивлявало „с оръжие в ръка“. Девойките, хвърлили се от скали, за да се спасят от „помохамеданчване“, са отбелязани като „героини“. Дори светостта на новомъчениците е поставена в кавички: като „светци“ са споменати „Георги Нови Софийски, Никола Нови Софийски, Дионисий Габровски, Ангел Битолски и други“. Тези волности в интерпретациите не са плод от усилията на краеведи или герои на социалистическия труд, а принадлежат на изтъкнатите учени Страшимир Димитров и Петър Петров. (Историята… 1986:17, 32-33, 60, 71-72, 93, 149, 151)

Изтъкнатите учени (предимно – директорите на хуманитарните институти към БАН) излизат две години по-късно с „авторитетния“ сборник „Проблеми на развитието на българската народност и нация“ – връхната точка в „академичната“ легитимация на „възродителния“ процес. С обяснението, че „трябва да бъде оказана помощ на социалната практика“, те категорично обявяват турците за ислямизирани българи. Дори автори като Страшимир Димитров (Димитров 1988:49, 109), които в предишното десетилетие са оспорвали „катастрофичната теория“ на Гандев от гледната точка на академичната обективност, сега отново говорят за нейната „крайност“, но – този път – защото концепцията за „геноцида“ не се вписва в „новите постановки на ЦК на БКП“. Нали – ако се твърди, че всички българи били изтребени по време на завоеванието – няма как да се обясни откъде са се взели „турцизираните“. Очевидно, „катастрофичната теория“ трябва да претърпи изменения – поне по отношение на „геноцида“.

Самият Гандев силно редуцира броя на жертвите, които се оказват стопени наполовина във второто издание на книгата. (Гандев 1989:25)

Лишени от възможността да употребят мъченическите внушения на „геноцида“, авторите в „Проблеми на развитието на българската народност и нация“ могат да оперират или с инструментариума на героичното, или отново да преекспонират насилието като самостоятелен образ. Така и саможертвите, и страданията, и трагизма, и „социалния гнет и издевателства“, „каквито може би познават малко народи в своята история“, ще уплътнят контурите на „тъмните векове“ и категорично ще очертаят основната цел в политиката на империята – „покоряването или унищожаването на „неправоверните“.

На целия този фон „доказателствата“, които мнозина от авторите привеждат, за да обяснят насилствения характер на ислямизацията, звучат твърде иронично. А. Велков и Е. Радушев, например, съобщават данни за увеличението на цената за един комплект ритуални дрехи, които новооглашените в исляма получават при приемането му. Само за 4 години (между 1716 и 1720 г.) тази цена нараснала от 16 на 64 гроша. По същото време една крава струвала 5 гроша, а малка селска къща – 10. Споменава се и практиката на завоевателите да прилагат „най-различни хитрости и съблазни, за да прилъжат предварително набелязан християнин“ към приемане на „правата вяра“. (Велков и Радушев 1988:5, 64-65, 80, 138, 169) Читателят е оставен да разсъждава защо са били необходими толкова „хитрости и съблазни“, след като всичко можело да се извърши и насила.

Доста по-късно Е. Радушев „признава“, че „най-важната задача“ в този период е „напасването“ между „фрагментите от османския кадастър“ и „духа на османската епоха. В християнските летописи и хроники“.

Привличането и интерпретацията на османски архивни документи с оглед доказване историческата достоверност на предпоставени тези, не привнася исторически позитивизъм в изследваческия процес. Така първоначалната фикция, сътворена от „домашните извори“, след като бъде поставена в контекста на достоверни източници, бързо се захранва с елементи на позитивното знание, за да се превърне в крайна сметка в поредния историографски мит. (Радушев 2012:235, 253)

„Поредният историографски мит“ – макар публикуван в 10 000 тираж (вероятно – безпрецедентен случай за академично издание[40]) – едва ли е можел да удовлетвори крещящата нужда на комунистическата пропаганда от свръхпредставяне на насилието. С това много по-успешно се справил филмът „Време разделно“ (1987 г.), където насилието измества, изтласква, зачерква всички останали изразни средства.[41] Изнасилване, бесене, набиване на кол, разчекване, клане на деца, изгаряне на живи хора – всички тези атрибути на безсмислената, самоцелна жестокост, извлечени сякаш от параноичен кошмар (а не – от художествено произведение), достигат своя апотеоз, когато Караибрахим погазва хляба и виното – сакралните символи на християнската вяра.

