Изгледи – Наука

1 1 1 1 1 Оценка 90% (4 гласувания)

– Никой не се съмнява, – рече тя – че Бог има власт над всичко.
– Никой, който е с ума си, – отвърнах – изобщо не би се усъмнил.
– А щом някой – продължи тя – има власт над всичко,

няма нищо, което той да не може.
– Нищо – казах аз.
– Нима тогава Бог може да върши зло?
– Съвсем не – отвърнах.
– Значи злото – рече тя – е нищо, след като не може

да го направи онзи, за когото няма нищо невъзможно.
– Не си ли играеш с мен – запитах?…“

Боеций. Утешението на философията

Studia etymologica

В семейството на германските езици коренът „spin“ буквално означава „въртене“. Неговата общоупотребимост отдавна го е десемантизирала дотолкова, че той да се превърне в незабележима, прозрачна катахреза, лишена от способност да обслужва емфазиса чрез активни етимологични основания. В подобна степен лишена от емфатичен ресурс е, например, неговата производна „спининг“, с която всеки рибар иначе нежно назовава своята скъпа карбонова въдица. Така постъпва дори онзи, чийто майчин език не е сред германските и по тази причина не вижда номинативна връзка между рибарска пръчка и бързо въртяща се макара.[1] В престижно научно понятие обаче този корен е превърнат от физика Волфганг Паули, който през 1925 г. формулира тъй наречения „принцип на Паули“. Според него квантовите числа на фермионите (елементарните частици) са в пряка зависимост от техния „spin“, т.е. от тяхното симетрично или асиметрично въртене. Можем само да предполагаме, че екстраполацията на това „квантово“ понятие в областта на PR-a е предумишлено вероломно посегателство към шумния публичен престиж на квантовата физика от 20-те години на ХХ век. Поне Е. Бернайс не съпровожда с подобни „физически“ аналогии една от първите употреби на понятието „връзки с обществеността“ през 1928 г. в своя бестселър „Пропаганда“.[2]

Същевременно обаче, дори и непотвърдена, красивата хипотеза за антропоморфна понятийна „любов“ между дисциплини от познавателния авангард на времето, е непреодолимо изкусителна. Тя поне би подсказвала странното сциентистко съзвучие между инженерния и социално-инженерния хай-тек, като засища потребността на човека да потвърждава както своите логически недоказуеми интуитивни предчувствия, така и сетивния си опит, за осмисляне на който пък твърде често не разполага с рационални подстъпи. Това допускане прилича много на невидимото, но смъртоносно електричество, с което Г. Господинов веднъж сравни Бог. И ако се съмняваме в правата на писателя да постулира, макар и метафорично, толкова малко, почти пренебрежимо кратко отстояние между физика и метафизика, нека се доверим поне на физика Айнщайн, който през дълъг период от своя живот натрапливо се взира в тази корелация, като я нарича ту „Религия и наука“[3], ту „Наука и религия“[4]. Впрочем, и В. Паули, когото М. Борн по гениалност сравнява единствено с Айнщайн и който легитимира понятието „spin“ в квантовата физика, е бил страстен симпатизант на юнгианската идея за „синхронизма между каузално несвързани явления“[5] – идея, известна от формулировката на самия психиатър като „unus mundus“. Много анекдоти с главен герой В. Паули повествуват за мистичната му убеденост в съществуването на свръхестествени зависимости, в резултат на което сред браншовия кръг от елитни физици, подобно на нобелистки сериозния „принцип на Паули“, е формулиран и шеговитият „ефект на Паули“. С неопровержимостта на закон на Мърфи той гласи, че в присъствието на Паули всеки експеримент пропада.[6]

Едва ли има такъв български студент по PR, който да не усети остър спазъм от смътно и недефинитивно усещане за опасност, когато за пръв път чуе, че предметът на неговата бъдеща професионална компетентност се нарича „spin“. Как ли самият Паули (ако беше българин, разбира се) би осмислил това интуитивно усещане за недоказуема синхронност между авангардната (все още) професия и нелечимата (все още) болест?[7]

