Изгледи – Наука

1 1 1 1 1 Оценка 100% (5 гласувания)

2015 04 Pamet ZabravaЦелта на това изследване е не толкова да очертае събитията, свързани с османското нашествие на Балканите през ХІV и ХV век, колкото да открои паметта за тях – какво и как се помни, забравя или изобретява – преди всичко през ХІХ и ХХ, та дори през ХХІ век.

Ще се опитам да проследя дали и как отделните разкази за „изгубената държавност“ се сглобяват и подреждат в Голям национален разказ, или остават откъслечни, мозаечни, разхвърляни. Ще се опитам да проследя дали тези разкази (сглобени или разхвърляни) и различните политически конюнктури са по някакъв начин свързани и какво е естеството на връзката. Ще се опитам да проследя посоките, по които сръбските и българските елити „изобретяват традиция“ (ср. Hobsbawm and Ranger 1983), степента, в която „изобретената традиция“ се конструира като Голям национален разказ, и степента, в която Големият национален разказ се употребява за националистическа мобилизация.

Ще се опитам – ако усилията ми в това проследяване са резултатни – да очертая една типология на национализмите според употребите на паметта и забравата.

Избрах фигурата на „изгубената държавност“ (а не – на придобитата или възвърнатата, например), защото оптиката на загубата, на поражението ми се струва по-резултатна за изследването на национализма, отколкото оптиката на победата. Още Ренан – в прочутата си реч „Какво е нация“ – постулира, че „страданието обединява по-здраво от радостта. Като национален спомен поражението струва повече от победата, защото вменява в дълг, подбужда към съвместни усилия.“[1] (Ренан1993:50)

Полагането на страданието и саможертвата в основата на солидарността-нация не е мислено от Ренан като типология на национализмите. Мнозина по-късни изследователи на явлението обаче изграждат своите типологии върху „географско“ (всъщност културно и политическо) диференциране на национализма като „западен“ (позитивен, събуждащ чувства на гордост и поради това експанзионистичен) и „източен“ (негативен, травматичен и поради това дефанзивен).[2] И двата типа са очертани на едро и общо, като (понякога) са направени уговорки за специфичната позиция на Германия и Италия. Така, роден от поражението, от загубата, от травмата (и поради това склонен към насилие и жестокост) се оказва само „източният“ (в частност – балканският) национализъм, а не всеки, както мисли Ренан.

След Кон и Пламенац, Шугър и Ледерер извършват по-детайлно диференциране и типологизират специално източните национализми:

Национализмите на чехите и словенците са определени от тях като „буржоазни“ и най-подобни на западните (значи – позитивни) – заради наличието на средна класа в тези общества, която е носител на националната идея;

Поляците и унгарците (отчасти хърватите) пък проявяват „аристократичен“ национализъм – доколкото националната идея се носи от неунищожената аристокрация;

Национализмът на властовия апарат в Турция, Гърция, Румъния (тук отново частично са причислени хърватите) е квалифициран като „бюрократичен“;

За Сърбия и България е отреден „народния“ национализъм: популистки, егалитарен, селски. (Sugar and Lederer 1969:46-54)

Като отминавам принципното си несъгласие с тази класификация, изразяването на което не би било на място тук[3], искам да отбележа, че диференцирането между сръбския и българския национализъм, подредени от Шугър в една група, ще бъде една от основните задачи на това изследване.

Темата на изследването не би се променила значително, ако би била обозначена – вместо като „изгубената държавност“ – като „изгубената История“. Защото именно Историята е ценността, по правило отказвана на балканските народи, наричани „отломъци от народи“ или направо „народи без история“.[4]

Съвсем закономерно е – при този „недостиг на История“ – балканските народи (особено в периода на „въобразяването“ им като нации – ср. Anderson 1991:6.) да се втурнат да „произвеждат повече история, отколкото могат да понесат“ и така да породят едно друго известно клише[5]...

Наваксването на „История“ е всъщност ресурс от първостепенна важност в националнообразуващите процеси навсякъде в Европа.[6] Особено значима е ролята му за нациите, формирани според Хердеровата концепция за Кulturnation.

В самото начало на ХІХ век (1807 – година след битката при Йена – първия „край на историята“, обявен от Хегел) принц Людвиг Баварски, 20-годишен, замисля да издигне „един храм на отечеството в прослава на немските герои“.

„Той трябва да бъде голям – не само колосален с размерите си, а грандиозен с архитектурната си концепция. За да се издигне до висотата на целта, която си поставя – заедно с великолепието – ансамбълът трябва да излъчва благородна простота.“

Построяването на храма „Валхала“ и изработването на бюстовете на героите от историята и културата отнема три десетилетия. В речта си при откриването Людвиг, вече крал, съобщава главната функция на колосалното съоръжение: „укрепване и растеж на немския дух“.[7]

Две години след битката при Йена (1808) Гьоте замисля монументална „Народна книга“, която ще събере „широтите“ и „дълбините“ на германския „народен дух“.