Дори в това пищно, граничещо с комиксова истерия проливане на кръв обаче остава, все пак, надежда, светъл лъч: колебанието на поп Алигорко, застанал върху гърбицата на шеметно висок мост, кой път да избере – на чалмата, висяща от едната му ръка, или на кръста, стиснат в другата. Другият светъл лъч е синът на Елица, роден сред пепелищата.

И тук, както в романа, героиката преобладава над мъченичеството: Манол, Момчил, хайдутите, младежът, който избира дръвника пред чалмата, се помнят като герои, прославили рода си и планината.

И също, както в романа, се налага съмнението: имаше ли смисъл и от героите, и от мъчениците, щом събратята им се покориха на Аллах? Имаше ли „време разделно“?

Финалът на филма дори доразвива романа, като изговаря съмнението:

Поп Алигорко: Пак сме заедно!
Венецианеца: Защо беше всичко? И кой беше прав?
Поп Алигорко: Не знам. Ще се разбере след 1000 години.
Но какво са за планината 1000 години…

Резултатът като че ли е по-скоро смътно успокоение (1000 години перспектива, все пак!), мотивирано от героизма, а не толкова – възбуждаща тревожност, инспирирана от тягостната катастрофичност на мъченичеството.

Въпреки категоричната доминация на „катастрофичната теория“ след 50-те и особено след 70-те години на 20. век, в българското общество – парадоксално – не се формират мъченически нагласи. „Тъмните векове“ са период, по презумпция интерпретиран изцяло трагически, но като че ли не-наложен, не-нормативиран като национална идентификация. В повечето случаи той е дори „прескачан“ от учителите, акцентите в чието преподаване най-често са поставени върху възраждането и национално-освободителните борби. Така, дори „най-страшното време“ се мисли повече като героизъм, отколкото като мъченичество. И саможертвата е героически, не – мъченически акт.

За комунистическите „изобретатели на традиция“ самата съпротива се оказва по-важна от обекта, срещу когото е проявена.

„Катастрофичната теория“ е лансирана по-скоро да оправдае политическа конюнктура, отколкото да зададе национална идентификация. Затова, вероятно, функционирането и създава впечатление по-скоро за механичност, отколкото за органика.

Още едно структурно противоречие на комунистическата пропаганда лишава от органичност внушенията за „похитената вяра“[42]. Едва ли въздействието от „похищаването“ на вярата може да бъде убедително съвместено с традициите на войнстващия атеизъм, десетилетия проповядван от същата тази пропаганда. Опитът да се замести „похитената вяра“ с „похитената българщина“, лансиран от „идеолозите на паметта“ в края на 80-те, създава друго противоречие: със също така десетилетия налаганото убеждение, че „вяра“ не е равно на „народност“. Закъснелите упражнения в легитимиране на „възродителния“ процес чрез словесни еквилибристики от рода на –

… борба за съхранение на българщината, в това число и на християнската религия като религиозна изява на етническото самосъзнание на българина. (Живков 1988:138)

Или на:

… християнщината като прикритие, като форма и средство за защита на българската. принадлежност и цялост. (Мизов 1988:171)