Ако се справим със спонтанната си завист към Нобеловия лауреат по физика за 1945 г., предизвикана от това, че е общувал с „противния“ пол, без да познава атавистичния страх от пандемията „спин“, логиката на подобна възможна реакция бихме могли да открием в някои от най-красноречивите анекдоти за него. „Последният“ от тях разказва, че, вече тежко болен, В. Паули се оказал настанен в болнична стая с №137. Междувременно, самият Паули винаги бил категорично убеден, че обяснението на мистичното „безразмерно“ число „137“ е от огромно значение за теоретичната физика, тъй като то представлява реципрочна стойност на въведената от А. Зомерфелд константа на фината структура (1/137).[8] Воден от вярата си в синхронизма между явленията в обхвата на „unus mundus“, Паули заключава, че никога няма да излезе от тази стая, и за пореден, макар и последен път се оказва прав…[9] Друг анекдот, разказан впрочем от самия Паули, твърди, че, докато гледал втренчено през витрина на кафене паркирана пред него кола, тя изведнъж избухнала в пламъци.[10]

Разбираемо е, че сциентистката мяра деликатно и тактично се дистанцира от разказаните истории, като ги обособява в отделен анекдотичен корпус, с какъвто всяка „сериозна“ област на познанието е неизбежно съпроводена. Поне заради своята тематична системност обаче научният анекдотичен фолклор върху събитийния синхронизъм няма нищо общо с почти кабалистичната мистика на случайните съвпадения, усърдно складирани в безкрайни списъци от неуморни и тематично всеядни активисти на окултизма. Макар и възприемана предимно като шега, „веселата“ част от науката (не „веселата наука“ – стихознанието), е разумно да бъде схващана именно като такава шега, в която (освен многото истина) има и малко шега… Шега, в която проговаря провокативният декартовски скепсис на учения, адресиран дори към собствения му фанатичен сциентизъм. Що се отнася до научната истина, единствено сигурно е това, че разумните хора пристъпват към тази абстракция с почтително колебание, каквото личи и в едно писмо на В. Паули до колегата му В. Ф. Вайскопф: „Мисля, че тесният път на истината минава между Сцила на мистиката и Харибда на стерилния рационализъм“.[11]

Насън и наяве

Вцепеняващо е въздействието върху човешкия разум на категоричността, с която знайни и незнайни, професионални и самодейни, безпристрастни и пристрастни, вражески и „другарски“ съдии рутинно произнасят думата „истина“, като доста често дори са склонни да я повтарят по цели три пъти в специално конструирани ритуални заклинателни формули. Стабилно церемониално защитена, тази „мистично-рационална“ дума охлажда възможното недоверие спрямо нейната априорна правомерност, преди изобщо да е възникнало каквото и да е здравословно съмнение към нея. Недосегаемо сакрализирана, тя е превърната от човека с традиционно нравствено възпитание в своето рода кумир, към който безчетният поток от нищи поклонници така и не секва и на който, незнайно защо, е придадена аргументативна стойност на алетически минимум: самото споменаване на думата „истина“ я преобразява в „неоспорим“ довод към истинността, като активира по-скоро магически, отколкото логически аргументативен ресурс. Масовият физически трагизъм на такава мистична процедура може със задоволителна видимост да бъде представен чрез твърдението на Ленин, че „учението на Маркс е всесилно, защото е вярно“ (разбирай „истинно“ – П. Ш.).[12] Този пример прекрасно представя дефлационната теория за истината. Основният аргумент (предикатът „е вярно“, т.е. „е истинно“) е редундантен и не носи никаква паралелна информация. Предикатът свидетелствува единствено за несъкрушимата предубеденост на говорещия, само за неговата фанатична вяра, по силата на която епистемологично-проективната пропозиция е настоятелно представяна за онтологично-проективна, а метаезикът – за обектен език.[13] Очевидността на този класически екзамплум подсказва, че за целите на настоящото изложение би било далеч по-уместно пред думата „кумир“ да предпочетем нейния синоним „идол“, в който е съхранена етимологична връзка както с понятието „идея“ (èйдос), така и с деминутива „èйдолон“ (букв. – идейка, прен. – частична, несъвършена идея, подобие на същност, призрак).[14] Така, логичната контаминативна хипотеза „призрачна идея“ би могла да встъпи в своите действителни номинативни правомощия, като обозначи неистинността на онези представи, възникващи у човека, докато той трескаво се върти в леглото върху опасната и безразмерна граница между състояния, обичайно назовавани „насън“ и „наяве“.