Самото състояване на Обединената германска държава през 1871 е неразривно обвързано (от императора) с една „ентусиазираща история“...[8] (по Assmann 1994:32, 42, 47)

„Автопортретът на немския Райх от 1871 – казва Хаген Шулце – който се превърнал в една от водещите индустриални сили на Европа и почти нямал равни по икономическа и научна модерност, бил едно голямо викане на духове.“ (Шулце 2002:188)

Примерът на току що създадената модерна Германска държава, „викаща духовете“ от историята си, твърде категорично оспорва тезата за вкопчването на балканските нации в историята като компенсация на закъснялата им модернизация.[9] Разбира се, модернизацията е много важно условие за самото „въобразяване“ на нацията, но едва ли – за типологията на национализмите в духа на изброените по-горе съчинения. (ср. Иванова 2005:206) Онова, което през „века на нациите“ – деветнадесетият – обединява модерните германски земи и немодерните балкански е липсата на държавност. Затова – въпреки наличността на индустриализация и средна класа в Германия – немският национализъм е от един и същи тип с балканските: той е (както казва Гелнер) „стремеж за сливане на култура и държава, за даване на собствен политически покрив на всяка култура, при това – не повече от един покрив“. (Гелнер 1999:61)

Оказва се, че копнежът по История е всъщност копнеж по държава и масираното произвеждане на история през ХІХ век[10] е всъщност произвеждане на памет за държавността, изгубена в едно или друго от предишните столетия. Паметта за държавността е един от важните фундаменти за „въобразяването“ на нацията.

Така, във времето на националнообразуващите процеси (ХІХ, но за някои нации и ХХ век) история=държавност. Големият национален разказ е често пъти приказка за царството и царете, за войните, женитбите и предателствата – т.е. за всичко, което през средните векове формира представата за държавност. Държавността е нещо, което може да бъде спечелено или изгубено във война, придобито чрез женитба или изтървано чрез предателство. Основен аргумент на модерния национализъм може да се окаже една или друга средновековна приказка...

За Големия национален разказ изгубената История и изгубената държавност са едно и също нещо – доколкото Историята (с главна буква) всъщност следи скъсената събитийност в държавното битие. Изгубената държавност е край на Историята. Народите без държавност са „народи без история“...

Големият национален разказ не включва longue duree[11], продължителното всекидневие, в което събитията имат преди всичко интимен характер и не са непременно свързани с държавата, затова пък историята (с малка буква) няма край.

Големият национален разказ, разбираемо, не артикулира протяжното време „без държавност“ – за него то е „плаваща дупка“, „тъмни векове“. (ср. Асман 2001:47) За Големия национален разказ са важни придобиването, изгубването и възвръщането на държавността – т.е. събитието, преходът, екцесията, празникът.

Именно тържествената празничност (смята Ян Асман) е един от важните атрибути на колективната идентичност[12], изразена чрез културната памет. (Асман 2001:51-52)

За да диференцира културната памет (паметта на общността) от комуникативната памет (паметта на семейството и рода), той ги разполага по скалите празник/делник, сакрално/светско, трайно фундиращо/ефимерно, общо/частно. „Културната памет е орган на извънделничния спомен. Основната разлика по отношение на комуникативната памет е нейната оформеност и церемониалността на нейните поводи.“ (Асман 2001:57)

Големият национален разказ черпи именно от церемониалната тържественост на културната памет, оформяйки я постепенно като национална[13] – доколкото „имагинацията на националната общност е зависима от имагинацията на една достигаща до дълбините на времето непрекъснатост“. (Асман 2001:132) Националната общност се нуждае от подпорите на миналото, за да форматира настоящето и бъдещето си като синхронни и дори зависими от „традиция“, чието авторство може да бъде в същото това настояще.