– едва ли могат ефикасно да въздействат на широката публика. Изтъкването на „борбата“ и „защитата“ (прозрачни елементи на героиката) – вместо на (по)мъченичеството – всъщност постига обратния ефект – отчуждаването на „традиционните“ българи от „българите с възстановени имена“. Едните, съхранили вярата и „българщината“, са озарени от ореола на героизма, другите, предали и вярата, и „българщината“, дори не могат да се впишат в образа на жертви, да не говорим за мъченици. Формалните опити за „приобщаване“ чрез институционален натиск рефлектират във все по-голямо неформално отхвърляне: „традиционните“ българи не приемат за „свои“ „българите от 72-ра“ и „българите от 84-та“. Постепенно започва да се развива и обратният процес, чиито проявления стават особено видими във времето на

Посткомунизма,

Когато най-после се появява възможност за плурализиране на паметта.

„Пробивът“ е направен, разбира се, от академичната историография (преди всичко – османистиката), която изтъква „домашните извори“ като късни фалшификати и предлага критичен документален прочит на ислямизационните процеси.[43]

Далеч не цялата академична историография обаче застава на критични позиции. Може би най-тъжният пример за обратната тенденция е Страшимир Димитров – един от първите, осмелили се (още през 60-те) да поставят изследванията за ислямизацята на документални основи, и в същото време – ревностно да „напасват“ документалните източници към „домашните извори“, за да „докажат предпоставени тези“.

Макар да твърди, че „още през 70-те години българската историческа наука като цяло се отказа от прословутите „домашни извори“ за „потурчването“ на Чепино и на българските земи“[44], С. Димитров продължава (и в края на 90-те) да настоява върху „насилственото налагане на исляма“. Макар да нарича Методий Драгинов „една красива измислица“, той (все през 90-те) патетично заключава:

Нищо вече не е в състояние да заличи обстоятелството, че в нашата книжовна история има едно произведение, наречено „Летописна бележка на поп Методи Драгинов“, което е оказало изключително силно въздействие върху умовете на българите през Х1Х и ХХ в., което е стояло в основата на съдбовни политически и културно-религиозни решения. Не може да се изличи от нашата близка история „Родопският бележник“ и предизвиканите от него действия и противодействия. Нима не е ясно, че всяко от тези измислени произведения е оказало по-силно въздействие върху общественото поведение и идеологическото развитие на българите, отколкото, да речем, творчеството на Теодор Траянов или „Чифликът край границата“ на Й. Йовков. (Димитров 1999:141, 143-144)

Въпреки усилията на цитираните учени от по-младото поколение, чиито текстове, по правило, се издават в ограничени тиражи и рядко стигат до широката публика, „изключително силното въздействие“ на романтичните интерпретации „върху умовете на българите през Х1Х и ХХ в., което е стояло в основата на съдбовни политически и културно-религиозни решения“, изглежда, продължава.

Това „въздействие“ рефлектира и в „битката“ за учебниците, когато някои от авторите им предложат интерпретация, различна от клишираните представи за „турското робство“. През 1992 г. излизат „записки по история на България“ (автор за османския период – Цветана Георгиева), които възбуждат силно обществено недоволство – заради „посегателството над историята“.

1996 г. бележи своеобразен „бум“ в издаването на учебници по история. Публикувани са три: на издателство „Просвета“, издателство „Анубис“ и издателство „Планета 3“. Първият от тях продължава да интерпретира ислямизацията почти изцяло според катастрофичната теория (макар да си позволява и нюансирано разграничаване от нея), като преповтаря тезата от комунистическия период за „религиозните гонения на българи като ежедневна практика през епохата на чуждото владичество“. Учебникът на „Анубис“ пък препраща към „тежките исторически последици“ от „различията във вярата“, довели до войните в бивша Югославия. Единствено в учебника на „Планета 3“ ислямизацията е поставена на документални, рационалистически основи. (Исов 2005:267-270, 276)

Проблемът обаче не е само в учебниците. Независимо от учебника, немалко от учителите и досега преподават османския период (включително – ислямизацията) или по старите схеми, или продължават да го прескачат.