Платон ми е скъп, но истината ми е по-скъпа

Сравнението като фундаментален познавателен механизъм е в състояние на постоянно епистемично напрежение спрямо непременната изходна познавателна предпоставка differentia specifica.[15] Съмненията в познавателната коректност на метафората[16] обаче не отменят нейното хилядолетно приложение именно за целите на познанието. Що се отнася до тъй наречената истина (`αλήθεια), тълкувана в неизбежна комплектност с познанието, критическата традиция се съсредоточава предимно върху Платоновите метафори, независимо че самият Платон свидетелствува в „Теетет“ за съществуването и на отделна книга „Άλήθεια“, приписвана на Протагор от Абдера.[17]

Вероятно, Протагоровият сенсуализъм, представен в легендарното му твърдение, че „човекът е мярка за всички неща, на съществуващото – че съществува, а на несъществуващото – че не съществува“ (Платон, Теетет), провокира съмнение към себе си, отчетливо осъществено в Платоновата онтология. Според нея `αλήθεια е присъща на идеята (είδος), като осигурява такъв иманентен битиен статут на потенциално видимите (така предполага и етимологията на думата είδος) неща, какъвто статут е наличен независимо от екраниращото и деформиращо нещата човешко съзнание. Освен Платоновия είδος, подобна роля на своего рода ограничители на хедонистичния протагоровски сенсуализъм изпълняват и малко по-късните Арисотелеви категории. Една от тях, впрочем, е и граматическата категория „α-privativum“ (със значение на липса, отсъствие, подобно на а-логичен), добила впоследствие особена херменевтична важност в самото осмисляне на понятието `α-λήθεια. За това обаче ще стане дума по-надолу.

Знаменитата Платонова притча за пещерата, с която започва седма книга на трактата му „Държавата“, е всеобемна метафора на мирозданието, заслужила и не по-малко знаменития си коментар у М. Хайдегер.[18] По-скоро като потвърждение на неговата есенциална формула, че „езикът е дом на битието“, отколкото в противоречие с нея (както бихме могли да заключим от песимистичния дефинитивен блян на Хайдегер в отворения финал на текста), той представя етимологически блестящо обоснован лингвистичен коментар на крайъгълни Платонови понятия. С подозрение за предубедена съгласуваност с изложената в „Кратил“ идея, че „имената на нещата са от природата“, Хайдегер търси самопроявяващата се същност на `αλήθεια именно в човешките думи, водещи към нея. Той като че ли на свой ред след Платон драматично съпреживява откритата в неговото учение за истината „неизбежна двойственост“, трасирала впоследствие и паралелните пътища на екзистенциализма и есенциализма в онтологията. От една страна, най-достъпно възприемана именно за α-privativum конструкция, думата `α-λήθεια би следвало да се разбира като „не-скрито“ или „не-забравено“ в противоречие с последващия корен –λήθη (забравен).[19] Различните степени на „припомняне“, разкриване, осветяване на ейдоса или „самопроявление на всяко присъстващо (Dasein, П. Ш.) във всичката му зримост“[20] Хайдегер разчита в съответни на притчовото повествование форми за степенуване на `αλήθεια. Той различава четири степени на близост до алетическото „самопроявление“ на вещта. Първата и най-ниска сред тях е представена от формата `αλήθες, използувана, за да опише познавателната годност на човека, докато той е все още в окови. Втората, `άληθέστερα, представя повече нескритост, повече явност, присъща на освободения от оковите човек, който притежава повече зрителни ракурси заради увеличената си физическа мобилност. Чрез третата, `άληθέστερον, е описано човешкото познавателно поведение в условия на осветена от слънцето свобода извън пещерата. Четвъртата, суперлативът τά `άληθέστατα, е използувана на самото повествователно предмостие досами идеята в нейния най-съвършен блясък, т.е. в състояние на пълна тъждественост спрямо самата себе си. Тази условно обособима страна от Платоновата притча дефинира идеалното място (у-топоса) на истината като такава „основочерта на самото битие“, стремежът към разчитане на която е във вечно движение заради изходно предпоставената й непостижимост в пълнота.[21]