Големият национален разказ, наречен от него „национална история“, Пиер Норà[14] определя като „до голяма степен митологична по структурата и по функцията си история... – история, разпространявана главно в училищата; пространен речитатив, твърде хомогенен по своите рамка, хронология, задължителни места, общоприети фигури и събитийна йерархия, позволяващ от началното до висшето ниво, в рамките на установената последователност, придвижването от научната до елементарната версия и вграждането на всичко това в социалната тъкан; история, изградена в противовес на религиозното образование, но превърнала се в свещена история с гражданско и светско предназначение, героична сага, чието развитие... изглеждаше адаптирано към въображаемите нужди и към идентифицирането на индивидуалното развитие с митологичния период.“ (Норà 2005:441-445)

Колективната памет Норà обозначава като „онова, което остава от миналото в преживяванията на групите или онова, което тези групи правят от миналото“ (к.м. – Е.И.). (Норà 1997:233)

Миналото като културен продукт интерпретира (преди Норà) Морис Халбвакс: то е социален конструкт, изграден от нуждата за смисъл и в отправните рамки на съответното настояще.[15] Миналото не е естествено явление, то е културно творение. (Халбвакс 1996:46)

В същия смислов ред Халбвакс подрежда и традицията, която се откъсва от комуникативната съотнесеност с живота и се превръща в канонично запаметено съдържание. (Халбвакс 1996:63)

След Халбвакс Бродел ще нарече историка „доброволен режисьор“ (Бродел 1988:176), а Хобсбом ще лансира прочутата си теза за „изобретяването на традицията“ (Hobsbawm and Ranger 1983).

В същата тенденция се вписва и вече цитираното изследване на Ян Асман „Културната памет“:

„Фундиращото запаметяване – казва Асман – е винаги повече постановяване, отколкото естествено развитие (поради обвързаността си със стабилни форми, то неизбежно е артефициално), а при биографичното запаметяване е тъкмо обратното. Културната памет – за разлика от комуникативната – е резултат от институционализирана мнемотехника... Културният смисъл не циркулира и не се възпроизвежда от само себе си. Той трябва да бъде циркулиран и инсцениран.“ (Асман 2001:50, 143)

„Изобретяването“ на миналото и на традицията като културен продукт на настоящето неизбежно отпраща към необходимостта да се проблематизират взаимоотношенията история/мит.

Тук няма да правя подробен преглед на литературата, третираща проблема – от Барт до Асман – доколкото тя е достатъчно известна.[16] Ще припомня само блестящата фигура на Барт за мита не като обяснение, а като констатация – констатация, която превръща „историята в същност“, а нещата в „самите себе си“:

„Като преминава от историята към природата, митът извършва икономия: унищожава сложността на човешките действия, придава им простотата на самата същност... Той организира един свят без противоречия, защото е без дълбочина – свят, разположен в очевидното; той създава щастлива яснота: нещата, като че ли, означават самите себе си.“ (Barthes 1957: 253)

Като извършва на пръв поглед „обратната“ операция – „връща“ мита на историята – Асман всъщност не изменя смисъла на Барт за констатиращата му функция. Мит той нарича „трансформирането на миналото в основополагаща история“ – т.е. „постановяването“ на ред, около който това минало ще се конструира оттук нататък:

„Основополагащите истории наричаме „митове“. Това понятие обикновено се противопоставя на понятието „история“ и това противопоставяне се свързва с две опозиции: фикция (мит) срещу реалност (история) и оценъчна целесъобразност (мит) срещу нецелесъобразна обективност (история). И двете двойки понятия отдавна се нуждаят от преразглеждане. Тук („Културната памет“ – Е.И.) ще разгледаме формите на запаметеното минало без да разграничаваме мит от история. Миналото, което се фиксира и усвоява като основополагащ разказ, е мит, все едно дали е фиктивен или фактически.

Това название в никакъв случай не оспорва реалността на събитията, а набляга на тяхната основополагаща за бъдещето задължителност (к.а.) като на факт, който в никакъв случай не бива да бъде забравен.“ (Асман 2001:74, 76)

Моят анализ ще бъде основан върху разкази от различни жанрове и различни епохи, третиращи фигурата „изгубена държавност“. Няма да коментирам кой от тях е „реалност“ и кой „фикция“, (или – изразено с другата опозиция на Асман – „оценъчна целесъобразност“/“нецелесъобразна обективност“). Ще ме занимава единствено въпросът дали някой от тях се превръща в „основополагащ“ (Голям национален) разказ. И – ако това се случва – кой е разказът и защо е избран именно той. Ще се опитам, също, да проследя дали различни времеви отрязъци и различни социални групи извеждат на преден план (или произвеждат) различни разкази[17] и дали – в този случай – е правомерно изобщо да се говори за Голям национален разказ...

Бих искала да повторя още веднъж: интересът ми е насочен не толкова към това какво „реално“ се е случило, а как то се припомня, пресъздава, въобразява, изобретява. Интересува ме не толкова събитието, колкото паметта/забравата за него и мотивацията на нейните създатели.

Признавам, че избрах „изгубената държавност“ (а не придобитата през средните векове или възвърнатата през ХІХ-ХХ) не само заради постулата на Ренан, че „страданието обединява по-здраво от радостта“, но и поради една съвсем субективна причина: интересът ми към сръбския казус – интерпретацията на поражението (Косово поле, 1389) като „небесна победа“ и честването на деня на падането (Видовден) като национален празник. Парадоксът[18] да се чества падане вместо освобождение е твърде привлекателен от изследователска гледна точка.