От една страна, процесът на рационализиране изглежда необратим, защото дори в Уикипедия (основният източник на знание не само за учениците, но и за мнозинството студенти) се появява следното описание:

Ислямизация или помохамеданчване се нарича процесът на разпространение на исляма сред население, изповядващо друга религия.

Ислямизацията на Балканите е постепенен процес, който започва през петнадесети век с помохамеданчването на бившия военен и административен елит. Той се развива като широко разпространено явление през шестнадесети и особено през седемнадесети век, когато големи групи от населението в селските райони започват да приемат исляма. Седемнадесети век може да бъде определен като връх на ислямизацията. До началото на осемнадесети век вече около четиридесет процента от населението на Балканите е било съставено от мюсюлмани. С изключение на момчетата, събирани чрез т. нар. кръвен данък и на някои форми на индивидуална насилствена ислямизация, приемането на исляма е доброволен процес, и се стимулира от комбинация от социални и икономически фактори.

Запазени са и други по-късни бележки за насилствено помохамеданчване, като Чепинският летописен запис, в който поп Методий Драгинов от Чепино разказва за помохамеданчването на християните в същото село, Беловската хроника и Бактунската хроника, но те са вероятно късни фалшификати.[45]

В някои интернет-форуми (дори в патриотическия „Бойна слава“) ислямизацията е представена в същия дух.

От друга стана, призракът на насилственото „потурчване“ продължава да циркулира в общественото съзнание. В Интернет – наред с цитираните позиции, базирани върху документална основа – изобилстват клипове за „помохамеданчвания“[46], подплатени с кадри от „Време разделно“, гледани десетки и стотици хиляди пъти. В кампанията „Голямото четене“ през 2009 г. романът спечели второ място като най-любима книга – след „Под игото“, а филмът продължава да се прожектира по всякакви „патриотически“ поводи.

Локалната памет също съхранява идеята за насилието. През 1995 г. в смолянския квартал Райково е открит мемориален параклис, посветен на избитите селски първенци, а местното поетическо величие Н. Гигов им посвещава специална поема. През 2006 тържествено е осветена черквата „Св. Висарион смолянски“, претендираща да е втората по големина в България след „Александър Невски“. (Антонова 2008)

През 2013 г. възрастна християнка от Велинград (самодейна активистка на музейното дело) сочеше материални „доказателства“ за „потурчването“ на Чепино: един учител познавал хората, които пазели одеждите на бан Вельо и протопоп Костантин, но те впоследствие изчезнали. Показа ми Вельова баня, издигната от същия „потурчен“ чепински първенец на мястото на минерална локва, излекувала кожното му заболяване.

За бан Вельо знам от легенди. Има и писани неща, чела съм ги в читалището.

Банско идва от „бан“ – отпреди потурчването. Защо да няма банове по това време? То, потурчването станало през 1666, а преди това си е имало банове, които управлявали селата. Те (извършителите на „потурчването“ – Е. И.) веднъж са минали – като вълна и край. Когото потурчили, потурчили, повече не се върнали. [47]

„Прочетеното в читалището“ се оказа неиздаден ръкопис на краеведа Иван Докумов, писан през 50-те години на 20. век. Самият Докумов изрично посочва авторската си намеса в преработването на преданията, обаче не само информаторката ми, но и други, – по-късни краеведи ги интерпретират като истина. (Куманова и Куманов 2008:9, 17, 164-167)

Някои християни от Якоруда продължават да разказват преданието за еничарския главатар Пенджика, който най-напред потурчил майка си, а после – половината селище. И досега съществуващия род Чопови (християни), от който злодеят произхождал, се сочи като доказателство за истинността му.