От друга страна, идеята за съгласуваност между самата вещ и знанието за нея (`ομοίωσις) е придадена във владение на вечно локализирания сред възпрепятствуващи познанието му конкретни (топически) зависимости несъвършен човек, който е (или поне би трябвало да бъде) в състояние на постоянен порив към нескритото чрез възпитание и образование (παιδεία). Такъв е постепенният, осмислен и несекващ път към слънчевата сиятелност на идеята за доброто (το `αγαθόν), чието извечно разбиране като нравствена категория Хайдегер обявява за заблуда. Напротив, зад идеята за доброто или благото (το `αγαθόν) той провижда у старите гърци някакъв ранен спрямо последващата философска конвенция прагматизъм. Според тях, казва Хайдегер, добро е или „онова, което е пригодно за нещо, или пък онова, което прави друго нещо пригодно“.[22] В допълнение, единствено самопроявлението на всяко присъствуващо във всичката му видимост следва да бъде смятано за добро, тъй като само тази „идея на всички идеи“ (ίδέα τελευταία) може да бъде безспорно полезна като освобождение (макар и утопично) от пещерната тъмнина, от проективните отражения на нещата в деформиращи сенки, от познавателните ограничения на винаги топически дефинирания човешки ракурс. Така у Платон, заключава Хайдегер, се извършва подмяна на местата на истината: изначално извънпоставена спрямо човека[23], тя се превръща в хода на притчовото повествование в черта на човешките действия с присъствуващото, т.е. с наличните неща. Може би съвсем не „случайно“ екзистенциалисткият слух на Хайдегер е толкова изострен към иначе трудно доловимото онтическо колебание у Платон. В крайна сметка, невъзможната любов на немския екзистенциалист към битийната автономия на истината ражда именно като своего рода критическо и компромисно допълнение към Платоновата онтология твърде усложненото понятие „Dasein“. Междувременно, непосредственият ученик на Платон – Аристотел – съвсем ясно настоява в „Метафизика“, че лъжовното и истинното не могат да бъдат в самите неща, а единствено в разсъжденията за тях.[24] Впрочем, и самият Платон сочи човешкото възприятие като топос на лъжата. Платоновата предпоставка за истинност на познанието чрез подобие (`όμοίωσις) между взаиморазположението на нещата и човешките съждения за това взаиморазположение съхранява жизнеността си и до днес като непоклатим фундамент на кореспондентната теория за истината. Толкова непоклатим, че дори най-скептичният сред философите – Ницше, чиято оргиастична мисловна съпротива срещу конвенцията капитулира единствено пред блестящата ирония на Б. Спиноза и който предизвикателно обявява истината ту за „най-слаба [безсилна] форма на познанието“[25], ту пък за онзи „род заблуждение, без което определен род живи същества не би могъл да живее“[26], все пак отдава дължимото на експеримента като окончателен верификатор: „Харесва ми всякакъв скептицизъм… [но] експериментът… е границата на моето чувство за истина, тъй като [именно] там смелостта е изгубила правото си.“[27]

Смисъл от постулирането на обектна наличност обаче не би имало изобщо, ако нейната система не е синхронизирана с достъпните на човека познавателни механизми или пък ако тази наличност не отчита непременното съществуване на човека в неговото качество на отделен екраниращ „обект“, чийто миметичен, съответен, адекватен инструментариум за хомотетично познание на обектите е твърде ограничен и който се изчерпва едва ли не само с твърде късия ред на… иконичните знаци. Тук очевидно ключовата дума е „съзнание“ и въпросът, формулиран с единствено уместната за случая схематичност, е дали светът би бил наличен, ако човекът изчезне, и дори да постулираме онтическата наличност на света след подобен апокалипсис, какъв би бил смисълът от тази наличност, от това присъствие, от това битие, от това Dasein? Още по-рязко зададен с думите на Платон, този въпрос ще звучи така: какъв е смисълът на битието, ако човекът се пресели в небитието?