Тъй като не исках да разглеждам разказите за сръбската изгубена държавност самостоятелно и самоцелно, реших да ги съпоставя с българските.

Решението ми, разбира се, беше продиктувано от несравнимо по-доброто познаване на българския материал – в сравнение с гръцкия, например. Извън това (чисто техническо) съображение обаче имах и други, смислово натоварени колебания: доколкото изгубването на Константинопол – макар, безспорно, най-символно значимото „изгубване“ – е натоварено с повече християнска и цивилизационна[19] символика, отколкото със специфично „държавна“.

За държавност в много по-голяма степен може да се говори в сръбския и в българския случаи – макар и Сърбиите, и Българиите в края на ХІV век да са по няколко...

В националната памет краят на Сърбия е обозначен след Косовската битка от 1389, макар Сърбия да съществува още 70 години – до 1459. С титлата „последен владетел“ е увенчан княз Лазар Хребелянович, макар след него да управляват (наистина, като османски васали) синът му Стефан Лазаревич (1389-1427), племенникът му Георги Бранкович (1427-1457) и още неколцина Бранковичи, борещи се цели две години (1457-1459) за короната. В българската памет за „края“ няма чак толкова голяма времева разлика[20]: само три години между 1393 (Търново) и 1396 (Видин). Като „гибел на царството“ е фиксирано преди всичко падането на Търново, а „последният владетел“ е повече цар Иван Шишман, отколкото брат му Иван Страцимир... Самия Шишман обаче националната памет поставя в околностите на София, а не в Търново или в Никопол, където (най-вероятно) е пребивавал, докато османците превземали столицата му...

Краят на сръбския „последен владетел“ е фиксиран категорично на Косово поле – във всички разкази – независимо от жанра им или от епохата, в която са създадени. Българският „последен владетел“ умира на различни места: в Никопол, в Пловдив, в София, в Самоков или „някъде по Искъра“...

Гробът на сръбския „последен владетел“ бележи първоначално династичната, впоследствие – националната територия през по-голямата част от сръбското битие. Българският „последен владетел“ няма гроб...

След смъртта си сръбският „последен владетел“ е канонизиран[21], а денят на Косовската битка се чества като официален празник. Българският „последен владетел“ не е канонизиран, а точните дати, когато са изгубени Търново, Видин и особено София са забравени от колективната памет...

Сръбският „последен владетел“ завещава на народа си: „По-добре загинем в подвиг, нежели да живеем в срам.“ (по Михальчиh 1989, Лазар…:138-139) Завет на българския „последен владетел“ към неговия народ липсва.

Това са най-открояващите се смислови разлики в запаметяването/забравянето на държавността като изгубена и на владетеля като последен. Съществуват, разбира се, и множество подобия (някои от тях биха могли да бъдат обозначени дори като симетрии[22]), които също ще бъдат обект на изследването ми.

Може би най-категоричното подобие (отнасящо се, разбира се, не само за сръбския и българския случаи) е опитът – осъществен в една или друга степен – за кодифициране на средновековното минало във „времето на нациите“ – след средата на ХVІІІ и особено през ХІХ век. Именно опитът/опитите да се нормативира паметта превръщат множеството разкази в „основополагаща“ История, в Голям национален разказ.

Във „времето на нациите“ „захласнатите родолюбци“[23] – и в Сърбия, и в България – нормативират (в някои случаи – и изобретяват) разказите за Косово поле и за Софийско поле. Нормативират и изобретяват в синхрон с епическата традиция или с култовите текстове, но надграждат върху тях „историческа“ конструкция. Нормативират и изобретяват в различна перспектива – в зависимост от качеството на липсата, която трябва да бъде компенсирана.

„Захласнатите родолюбци“ от сръбското „национално време“ превръщат поражението в символна победа, а една не дотам значителна битка – в Голям национален разказ. Оттук нататък сръбската национална идентификация ще бъде завинаги свързана с травмата „Косово“, а сръбското национално самочувствие ще се захранва от – преди всичко – травматични източници. Заветът на владетеля-мъченик – „По-добре да загинем в подвиг, нежели да живеем в срам“ – ще изостря сетивата на „сръбството“ и към най-нищожната – реална или въображаема – причина за сръбски национален срам...