„Време разделно“ е изцяло взето оттука – да знаете.
(мъж, 63 г., Якоруда, юли 2014)

Бихме могли да се запитаме – заедно с А. Хранова[48] – дали сюжетът надживява конюнктурата, която го е създала. Дали – независимо от отхвърлянето на романтичните визии, независимо от проникването на критичните, основани на документални данни теории не само в академичните текстове, но и в учебниците, и в интернет – версията за ислямизацията като целенасочено насилие продължава да е актуална? Бихме могли да се запитаме, също, дали тази остатъчна настойчивост е продукт на инерция, мотивирана от незнание, или е успешно произведена необходимост от мъченическо самосъзнание. Може би непохватните усилия на комунистическата пропаганда да вмени на широката публика разтърсващите мащаби на катастрофизма са дали траен резултат? Може би ислямизацията (и „турското робство“ – изобщо) и занапред ще бъдат мислени като неизлечима травма – независимо от конкретната конюнктура?

На друго място[49] подробно показах, че – по отношение на „падането“ под османска власт, по отношение загубата на държавността – българската памет не разгръща травматичния арсенал в толкова висока степен, както сръбската. Наистина, периодът на „тъмните векове“ се помни преди всичко травматично и самото настояване върху термина „робство“ потвърждава това. В същото време, „робството“ се изгражда по-скоро като фон за изтъкване на юначество, а катастрофизмът придобива инерционни, някак „служебни“ очертания. Това е особено валидно при паметта за ислямизацията, която – за разлика от паметта за „робството“, разпростряло мъченическия си потенциал върху мнозинствата – отнася травмата към „другите“.

Мнозинственото „ние“ (от тази хипотеза, предполагам, би трябвало да се изключат Албания и Босна, където конвертитите преобладават) не само не е засегнато от ислямизацията, но и се възползва от възможността да демонстрира собствена героика – на фона на „отстъпниците от вярата“. Въпреки разнообразните варианти на „приобщаване“ – от снемането на стигмата (чрез еволюцията на „помагачи“ в „помъчени“) до опитите за християнизация и периодическите смени на имената – потомците на ислямизираните никога не стават „наши“. В това отношение гръцкото „отклоняване“ на валахадите към друг етнос или сръбското „изтребление“ на „страхливите и лакоми“ потурнаци са, като че ли, по-откровени. Българските политики на паметта, които – в опита си да „оправдаят“ конверсията – изобретяват самоцелно насилие и „по-мъченичество“, оперират по-скоро с инструментариума на лицемерната незаинтересованост. Вероятно затова не успяват да вменят травматично съзнание нито у мнозинството, нито у конвертитите, които все по-интензивно изобретяват собствена памет.

Динамиките в тази памет ще проследя в следващата глава.

 

[1]  В съвсем скоро време попаднах в интернет на туристически пътепис за Босна и Херцеговина, кратък откъс от който ще приведа:

Оказа се, че Босна е била една от малкото държави, които са приели доброволно исляма. Когато османците дошли да завладяват, тук нямало кой знае какво за разрушаване (за разлика от България например) и съвсем в разрез с практиката, която познаваме ние, те започнали да строят мостове, административни сгради и училища, които, очевидно, са спечелили сърцата на босненци. (Ьйр://ра1ер18.сош/? р=18319)

[2]  Както се случва при „исконния“ сръбски мит за падналата държавност на Косово поле (вж. Иванова 2009).

[3]  Разказът дълго време беше известен в историографията като „Ръкопис на Ламански“.

[4]  Вж. гл. I. Пак от 1567 г. е и приписка в четвероевангелие от Зограф, цитирана от Й. Иванов (Иванов1931:189), където също става дума за Селим като „кръвник, блудник и винопиец“ и за неговите „люти и прескръбни времена“, но не се говори за ислямизация.

[5]  Първата му, анонимна публикация е във в. „България“ през 1860 г.

[6]  На думата „лесно“, употребена от Захариев в бележката към Летописа, обърнаха внимание също Б. Алексиев (Алексиев 1997:81) и Цв. Георгиева (Георгиева 2011:229-230)

[7]  Последната спомената в него година е 1739 г. Предположението за късен произход на летописа изказва още Н. Начов. (Начов 1898)

[8]  Това предположение е вече коментирано (вж. напр. Иванова 2011:374-375).