Независимо от достойния си стремеж да разкрие скритата онтическа истина, философията като върхово човешко творение е обречена да бъде във вечен и безизходен плен на своя априорен антропоцентризъм. Безсилието на философите той да бъде преодолян далеч не винаги и далеч не във всеки случай е честно признавано. Би било нередно да не отчитаме честността на Хайдегеровото признание, че „никакъв опит да бъде обосновано битието на истината в разума, в духа, в мисленето, в логоса, в какъвто и да е род субективност не може… да спаси битието на нескритостта“ (на `αλήθεια – П. Ш.).[28] Още по-обезоръжаващо честно обаче звучи признанието на Ницше за нашето познавателно безсилие пред битието: „нима аз мога да изкажа за каквато и да било същност нещо друго, освен самите предикати на нейната илюзорна видимост?“[29] В същия този фрагмент той оприличава „съзнанието за видимост“ на… съновидение, като че ли за да подкрепи неоромантическата представа (обичайно наричана у нас яворовска), според която познавателната гледна точка на прорицателя-визионер не подлежи на локализация насред битието. Разположена върху безразмерната граница между състоянията „насън“ и „наяве“, тя по неизбежност е мислена като утопична. Всъщност, тук по-важната дума е думата „мислена“… Единствената познавателна светлина, облъчваща тази зрителна позиция, е „лъжовна“, а мисловният танц, провокиран от нея – „танц на призраци“. Последната метафора на Ницше е очевиден реверанс към Платоновото дефинитивно колебание спрямо битийния статут на `αλήθεια, чиято утопичност е осъдена на вечна репрезентация чрез непълна истина или частична заблуда (както предпочитате). Изречена с думите на Платон, тази метафора ще изглежда като такъв „танц на ейдолони“, какъвто е посилен за душата (разума, мисълта, логоса, изобщо – субективността), когато тя, устремена към истината, пролетява покрай разбирането[30].

Още Платонови метафори на заблудата

Заблудата като топически постижима проекция на истината води Боеций още в зората на Средновековието до необходимостта да разграничи учението за автономно съществуващото спрямо човека (екзистенцията) от учението за неговата същност (есенцията), постижима чрез достъпния на човека познавателен инструментариум[31]. Така е посята заразата на мисловния секуларизъм, дори независимо от това, че Боеций придава способността за постигане на пълна онтическа тъждественост между съществуващо и същност единствено във владение на Бога. До юридическото легитимиране на секуларизма противоречието между екзистенциализъм и есенциализъм е исторически белязано от жалонни конфликти, възпроизвеждащи моделното противостояние на блажения Августин срещу еретика Пелагий по повод творителния потенциал на човешката воля, като в крайна сметка философският прагматизъм все по-определено и трайно се дистанцира от непроходимите и бездънни битийни мочурища, за да акостира о „твърдините“ на съзнанието. Днешната съдба на напрежението „екзистенциализъм – есенциализъм“ може да бъде сравнително ясно проявена в тематичните предпочитания на лингвофилософията, където асиметрията между интереса й към пропозициите като топос на истината и нейното внимание към илокутивните актове като топос на мисленето, на съзнанието (Остин, Сърл) се „произнася“ очевидно в полза на втория тематичен приоритет. По неписано споразумение именно топосите на заблудата са като че ли колективно преценени за твърда територия на постижимия смисъл. Тук се разпознава същата онази увереност, с която Платон твърди, че „който знае имената, знае и вещите“, съвсем независимо дори от сенсуалистките предупреждения на Протагор за двойствения облик на истината в огледалото на човешката реч (например, болестта е зло за болния, но добро – за лекаря). В този смисъл изненадващо протагоровска конотация добива и един етимологичен аргумент на Платон, чрез който той изтъква корена μαίεσθαι (да хвана) като, тъй да се каже, същностен илокутивен детерминант на акта на назоваване (το ονομαστον).[32] На Платоновата представа, че номинацията като познавателен акт е преди всичко улавяне, хващане на мнението (δόξα), е придадена допълнителна сетивност в „Софист“, където е детайлно разгърнат екзамплумът за рибаря. Като единствена разлика между рибаря и софиста е посочен техният улов, в единия случай – рибата, а във втория – човешката душа (разбирай мнението). Сходните белези у двата вида лов са далеч повече: и двете занимания представляват таен лов с кука; при открития лов ударът е с посока отгоре надолу, а тук, при тайния, той има обратна посока отдолу нагоре; и в двата случая куката попада в главата и устата на жертвата[33], където възниква мнението с неговия израз и където изобщо е локализиран топосът на заблудата.