„Захласнатите родолюбци“ от българското „национално време“ компенсират липсата на съпротива у „последния владетел“, като му придават могъща армия („кон до коня, юнак до юнака“) и чудесни атрибути – бликащи от раните му кладенци, живот с отрязана глава... Въпреки това загатнато юначество, българският „последен владетел“ – също като сръбския – остава преди всичко жертва: той намира смъртта си, бягайки... В българския случай обаче липсва последната операция: превръщането на жертвата в мъченик. Поражението на българската държавност не се превръща в символ. И царят не оставя никакъв завет.

Друго важно подобие е продължението на „националното време“ след „века на нациите“ – деветнадесетият – в ХХ и дори в ХХІ век.[24] Ще проследя дали и доколко Големият национален разказ претърпява някакви метаморфози във времена, когато националнообразуващите процеси се мислят като отдавна завършени, а „основополагащата“ История би трябвало да се е разбягала в множество частни истории. (ср. Норà 2005:421) Ще се опитам да проследя, също, дали (и при какви условия) изобретяване на нов Голям национален разказ е изобщо възможно във време, мислено като постмодерно...

Глава І представлява подробен преглед на разказите по жанрове: свидетелства (на съвременници – до края на ХІV век), култови текстове, „истории“[25], предания, песни.

Постарала съм се да извърша известно жанрово диференциране – с пълното съзнание за изключителната трудност на такава операция. Така, летописите от ХV и дори някои от ХVІ век се считат за извори от повечето автори, култовите съчинения – също.[26] Почти незабележима и често плаваща е границата между извори, култови текстове и ранни „истории“ – от една страна, както между късни „истории“, предания и песни – от друга. В Сърбия съществува, освен това, ясно откроено (макар на пръв поглед нелогично) преливане между агиографията и късния песенен фолклор.

Ще се опитам да проследя зависимостта между времето, в което са създадени[27] текстовете и техния жанр. В някои случаи жанрът зависи не само от времето, но и от пространството (има съществена разлика между песните, записани в Приморието и онези от Срем, например).

Ще се опитам да очертая и разликите в песни с един и същи сюжет (Косовската битка), разпространявани в Сърбия след категоричната норма, наложена от Вук Караджич, и в България, където нормативиране липсва.

Още в тази глава (но също и нататък в текста) поставям проблема за авторството/авторствата на Големия национален разказ, както и на някои по-“малки“, всеки от които – в едно или друго време – се опитва да измести останалите и да се превърне в „основополагаща“ История...

Следващите глави, чието съдържание по проблемни кръгове ще изясня по-долу, са структурирани около три основни фигури:

– персонажи – „исторически“, чието реално битие е вън от съмнение, и „епически“ – фикционални творения, чието реално битие (ако не е изцяло липсващо) е поне спорно; (Различните жанрове разкази често „обличат“ епическите персонажи в бутафорна „историчност“, а на историческите придават епически атрибути.)

– мотиви – повтарящи се фигури и цели сюжети, най-ясно открояващи приликите и разликите както между различните жанрове, така и между сръбската и българската памети за „изгубената държавност“;

Не бих определила персонажите и мотивите като „фигури на спомена“ (по Халбвакс и Асман) – доколкото (особено в българския случай) те не винаги са „конкретно съотнесени с време и пространство“. (ср. Асман 2001:36)

– топоси – местата, в които се помни/не се помни изгубването на държавността, изразено чрез съпротивата/не-съпротивата и гибелта на „последния владетел“ и други юнаци/жертви/мъченици.

Не бих определила и топосите като „места на памет“ (по Норà) – не само защото „местата“ на Норà имат много по-сложен, не само чисто географски смисъл, който аз влагам в понятието „топоси“, но и защото някои от моите „топоси“ не изпълняват „основното предназначение на мястото на памет – да спре времето, да блокира работата на забравата“. (Норà 2004:60) Някои от топосите в този текст са всъщност „места на забрава“... (ср. Кандо 2001:65)

Проблематиката на всяка от следващите три глави е фокусирана върху три типа проявления на персонажите: героическо (като юнаци), виктимно (като жертви), мартирно (като мъченици). В същата схема са структурирани и мотивите, и топосите: места на съпротива, места на гибел, места на култ.

Направих това диференциране с чисто лабораторна цел – с пълното съзнание за трудното (близко до невъзможното) отчленяване на героика, жертвеност и мъченичество в образите, сюжетите и местата, описани в разказите. Отчленяването (макар понякога осъществимо само чрез разглобяване на образите, сюжетите, местата) обаче е извънредно важно за целта на изследването ми: именно то показва най-ясно предпочитанията на паметта. Разбира се, нито сръбската, нито българската памет избират да помнят само героиката, само жертвеността или само мъченичеството. Открояването на едно от тях обаче – било като основополагащ елемент на Големия национален разказ, било като център на различни малки разкази, функциониращи в определени моменти и обслужващи определени интереси – би очертало с голяма степен на яснота качеството на национализмите: в „националното време“, след него и днес.

