Изгледи – Наука

1 1 1 1 1 Оценка 100% (4 гласувания)

 

2019 08 Islam Balkans

 

„Либерален преглед“ започва да публикува в продължения важния теоретичен труд на проф. Евгения Иванова, посветен (между другото) на важната тема за инструментализацията и увековечаването на топоса „турско робство“ в българската историография и култура, сравнявайки го със ситуациите в съседните балкански страни. Едно изследване, чиято важност днес – близо 150 години след края на „робството“ не е намаляла ни най-малко, за наша собствена зла врага (или злостничко провинциално удовлетворение – кой както предпочита).

 

Функционалните употреби на миналото

Съхранението на миналото – мисли Цветан Тодоров – минава през три фази: установяване на фактите, конструиране на техния смисъл, функционалните употреби на миналото. (Тодоров 2002:22-27)

Целта на този текст е да изследва третата фаза – функционалните употреби на определено историческо събитие или исторически процес – онова, което различни групи в различни периоди „правят от миналото“ (Нора 1997:233), а не онова, което се е случило в действителност, и неговия смисъл. Именно „правенето на минало“ (очертано в трудовете на Халбвакс, Нора, Асман, Хобсбом[1] и множество други автори) създава възможности – чрез едно изобретено минало – да се изобретява настояще…

Употребите на миналото инструментализират различни периоди от него: възможно най-древен племенен произход, „светлото средновековие“ със създаването на могъща държавност и епически бойни победи, „въобразяването“ на нациите, постигнато с борби и жертви, модернизацията на обществата – триумфална или мъчителна.[2] Употребите на миналото „припомнят“ най-често героически епизоди, формиращи национално самочувствие, но се случва и да извадят на преден план травматични откъслеци, мобилизиращи към възмездие.[3] Във всички тези разнообразни проявления на изобретяване на памет водещото са конкретните социални, икономически, политически необходимости на конкретното настояще.

Едно представително изследване[4] отпреди няколко години очерта струпване на „споменни“ топоси в два периода от историята на България: времето на националноосвободителните борби („комитетското десетилетие“ – 1867-1878) – с категорично първо място – и „светлото средновековие“. Античността, буржоазният период, комунизмът и посткомунизмът събраха значително по-малко проценти (между 15% и 2%), а петте века османска власт (без „комитетското десетилетие“) не успяха да надхвърлят дори 1%. (Иванова 2011:23) Оказа се, че героическият субект на националноосвободителните борби стои някак сам по себе си, лишен от обекта, срещу когото се е борил.

Възможно е „забравата“, покрила плътно османския период, да се дължи на безусловния български избор на героическа памет. За разлика от сръбския национализъм, съсредоточил всички „споменни“ енергии върху „падането“ на държавността под османска власт (Косово поле, 1389), българският се фиксира върху освобождението (34,4%). В сръбския случай „производството“ на травматизъм е отдавнашна и здраво вкоренена в националната памет традиция, периодически мобилизираща към възмездие, докато в българския персонажите са по-скоро герои или „просто“ жертви, произвеждащи спокойна, уравновесена памет или забрава. (Иванова 2009, Иванова 2011:11)

В твърде голямо противоречие с изтъкнатите дотук изводи влиза българската концепция за османския период, определен почти еднозначно като „робство“ – за разлика от останалите балкански интерпретации, където определението „робство“ по-скоро липсва. Терминът не отсъства изцяло от речниците на другите балкански нации[5], но само в България той е основното, изчерпващото, саморазбиращото се понятие за очертаване на едно, немалко разпространено в Средновековна Европа явление – изгубването на собствената държавност и попадането под чужда политическа доминация.

В едно сръбско академично изследване на историческата памет, проведено по същото време с цитираното изследване в България, терминът „робство“ се употребява епизодично. (Dimitrijevic 2010:133, 135) В Гърция се среща рядко – само в някои учебници (Велкова 1998:92-93), а в Албания е заменен с „османска власт“ или „господство“. (Хранова 2011:485)

В България обаче понятието „робство“, положено още от Паисий[6], продължава да функционира и до ден днешен. Все още не са никак малко българите, които се обиждат, ако някой си позволи да „отнеме“ – въз основа на документални свидетелства[7] – правото на предците им да са били роби…

* * *

Целта на настоящето изследване е да изясни забелязаното противоречие – между „забравата“, на която българите обричат османския период (освен в случаите, когато изтъкват героическата съпротива срещу „забравения“ враг), и упоритото им настояване да бележат този период с термина „робство“. Ако приемем, че паметта за „тъмните векове“, бедни откъм герои, е съзнателно изтласкана именно по тази причина, защо тогава непрекъснато възпроизвеждаме травматичния образ на „робството“, въплътен в „трите синджира“, в момите, скочили от скали, за да не паднат в ръцете на бея, в момците, отвлечени за еничари?