С разбираем страх от подозрение в самомнителност бих припомнил сред този контекст и собствения си пример за рибаря, конструиран в началото на настоящото изложение. Макар все още да използува кука, моят рибар, очевидно, е по-модерен от Платоновия и, ако си спомняте, появата му беше обоснована чрез близостта между корена „spin“ (въртя) и производната „спининг“, с която повсеместно той днес нарича своята въдица, съоръжена със скъпа и бързооборотна макара. На въпроса дали между двамата рибари има нещо общо вероятен отговор откриваме в „Теетет“, където чрез авторитета на Сократ се твърди, че „мнението ни подхвърля и ни върти, подобно на плувци, както му се прище“. Казва го Платон. Независимо от известните своеобразия в двата екзамплума, метафоричен аргумент към правото им да съществуват паралелно би дала все същата хилядолетна общност на океана, без значение дали ще го мислим като „основочерта на битието“ (М. Хайдегер), като белтъчен бульон, сред който сме зачевани и възпроизвеждани физически, или пък като океан на познанието, сред който с безспирния цикъл на прибоя постоянно приижда и нашето вечно вълнение пред хипотезата за социална власт.

Морал и истина

Романтическият XIX век съвместява перманентния размисъл на човечеството върху истината и степента на нейната постижимост със самоосмислянето на т.нар. „масов човек“, заставен да наблюдава от упор първия наистина драматичен сблъсък между vita contemplativa (съзерцателен живот) и vita activа.[34] Размноженото чувство за принадлежност към безчислени национални общности популяризира нов тип идентичност, допълнително укрепена от медийната технологична експанзия. Интензивността, с която пáрата, телеграфът, дагеротипията, пресата и телефонът уплътняват медийния ефир, е съпоставима единствено с хуманистичните последствия от цифровия бум на границата между XX и XXI век. Шокиращото усещане за ново качество на живота, основано върху неговата повсеместна, масова видимост, „индустриализира“ хуманитарното мислене, далеч преди тейлъризмът да закрепи своите безупречни алгоритми върху промишления конвейр. С тревожно предчувствие за тълпата като за нов главен герой на историята науките за човека се пресягат към колективното съзнание, за да прозрат закономерностите на личното поведение в групов контекст. След малтусианския „Очерк върху законите за народонаселението“ от 1798 г. и по-късната Спенсърова представа за обществото като за „агрегат“, произвеждащ единство на условията за колективно съществуване, едва Г. льо Бон в „Психология на тълпите“ (1895 г.) дава основания да бъде смятан за пионер в добиващата все по-реални очертания област на социалното управление. Подобен интерес не е съвсем несвойствен на философската традиция дотогава. Те е щрихирана от „Политикът“ на Платон, през „Владетелят“ на Макиавели, та чак до утопичните сантименталистки представи за гражданското общество. Там обаче обектът на изследване е класически антропоморфен, като добива вид ту на Венера Милоска, ту на Микеланджелов Давид, без да смущава конвенционалното самомнение на човека. У льо Бон този обект даже не е зооморфен, той е по-скоро хтоничен и заприличва на хилядоглава ламя, лишена от чувствителност към рационалните аргументи поне в същата степен, в каквато героят на Ницше е лишен от органи за познание, от органи за постигане на истината.[35] Този нов обект на социалните науки е страшен със способността си да действува единно, но още по-страшен е той в своята нечувствителност, дори непоносимост и открита враждебност към проявите на аналитичен критицизъм, смятани довчера за „човешки, твърде човешки“. Приносните щрихи на льо Бон към портрета на този новоосмислен обект и субект на историята са ясно разпознаваеми както в приписваната му консервативна преданост към постоянни и непостоянни вярвания, така и в неговата почти художествена склонност да „мисли“ в образи, следователно – и да реагира преимуществено на образни въздействия.