Конкретното разполагане на персонажите, мотивите, топосите по скалата юначество/жертвеност/мъченичество също не притежава характер на константа. Нататък в текста ще имам предвид както детайлите, усложняващи отчленяването на отделните фигури, но придаващи им релефна плътност, така и смяната на парадигмата – в зависимост от конкретното време, конкретната политическа конюнктура и дори конкретния жанр.

За да диференцирам „жертвеност“ и „мъченичество“, бих искала да използвам прекрасното езиково дефиниране на понятието „жертва“, извършено от Алайда Асман:

„За да можем да направим по-добре разлика между паметта на губещите и паметта на жертвите, би трябвало да си изясним проблематичната нееднозначност на немската дума „opfer“, или „жертва“. С тази дума се заличава разликата между активното, самоопределящо залагане на собствения живот (на английски „sacrifice“) и пасивния, беззащитен обект на насилие (на английски „victim“).“ Според Асман, паметта „victim“ е паметта на губещите, а паметта „sacrifice“ – специфичната жертвена (травматична) памет.[28] (Асман 2004:179-180)

В българския език двете понятия, аналогични на „victim“ и „sacrifice“, не са обозначени с две толкова различни думи, но са диференцирани чрез една представка: понятието „жертва“ изразява „пасивния обект на насилие“, за когото е отредена по-скоро забравата, а „активното, самоопределящо залагане на собствения живот“ се определя като „саможертва“.[29] Ресурс за изобретяване на мъченичество е именно саможертвата, паметта за която е травматичната. Именно мъченическата памет оперира с травмата като с оръжие за възмездие.

Тъй като фигурата на „изгубената държавност“ се оказа недостатъчна за описване на българска травматична памет, се опитах да я открия другаде – в сюжета, най-плътно доближаващ се до представата за Голям национален разказ: Априлското въстание и особено Баташкото клане като най-мощен ресурс за травматична идентификация. Добавих специален анекс, проследяващ разказите за Батак по същата скала: юначество/жертвеност/мъченичество. Опитах се да разбера как се помни трагедията на Батак – еднозначно или приоритетите се разместват в зависимост от конкретната политическа конюнктура.

Целта ми беше, както и дотук, не толкова очертаването на събитията от май 1876, а проследяването на паметта за тях – какво и как се помни, забравя или изобретява през оставащото време от ХІХ, през ХХ и през ХХІ век.

Докато изследвах паметта, ме обвиниха, че пренаписвам Историята...

Затова ще завърша с размишленията на Пол Рикьор, посветени на „Писането на историята и представянето на миналото“, публикувани в списание „Анали“ през последната година от ХХ век:

Пренаписването е като препревеждането. Именно в препревеждането на едни и същи оригинални текстове... се проявява желанието да превеждаш, както несъмнено и мъките, и удоволствието му. По същия начин, именно в пренаписването се показва желанието на историка все повече да се доближава до необичайния оригинал, какъвто е събитието във всичките му аспекти. Предполагаема истинност не на една книга, а, така да се каже, на цялото поле на дебата. Така стана у нас по повод на Френската революция, предизвикала изобилна поредица от публикации.

Понеже не съм „Историк“, а се занимавам „само“ с паметта, ще цитирам и финала на блестящата статия на Рикьор:

Между обета за вярност на паметта и споразумението за истинност в историята не е възможно да се определи приоритет. Единствено читателят е способен да реши дебата и по-специално – читателят в качеството му на гражданин. (Рикьор 2001:222-223)

 Евгения Иванова, „Изобретяване на памет и забрава“, Издателство „Нов български университет“, София 2009
(всички библиографски данни от забележките под линия могат да се намерят в самата книга)

 


[1] Би могло да се възрази, че като „съвместни усилия“ Ренан не мисли непременно национализъм, а, например, познание – в смисъла на Козелек: „Възможно е в краткосрочен план историята да се прави от победителите, но в дългосрочна перспектива историческата печалба от познанието е за победените.“ (по Артог 2007:91-92) Настояването на Ренан обаче върху чувството за саможертва (sacrifice) като основополагащ принцип за конституирането на нацията ме кара да мисля, че вдъхновената му реч едва ли разбира страданието и поражението само като познание…

[2] Тезата за „рационалния“, модерен западен и „ирационалния“, немодерен източен национализъм може ясно да се проследи по: Kohn 1944, Maussе 1968, 1969, Plamenatz 1973, Seton-Watson 1977, Weil 1971 и др.

[3] Подробно изследване на балканските национализми вж. у Иванова 2005:204-232.