Наистина, за разлика от сърбите, които избират за свой национален код изгубената държавност и така зареждат националната си памет с все по-възраждащ се травматизъм – българите предпочитат възвърнатата държавност – освобождението. Когато обаче въпросите се диференцират и акцентът бъде поставен специално върху османския период, травматизмът се очертава категорично като най-българска характеристика.

Избрах да изследвам не паметта за „робството“ изобщо, а паметта за (може би) най-травматичния му аспект – наред с изгубването на държавността – изгубването на вярата. Ще проследя паметта за ислямизацията, формирана и развивана у балканските нации през 19., 20. и дори 21. век – както от фолклорната история и литературните мистификации, така и от академичната историография, която понякога (особено в българския случай) ги следва. Надявам се – чрез това проследяване – да изясня не само отбелязаното по-горе противоречие, но и процесите на взаимодействие и сблъсък между различни памети, протичащи в собственото ни постмодерно съвремие. Защото именно в постмодерността „официалната“, „спускана“ от държавата памет все повече се измества, изтласква, пренебрегва от множество „други“ памети, формирани „отдолу“ и настояващи за правото си на съществуване.

* * *

С изключение на българската, паметта на останалите балкански нации почти не оперира с понятия като „потурчване“, „помохамеданчване“, „изверяване“.[8] И, ако в албанския или в босненския случаи, където конвертитите са мнозинството от населението, такава липса изглежда по-скоро естествена, в сръбския или в гръцкия е озадачаваща. Нещо повече – основният сюжет, свързан с ислямизацията, в сръбската памет[9] не е самото приемане на исляма от индивиди или групи от хора, а „истрага потурица“ – изтребването и прогонването на мюсюлманите в началото на 18. век от цетинския владика Данило и неговия кръг от юнаци, възпято от друг владика – „идеологът на нацията“ Петър Петрович Негош.

Самият процес на ислямизация е описван (в държавите от бивша Югославия, например) преди всичко въз основа на документални източници. Така, в Босна започват да използват османски документи още от ранния 20. век, в Сърбия и в Македония – от 50-те и 60-те години. В България – извънредно плахо и с недомлъвки – това се случва също през 60-те и интензивно се развива след 90-те. Дотогава основният източник на „знание“ за ислямизацията са т. нар. „домашни извори“ – късни (от 19. и 20. век) фалшификации на „стари“ ръкописи[10], чиито твърдения академичната историография най-често „доказва“ чрез привеждане на документални данни. Показателен е казусът с Македония, където ранните разкази по-скоро поддържат българската теза за масова насилствена ислямизация (изтъквайки „домашните извори“), а по-късните (в югославския период) – сръбската теза за постепенност и доброволност, основана върху османските данъчни регистри.

Изключение в това отношение е Гърция[11], където позоваването на документална база е епизодично, а заключенията на историографията се подкрепят (както в България) преди всичко от оралната традиция. Според прецизния изследовател на проблематиката Жил Гриво, игнорирането на османските извори, например, води до „отсъствие на критичен поглед към националния дискурс.“ (Grivaud et Popovic 2011:178-179)

Документалната основа в изследването на ислямизацията е положена в Босна още през второто десетилетие на 20. век (Grivaud et Popovic 2011:543, 548, 576), а след 50-те години развитието и става особено интензивно – преди всичко в текстовете на Недим Филипович (Filipovic 1953, 1976, 1985).

Пак от 50-те започват да излизат сериозни османистични изследвания и в Сърбия: Бранислав Неделкович (Nedeljkovic 1954), Еюп Мусович (Musovic 1981), Богумил Храбак (1986), Борис Нилевич. Именно Нилевич (вече през 1990) се обявява против фолклорните интерпретации, чиито „романтични деформации“ – макар и рядко – все още намират място в паметта за ислямизацията. (Nilevic 1990:23)

Ранните македонски изследвания, съвсем по българския пример, се опират преди всичко върху оралната традиция – разказите, събирани от изследвачи и краеведи в торбешките села. (Lory dans Grivaud et Popovic 2011:438) След 60-те и особено през 80-те започва публикуването на османските данъчни регистри и трудовете на Г. Паликрушева (Palikruseva 1986), М. Соколоски, А. Матковски (Ма1коу8к1 1986), А. Стояновски (Сто]ановски 1989), където романтичните „домашни“ интерпретации са изцяло отречени – за сметка на диференцирания критичен поглед към ислямизационните процеси.