[9]  Независимо от обогатената тук-там „география“ – Станимака, Баня самоковска – главните персонажи остават жителите на Чепинското корито.

[10] Смоленска епископия действително се споменава в ранни епархийски списъци на Цариградската патриаршия, но изчезва от тях много преди периода на османска власт. (Тодорова 1997:73)

[11] „Исторически бележник“ е оспорван дори от такива „родолюбци“ като един от инициаторите на Дружба „Родина“ Петър Маринов (Маринов 1977) и Николай Хайтов (Хайтов 1985:638-643).

[12] Подробно по този въпрос вж. Иванова 2009:52-54.

[13] рядкото споменаване на Чепинско в преданията се дължи, вероятно – освен на локалната принадлежност на най-ранните родопски изследователи – и на факта, че и преданията, и песните за ислямизацията циркулират преди всичко в християнска среда, за което ще стане дума подробно по-нататък.

[14] Един интересен пример са различните интерпретации за произхода на селищното име Крастава, Велинградско.

Християнски вариант: Името е свързано с помохамеданчването на българите в Чепинско. През 1666 г., когато това е станало, хората поискали от нашественика за последен път да отслужат литургия на бащината си вяра. Било им позволено. направили грамаден дьрвен крьст и за последен пьт се помолили по християнски, след което приели мохамеданството. От тоя голям крьст останало и името на махалата Крьстава, което по-кьсно преминало в крастава. (Архив ИИХ, папка Велинград, а.е. Цветино)

Мюсюлмански вариант: за името има две версии. над селото има един кръстопът – от него идва. не е от кръст, откъде накъде – кръст? Другата версия е, че имало много крастави овце. (теренен материал на автора, юли 2013)

[15] Тук включвам – въпреки подозренията, че са всъщност авторски, а не фолклорни – и двата варианта на трафаретния мотив за „Балканджи Йово“, публикувана за първи път у Веркович като „Даваш ли, даваш, Никола?“ (БНТ 3, 1961:329-330) и препубликувана и доработена от Славейков (БНТ 3, 1961:331-332).

[16] това е единствената песен у Миладинови, в която се говори за „потурчване“. Кауфман съобщава подобен вариант, изпят и от мюсюлманин в родопите (без да казва къде), в който липсва християнското име на момата и не е прецизирано за коя точно вяра става дума. (кауфман 1969:89)

[17] Сред публикуваните в този брой на СбНУ от А. Букорещлиев, В. Стоин и Р Кацарова 1250 песни от Родопите тази е единствената, в която става дума за масова ислямизация.

[18] Подобен мотив присъства и в публикуваната в „Българско народно творчество“ песен „Брат и сестра съпрузи“: Там -

Пее дребен славяк:

Турци земя разделия,

старо секат, младоробят. (БНТ, 3, 1961:279-280)

[19] Малко по-рано в интервюто същата информаторка съобщи, че Усю най-много си пеел сам – „Пийне две ракии, легне и пее.“

[20] Благодаря на колегата от музея във Велинград Георги Куманов, който ме свърза с информаторите.

[21] През 1884 – малко преди да започне кампанията по „оневиняване“ на помаците, която съм разгледала подробно по-нататък – М. Дринов се усъмнява в автентичността на текста, като го приписва на Н. Бозвели (средата на 19. век). Според него, „известията, които срещаме тук, на пръв поглед се показват съмнителни, дори невероятни“. (Дринов 1884:8-13)

[22] Достатъчно е да си припомним бурните дебати около „Веда словена“.