[4] Тези клишета, повтаряни като крилати фрази повече от век и половина, които принадлежат на Хегел (по Артог 2007:49), а впоследствие са усвоени и доработени от Маркс и Енгелс (по Хьош 1998:228), се отнасят за народите от Централна и Югоизточна Европа, подвластни, по това време, на Хабсбургската и на Османската империи. Доста по-късно те са прикрепени към „доисторичните“ народи, привлекли интереса на съвременната антропология. (ср. Moniot 1974) Единствената разлика между едните и другите, според Леви-Строс, е не липсата на история, а липсата на „самопризнание в история“. (Леви-Строс 1995:458)

[5] То също е превърнато в крилата фраза, но иначе принадлежи на Чърчил. (по Gil 2005:11)

[6] Обратния пример сочи Токвил, като говори за американската демокрация. Той определя като източник за безпроблемното съвместно живеене на американците именно липсата на заедно преживяна история (на примера на религиозните войни). (Tocqueville 1990:36-37)

[7] „Немският дух“ („Историята“?) старателно е претворен и в немалко псевдоантични и псевдоготически сгради, които и днес могат да се видят навсякъде в Германия.

[8] През ХІХ век не само германските държавици (сред които първенството принадлежи на Прусия) били „ентусиазирани“ от историята. Общества, комитети, конгреси, списания, посветени на историята, били организирани в Дания, в Италия, в Унгария, в Норвегия, в Швеция, в Холандия, в Полша, в САЩ и дори в „стари“ държави като Франция и Великобритания. Най-големият ентусиазъм, все пак, бил германският. (ср Льо Гоф 1997:126)

[9] На Марсел Мос, когото иначе много уважавам за антропологичните му изследвания, принадлежи следното симптоматично сравнение: „Изтокът на Европа, славянски и елинистичен или смесен, е изцяло населен с млади или незавършени нации или с общества от по-низш разред. Западът на Европа, напротив, е империята на нациите.“ (Mausse 1969:586)

[10] Освен „век на нациите“, деветнадесетият е наричан и „век на историята“… (Льо Гоф 1997:101)

[11] Прочутият термин на Бродел, изразяващ не откъслечното събитийно, а продължителното всекидневно битие на хората в отминалите епохи, е превеждан различно – за първи път и най-често като „дългосрочния период“ (Бродел 1988:171-194), но и като дълго-трайност (ср. Деянова 1997:15) или като „дългото време“ (ср. Артог 2007:166 и др.) Аз предпочитам да го преведа (макар не буквално) като „протяжно време“ (за разлика от сгъстеното време на „краткосрочния период“), защото „период“ винаги предполага конкретизиране на някакви граници.

[12] В „съотнасянето на памет и група“ (т.е. „социалната обусловеност на паметта“) като изразител на колективната идентичност Асман следва Халбвакс. (Асман 2001:33, 44)

[13] Тук няма да се разпростирам върху различните подходи към типологията на паметите – според измерението на местата (историографско, етнографско, психологическо, политическо, литературно), обозначено от Нора (Нора 2004:24), или според „прагматиката на паметта“ (блокирана, манипулирана, задължена памет), формулирана от Рикьор (Рикьор 2001:209-210). По-нататък – в проблематизирането на различните жанрове разкази за „изгубената държавност“ – ще проследя детайлно някои от тези типове памет. Тук само ще изразя съгласието си с прекрасната формулировка на Мари-Клер Лавабр за паметта – изобщо – като „настояще на миналото“. (Лавабр 1998:9)

[14] Нора говори за четири вида национална памет: кралска, която „се стреми да изглежда като ритуал без възраст и да се впише във времето посредством извънвремието и свръхестественото“; паметта-държава – „монументална и зрелищна, цялата потопена в образа на своята репрезентация“; паметта-нация – „капиталният момент на истински националната памет: нацията се осъзнава като такава“; паметта-гражданин – „активна последица от паметта-нация, неин социален и действен корен“. (Нора, І 2004:570-573)

[15] „Само значимото минало се запаметява, само запаметеното минало е значимо – добавя Ян Асман. – Запаметяването е семиотичен акт.“ (Асман 2001:75)

[16] Ср. напр. Barthes 1957, Levi-Strauss 1962, Vernant 1974, Hillman 1983.

[17] Т.е. дали може да се говори за „сблъсък“ (в смисъла на Нора 2005:417) или за последователност на паметите.