По същото време в България се разгаря последната фаза на „възродителния“ процес и академичната историография – в лицето на най-видните си (поне по административна линия) представители стръвно защищава „домашните извори“, като изтъква техните разкази за „потурчването“:

В съзнанието на тогавашните православни българи помохамеданчването се е смесвало с потурчването, осъзнавало се е като отпадане от българската народност. Това е един от основните мотиви във фолклорната традиция (например „де бе старо, Милке ле, погубиха, де бе младо, Милке ле, потурчиха“[12] [13]). Подобно явление се наблюдава и в нашите исторически извори. В летописния разказ на поп Методи Драганов'1… за помохамеданчването на чепинските българи се говори също за потурчване. (Янков 1988:10)

Наистина, опити за критично осмисляне на „домашните извори“ чрез привеждане на документални данни правят (също през 60-те) и някои български османисти (Димитров 1965, Мутафчиева 1965), като се позовават на „югославските колеги“. По-често обаче изворовата база на османските данъчни регистри се използва в услуга на романтичните интерпретации, чиито внушения продължават да доминират не само в широките обществени кръгове, но и в академичната историография. Понякога учените си служат с ловки спекулации (огледално преобръщане на смисъла на документите, например), за да „докажат“ истинността на лансираната в „домашните извори“ теза за насилствената ислямизация. Ще дам само един от многото примери:

Когато цитират султанска заповед, в която недвусмислено се твърди, че „никое лице от подвластното християнско население не може да бъде насила принуждавано да става мюсюлманин“ (понеже такива примери имало много из провинциите на империята), А. Велков и Е. Радушев заключават:

Тя е един вид открито признание на централната османска власт за насилствения характер на ислямизационните процеси в империята. … налагането на исляма било ежедневна практика. (Велков и Радушев 1988:60)

Две десетилетия по-късно – в прекрасното си изследване „Помаците. Християнство и ислям в Западните Родопи с долината на р. Места, XV – 30-те години на XVIII век“ – същият Е. Радушев ще се запита риторично:

Ако българските историци още преди време разполагаха с достоверни извори в такава достатъчност, която се появи едва след демократичните промени, щеше ли да се създаде мътната смес от митология и исторически емоции, предизвикала политически действия и обществени реакции с траен негативен резултат?

Няколко страници по-нататък авторът сам отговаря на поставения въпрос – по повод публикувания още през 1978 г. в Македония подробен данъчен регистър за Западните Родопи и Беломорието, който:

… предлага добри възможности за наблюдения, но през последвалите две десетилетия българската историография не прояви специален интерес…, за да се възползва от този източник. (Радушев 2012:257, 260-261)

Проблемът, очевидно, не е в липсата на „достоверни извори“ през 70-те и 80-те, а в самите „политически действия“ от този период, които Радушев има предвид: „възродителния“ процес, извършен с помаците през 70-те и с турците през 80-те години на миналия век. Не оскъдната документална база (налична малко по-на запад от нас[14]) предизвикала въпросните събития с „траен негативен резултат“, а намерението тези събития да се случат с българските мюсюлмани довело до „мътната смес от митология и исторически емоции“.

Разказите, които по-нататък ще бъдат обект на това изследване, се различават твърде много – не само, защото са създадени от различни нации, но и защото са произведени от различни политически конюнктури – вътре в рамките на една и съща нация. Различни са разказите, съпътстващи конституирането на националните държави, и разказите от периода на комунизма. Или – на посткомунизма, белязан някъде от свобода на академичните търсения, другаде – от войни и кръвопролития. Не само различни, но и напълно противоположни са разказите, изобретени в Гърция преди Първата световна война и след нея, в Югославия – по времето, когато триумфира доктрината за „Братството и единството“[15], и по времето на разпада, в Албания – преди и след 70-те години на 20. век. В България пък през 70-те се твърди, че българите в определени райони били „изтребени до крак“ и там се настанили турци, а през 80-те турците са елиминирани и българите (незнайно как забравили майчиния си език) – „върнати“, за да бъдат „справедливо“ сменени имената им. Все по това време академичната мисъл изобретява и „християнизирането на исляма“. (Георгиев 1988:118)