[23] Чак до Първата световна война образът на гърците в българските учебници е натоварен с най-отрицателни черти. Образът на турците е следният: „Турчинът е работлив. Обича разговора. Той е фаталист и обича почестите. Турчинът е фанатичен и набожен.“ (Доклад на Й. Иванов, анкетна комисия за съдържанието на учебниците – по Данова)

[24] Ясно се вижда, че и в тази интерпретация (както при Захариев и останалите „летописи“) основната вина носят също „лукавите гърци“. Впрочем, Захариев също извежда етимологията от „помагачи“, когато говори за помаците. (Захариев 1970:66) Все във връзка с Летописа на поп Методий е и предположението на Цв. Георгиева за вероятен произход на понятието от „ямак“ (помощник). (Георгиева 2011:208)

[25] Подобно тълкувание публикува и Св. Иванова (Иванова 2011:385, 399-403).

[26]  Впрочем, Попконстантинов е един от първите, който обвързва нарасналия интерес към помаците със заплахата от демографски срив. Като причини за масовото им изселване, започнало още от първите дни след освобождението, той сочи враждата между батачани и чепинските помаци, взели участие в клането, грубите обноски на чиновниците и нетактичното водене на пропагандата по „свестяването“ на помаците, новите погранични условия след съединението, военната повинност и т.н. (Попконстантинов 1898:250-260)

[27] Преброяванията в Княжеството през 1881, 1888 и 1893 г. не отчитат народност.

[28] Където Спиридон, например – със „За времето на второто разорение на България“ – е обозначен като „неизвестен летописец“. (Из миналото. 1958:64)

[29] След 1911 г. „Летописът“ на поп Методий се изучава в програмата по литература. По времето на комунизма той става част от обучението по история.

[30] В интервю с Даниела Горчева Антон Дончев признава, че имало поръчка от СБП за написването на романа, но тя не била отправена към него, а към Стефан Дичев, който обаче категорично отказал. След това се обърнали към Андрей Гуляшки, отказал и той. Питали и други, никой не се съгласил.

Та – казва в интервюто Дончев – на мен не са ми давали поръчка, аз реших да я напиша тази книга, след като и Стефан Дичев, и Андрей Гуляшки отказаха, тогава бях още неизвестен автор. И ми дадоха само 75 лева командировъчни и аз обиколих Родопите с тия пари за 15 дни, никога преди не бях ходил там. После седнах и написах романа, завърших го през есента на 1963. (Горчева 2008)

[31] Отдадено е уважение и на самия Ботев с „гора зашуми, вятър повее“, представено тук като „гората зашепна, лъхна вятър“. (Дончев 1983:109)

[32] Единственото на Балканите (поне – доколкото ми е известно) художествено произведение със същата тематика, донякъде сравнимо с „Време разделно“, е пиесата на македонския писател Войдан Чернодрински (1875-1951) „Македонска кървава сватба“, чиято премиера през 1900 се смята за рождена дата на съвременната македонска драма и театър. Чернодрински, написал пиесата съвсем млад, прекарва по-голямата част от живота си в България, където семейството му емигрира през 1890. (Да опознаем…2002:165, 401)

[33] Вж. по този повод и Иванова 2011:406.

[34] В същия том на сборника са публикувани и доста по-нюансираните статии на Страшимир Димитров и Вера Мутафчиева, които – основани върху османски документи – показват частичността и постепенността на ислямизационните процеси, но по никакъв начин не отхвърлят хипотезата за насилието и „масовото крушение на християнската маса“. (Димитров 1965:109, Мутафчиева 1965:116) По-късните претенции на С. Димитров за „отхвърляне“ на „домашните извори“ още през 60-те и 70-те ще разгледам по-нататък.

[35] Използвам военната терминология неслучайно. Тя ми изглежда най-подходяща за описание на случващото се.

[36] По същото време, както вече отбелязах в глава I, в Гърция е публикувано и съчинение на М. Гиолас, което прокарва съвсем същите внушения – за жестокия геноцид над гръцкото население под османска власт.