[18] Отбелязвам честването на поражението като парадокс – доколкото е по-естествено да бъдат помнени позитивните моменти (победите, героизмите), а негативните (пораженията, срамът) е по-естествено да бъдат забравяни. (ср. Асман 2004:178)

[19] Именно изгубването на Константинопол всъщност задава мисленето на Европа като цивилизационна парадигма. Изгубването на „Втория Рим“, което прави от Османците господари на Изтока, придава на понятието „Запад“ неговите съвременни параметри…

[20] Съществуват и български разкази, отпращащи времето на падането към 1459 и дори към 1488. За тях ще говоря подробно в І глава.

[21] Дали това станало с нарочен събор, или патриархът извършил канонизирането сам, е спорно – вж. гл. ІV.

[22] Симптоматична е, например, симетрията между „родството“ на княз Лазар с косовския епически герой Милош (К)Обилич – негов зет, според мнозинството разкази – и предполагаемото му родство с цар Иван Шишман: според някои разкази – самият Шишман, според други – синът му Александър, бил зет на Лазар. (Матанов и Михнева 1988:114, Божилов 1994:229, Mihaljcic 1989:42)

[23] Изразът принадлежи на Йордан Иванов. (Иванов 1959:105)

[24] Последното, интерпретирано в текста събитие, е от 2008 година.

[25] Поставям жанра „истории“ в кавички, защото в него съм включила всевъзможни съчинения, обединени само от претенцията да бъдат „исторически“ – както от средновековието, така и от „националното време“.

[26] Вж. напр. Emmert, Early…:4, 7, Андреев 1993:305 и др. и 1997, Матанов и Михнева 1988:82-83, Михальчиh, Лазар… 1989:118, Имбър 2000:59, 72 и мн. др.

[27] При датирането (само хипотетично) на фолклорните текстове съм вземала предвид датата на записване, както и определени специфики – технически и съдържателни – на текста.

[28] „Понятието „травма“ е противоположно на понятието „идентичност“ – смята А. Асман. – Травматичният опит на страданието и срама бива допускан много трудно в пределите на паметта, тъй като той не може да бъде интегриран в една положителна индивидуална или колективна представа за себе си. Ето защо може да стане така, че такъв травматичен опит да намери обществено признание и символна артикулация едва по-късно, често дори и цели столетия след историческото събитие.“

Като твърди, че паметта за героизмите е по-естествена от травматичната памет, Асман привежда и пример за обратното: сръбския и израелския казуси. (Асман 2004:178-180)

[29] Диференцирането между двете понятия рефлектира и в типологията на паметниците. Така, според класификацията на А.Прост, „надгробно-патриотичните паметници прославят саможертвата“. Колкото до „чисто надгробните паметници“, те само „подчертават мащабите на траура, без да дават обяснение за него“. Тези „обикновени“ надгробни паметници подсказват, според Прост, „едно пацифистко отношение“ – за разлика от патриотичните, които призовават към възмездие. (Прост 2004:85)

Евгения Иванова
Евгения Иванова (род. 1952) е доцент в Нов български университет и автор на множество публикации в областта на етнологията.
Други статии от този автор
Посетители: 111

Последните най...


support

Библиотека

Коментари

  • Златко писа Още
    Мария Павлова писа:
    Нима записването в...
    преди 5 часа
  • Quod petis, hic est писа Още
    Истината, знайно, е... преди 5 часа
  • Гост писа Още
    Какво означава десни?... преди 6 часа
  • Мария Павлова писа Още
    Когато Бог е създал... преди 6 часа
  • Гост писа Още
    Изглежда никой няма думи... преди 19 часа
  • Todor Tuparov писа Още
    Видов ден. Толкова е... преди 3 дни
  • Юрий Проданов писа Още
    Понеже темата ме... преди 5 дни
  • Valko писа Още
    Поредното полезно... преди 5 дни
  • Зори писа Още
    Аз харесвам статиите в... преди 6 дни
  • Valpet писа Още
    Много поучителни четива... преди 1 седмица
  • Комитата писа Още
    Чак сега попадам на този... преди 1 седмица
  • някъде в Европа писа Още
    Кога се очаква прожекция... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    А ето и резултатите от... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Откъм Фейсбук:
    Maria Noriega...
    преди 1 седмица
  • Светлана Христова писа Още
    Жестоко откровен текст.... преди 2 седмици
  • Маги писа Още
    Лесно е да НЕ приемаме... преди 2 седмици
  • Михаил Василев писа Още
    Не съм гледал филма , но... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Не съм гледал... преди 2 седмици
  • Граматиков писа Още
    Калояне, нещо малко... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Има нещо знаково в... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Да, добра идея... преди 2 седмици
  • малцинство писа Още
    Извинявам се, малко е... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Знам, че темата е спорна,... преди 2 седмици
  • Златко писа Още

    Рядко съм се срещал с... преди 2 седмици
  • Румяна Станкова писа Още
    Това е интервю, а не... преди 2 седмици