Различни и старателно „отблъскващи се“ от „официалната“ памет са версиите за ислямизацията, разказвани от някои мюсюлмани. Най-отчетливо, като че ли, този процес се очертава в България – доколкото едва в сегашното постмодерно и посткомунистическо време българските мюсюлмани започнаха да настояват върху правото на „своя“ памет. Другаде „мюсюлманската“ памет отдавна е част от „официалната“ – не само в Албания и Босна, където конвертитите са мнозинство – но също така в Сърбия и Македония.[16] Само в Гърция (както в България) – докъм края на 20. век – липсват разкази за ислямизацията, излъчени от мюсюлмани. В България тази ситуация се промени коренно. За съжаление, не разполагам с литературни източници, които да показват дали в Гърция след 2000 г. протичат аналогични процеси. Оскъдните ми теренни наблюдения (само в Северна Гърция) от 2003 и 2011 г. регистрираха интензивна динамика към изобретяване на турско самосъзнание у българоговорящите мюсюлмани в този район, което по-скоро снема проблематизирането на паметта за ислямизацията.

* * *

Глава I е посветена на паметта за ислямизацията в балканските общества – в сравнителен план. Опитала съм се да изградя типология на разказите – доколкото ми позволяват това достъпната литература, издадена на езиците, които ползвам, и епизодичните ми теренни изследвания. Изключително полезна в това отношение беше прецизната и подробно анотирана библиография (900 страници) на текстовете, посветени на ислямизационните процеси на Балканите, съставена от френските учени Жил Гриво и Александър Попович. (Grivaud et Popovic 2011)

Разказите за ислямизацията варират от представянето и като „освобождение“ и „национално осъзнаване“ (Албания, Босна) до описването и като целенасочена политика на османците, налагана с чудовищни насилия (България). Елементи на насилие не липсват и в други национални интерпретации (в зависимост от променящата се политическа конюнктура), но мнозинството от тях настояват върху постепенния и доброволен характер на процеса, като предпочитат да основават хипотезите си повече върху документални източници, отколкото върху фолклорна памет и литературни мистификации.

В тази глава съм проследила още две теми: вариациите на етническо самосъзнание у конвертитите и отношението на християните към тях и към самия акт на конверсията.

Глава II е фокусирана върху динамиката на „официалната“ памет в България. Проследила съм разказите за ислямизацията – от изобретяването им в епохата на възраждането до съвременността – с всички кривулици и перипетии, смяна на обектите и субектите и обрати в отношението към конвертитите, продиктувани от промените в политическата конюнктура и в нагласите на макрообществото. Опитала съм се да изясня и привидното противоречие между „забравата“ на османския период и свръхтравматичната му интерпретация като „робство“.

Глава III е посветена на алтернативната – „другата“ – памет: все по-множащите се разкази за ислямизацията, произвеждани от самите конвертити и „обясняващи“ не само различния им етнически произход, но и различния им възглед за ислямизацията, изобретен преди всичко като оттласкване от „официалната“ памет. Фокус на изследването е отново България, но са направени паралели с аналогични процеси в други балкански общества.

В последната (IV) глава съм направила опит да диференцирам различните съдържания на понятието „ислямизация“: историческия му аспект – като приемане на исляма от немюсюлманско население, интерпретиран в предишните три глави, и съвременния му глобален смисъл – като все по-настъпателно проникване на ислямските принципи и догми в секуларизираните общества от западен тип. Опитала съм се също така – на основата на солиден теренен материал – да изследвам (не)възможността за поява и развитие на крайни ислямистки доктрини в български условия – специално у различните по степен на религиозност и етническо самоопределение помашки общности, които са основен обект на този текст.

Надявам се – чрез проследяването и анализа на „функционалните употреби на миналото“ – да съм успяла да откроя актуалните проблеми на настоящето, които ги произвеждат.

 

 

[1] Вж. Асман 2001, Нора 1997, 2005, Халбвакс 1996, Hobsbawm, Ranger 1983.

[2] За повече подробности вж. Иванова 2005:232-243.

[3] За сравнението между българския героичен и сръбския травматичен национа­лизъм вж. Иванова 2009.

[4] „Топоси на историческата памет“, проведено през 2009-2010 от Нов български университет и Американския университет в България.

[5] Вж. по този повод 1)1шНп|еу1с 2010, Хранова 2011 (http://www.srpskikod.org/sr/први-ниво/хаjдуци/ропство) и др.