[37] Първият му председател е Людмила Живкова, последвана от Георги Джагаров.

[38] „Българите с възстановени имена“ – от своя страна – също са подразделени на „българи от 72-ра“, „българи от 84-та“ и т.н.

[39] Вж. тук – предговора – „Функционалните употреби на миналото“.

[40] Приблизително по същото време произведенията на Дуйчев, Златарски или Й. Иванов излизат в тираж 2000, а избраните съчинения на Раковски – в 4000. Сборникът с академични изследвания, посветен на 150-годишнината от рождението на Левски (издаден също от БАН през 1987), е в тираж 1500. Затова пък жанровият хибрид „Историята и ние“ надхвърля 10 000 екземпляра.

[41] Втората част на филма носи именно това заглавие – „Насилието“.

[42] Изразът е на Николай Аретов. (Аретов 2006:234)

[43] Вж. Аретов 2006, Георгиева 2001, 2011, Желязкова 1997, Иванова 2011, радушев 2012, тодорова 2001, Хранова 2011, Ялъмов 2014 и др.

[44] Прегледът на „българската историческа наука като цяло“, направен по-горе, показва ясно неверността на това твърдение.

[45] http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%81%D0%BB%D1%8F%D0%BC%

D0%B8%D0%B7%D0%B0%D1%86%D0%B8%D1%8F_%D0%B2_%D0%B1%

D1%8A%D0%BB%D0%B3%D0%B0%D1%80%D1%81%D0%BA%D0%

B8%D1%82%D0%B5_%D0%B7%D0%B5%D0%BC%D0%B8

[46] Интересен довод в тази посока е неразпознаването на термина „ислямизация“ от електронния речник и приемането на термините „потурчване“ и „помохамеданчване“.

96  Теренен материал на автора, Велинград, септември 2013.

[48] Хранова зададе този въпрос в дебат по повод „Време разделно“, спечелил второ място в „Голямото четене“.

[49] Вж. Иванова 2009.

 

Евгения Иванова
Евгения Иванова (род. 1952) е доцент в Нов български университет и автор на множество публикации в областта на етнологията.
Други статии от този автор

Посетители

50
Online

support

Последните най...


Библиотека

Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

Коментари

  • Гост писа Още
    Но невинен ли е тогава... преди 2 дни
  • Л Илиева писа Още
    Много силно, много... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Благодаря ти, Серкане.... преди 2 дни
  • Серкан писа Още
    Ти избираш

    Годината е... преди 2 дни
  • Серкан писа Още
    Прочетох наскоро една... преди 3 дни
  • Наблюдател писа Още
    Благодаря за всичко... преди 4 дни
  • Златко писа Още
    Сложна... преди 5 дни
  • Серкан писа Още
    Аз никога не съм си... преди 5 дни
  • Лора писа Още
    Благодаря. Страхотен... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Благодаря и на двама... преди 5 дни
  • Серкан писа Още
    Радвам се за теб,... преди 5 дни
  • Гост писа Още
    Кой, аз ли? Ще го... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    И пак в същия дух:... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Вярно. На Запад пък... преди 5 дни
  • Гост писа Още
    Само заглавието на... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Изля се долу-горе по... преди 5 дни
  • Лин писа Още
    Страхотен завършек на... преди 5 дни
  • Росица Гичева писа Още
    Ани писа:
    От известно време ...
    преди 6 дни
  • Златко писа Още
    Здравейте, Ани!

    Не... преди 6 дни
  • Ани писа Още
    Здравейте!

    Случайно... преди 6 дни
  • Златко писа Още
    Ухаа, току-що реших "да... преди 1 седмица
  • Гост писа Още
    И аз съм боледувал... преди 1 седмица
  • peterpup писа Още

    Статията е супер... преди 1 седмица
  • Олег Витов писа Още
    Здравейте г-н Златков,... преди 1 седмица
  • Анастасия писа Още
    Благодаря за това че... преди 1 седмица