[6] Срв. и Хранова 2011:370.

[7] Шариатът не забранява на немюсюлманите да държат роби, ако те не са мю­сюлмани. Софийският владика Данаил през 1662 г. освободил робинята си Тео­дора. Петре Стойче от Прилеп имал няколко робини. Никифор Рилски обвинява християнките, че използват робини за къщната работа. Епископ Теофилос от Янина възразява срещу практиката християни да продават християни на чуж­денци. А копривщенските търговци Маджаров и Палавеев - на връщане от поклонение на Божи гроб - решили да си вземат две черни робини от Кайро. (Хранова 2011:397)

[8] Подробно за това вж. Corovic 2001, Musovic 1981, Filipovic 1985, Grivaud et Popovic 2011 и цитираната там литература.

[9] Сърбия е традиционно смятана за територия, където ислямизацията е засегна­ла само няколко човека - твърди иронично Ф. Желе. (dans Grivaud et Popovic 2011:475)

[10] Тук целта ми не е да обсъждам (не)истинността на „домашните извори“. Това, за щастие, е отдавна направено. Само малка част от текстовете, посветени на този проблем, са: Тодоров 1984, Желязкова 1997, Иванова 2011, Радушев 2012.

[11] Гръцките разкази за ислямизацията интерпретират преди всичко конверсията на етнически гърци и почти напълно игнорират протичането на тези процеси в Южните Родопи и Беломорска Тракия, макар че тамошните конвертити са, спо­ред официалната гледна точка, „славофонни гърци“. На единствения автор - П. Родакис, който третира тази тема, ще се спра по-късно.

[12] По-нататък ще разгледам подробно „фолклорната“ история на самата тази ци­тирана песен.

[13] Този основополагащ за митологичния възглед за ислямизацията „документ“ ще разгледам подробно по-нататък.

[14] Всяка историческа школа - казват Ж. Гриво и А. Попович - е следвала тен­денцията да развива своите собствени анализи, без да държи сметка за резул­татите, постигнати в съседните страни, които са имали същия исторически опит. (Grivaud et Popovic 2011:11)

[15] Именно във времето на този триумф (през 1968 г.) е произведена мюсюл­манската нация в Босна, чието изобретяване има тясна връзка с паметта за исля- мизацията. По това време с проблемите на ислямизацията са ангажирани не тол­кова историците и етнолозите, колкото юристите и политолозите. (По Grivaud et Popovic 2011:677)

[16] Вж. напр. Musovic 1981, Limanoski 1989 и др.

 

Евгения Иванова
Евгения Иванова (род. 1952) е доцент в Нов български университет и автор на множество публикации в областта на етнологията.

Посетители

36
Online

support

Последните най...


Библиотека

Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

Коментари

  • Гост писа Още
    Но невинен ли е тогава... преди 2 дни
  • Л Илиева писа Още
    Много силно, много... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Благодаря ти, Серкане.... преди 2 дни
  • Серкан писа Още
    Ти избираш

    Годината е... преди 2 дни
  • Серкан писа Още
    Прочетох наскоро една... преди 3 дни
  • Наблюдател писа Още
    Благодаря за всичко... преди 4 дни
  • Златко писа Още
    Сложна... преди 5 дни
  • Серкан писа Още
    Аз никога не съм си... преди 5 дни
  • Лора писа Още
    Благодаря. Страхотен... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Благодаря и на двама... преди 5 дни
  • Серкан писа Още
    Радвам се за теб,... преди 5 дни
  • Гост писа Още
    Кой, аз ли? Ще го... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    И пак в същия дух:... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Вярно. На Запад пък... преди 5 дни
  • Гост писа Още
    Само заглавието на... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Изля се долу-горе по... преди 5 дни
  • Лин писа Още
    Страхотен завършек на... преди 5 дни
  • Росица Гичева писа Още
    Ани писа:
    От известно време ...
    преди 6 дни
  • Златко писа Още
    Здравейте, Ани!

    Не... преди 6 дни
  • Ани писа Още
    Здравейте!

    Случайно... преди 6 дни
  • Златко писа Още
    Ухаа, току-що реших "да... преди 1 седмица
  • Гост писа Още
    И аз съм боледувал... преди 1 седмица
  • peterpup писа Още

    Статията е супер... преди 1 седмица
  • Олег Витов писа Още
    Здравейте г-н Златков,... преди 1 седмица
  • Анастасия писа Още
    Благодаря за това че... преди 1 седмица