Макар и косвено, в „Психология на тълпите“ е засегнат и още един особено важен момент от поведенческото своеобразие на „масовия човек“. Става дума за неговата неотчуждаема и дълбока емотивност, обявена от льо Бон за най-устойчива спойка на „разнородната“ тълпа, за неин най-надежден хомогенизиращ агент или най-малко общо кратно на струпаните в нея възрастови, полови, имуществени, образователни и интелектуални своеобразия. И дори да забравим повечето от детайлите на този иначе не особено сложен текст, трудно бихме изгонили от паметта си онова място от него, където авторът твърди, че в полето на емотивните си реакции професорът по нищо не се различава от своя обущар. Точно това афористично място, окастрено от дескриптивни излишъци като че с Окамов бръснач, удовлетворява предписанията на продуктивната Платонова паронимия „σήμα – σώμα“. Зад щастливо напипаното там сходство между вътрешна и външна форма се крие вечното състояние на удивление, недоумение, даже – на удивление, предизвикано от трудността на решението върху безизходен казус (απορία), което, повсеместно мислено за непостижимо, е постигнато от велик мъдрец (Платон, Кратил). Тук пък вече става дума за оптималната речева формулировка. Приемана за хомотетична спрямо своя предмет и за безспорно истинна заради естественото човешко пристрастие именно към кореспондентната представа за истината (σήμα – σώμα), тя е твърд анклав на есенциалисткото мислене. Във философията поривът към постигане на онтическата същност чрез есенциални речеви конструкции ражда дневниковия жанр „философски фрагмент“, където, за разлика от пространните монографични трактати, изложението на предмета създава рецептивна илюзия за яснота, достъпност и, най-важно, за безспорна убедителност. Сред останалата част от човешката текстопроизводствена практика толкова твърд анклав на есенциализма би могъл да бъде само фолклорният паремиен корпус. У Ницше, който иначе почти без остатък е отдаден тъкмо на жанра „фрагмент“, има известно ироническо предубеждение към граматиката като към „народна метафизика“[36]. Точно там е разположен обаче топосът на значим дял от човешката мяра за правилност (`ορθότης), според която биват оценявани чуждите представи за „истината“. Народната „способност за критическо съждение“ е обречена да оперира с най-достъпния и видим „аналитичен“ инструментариум, какъвто по неизбежност представляват образите, почти без значение дали самите те са граматически фигури, подобно на антиномията и хиазма, или пък – тропи. Това е теза по повод на метода.

По повод обаче на образно постижимото познавателно съдържание за помощ би следвало да се обърнем към „постоянните вярвания“, за които говори льо Бон. Тяхната догматика, призвана да предпазва групи, общества и цивилизации от разпад, се възпроизвежда чрез традиционно възпитание, обичайноправен съд, религиозна доктрина, ритуалност на публичния живот и задължително образование. Пораженията, нанесени върху човека от тези китове на социалната ориентация, са утаени в системата на морала така, както знанието е утаено в мъдростта – под фóрмата на малка есенциална част, след като всичко останало е отдавна забравено. Изкушен съм да приема диагнозата на Ницше, според когото именно в морала е най-пълно проявен човешкият стаден инстинкт. Поривът към непостижимата `αλήθεια би следвало да бъде смятан за висше въплъщение на морала само тогава, когато това състояние на познавателна активност е осмисляно като неудържим стремеж към освобождение от гнета на утаеното знание, от познавателните предубеждения и, доста вероятно, от нравствените стереотипи. Тук е редно да припомним Платоновата „идея на всички идеи“ (ίδέα τελευταία), разбирана от него като порив към освобождение от винаги топически дефинирания познавателен ракурс, и по тази причина – като единствено възможно въплъщение на доброто, на благото (το `αγαθόν).

Тъждеството между истина и свобода поразява и у Хайдегер. В този смисъл обичайно убягващата свързаност между познание и морал може „изненадващо“ да се окаже кръвна. Докогато сенсуалисткото убеждение на Протагор („човекът е мярка на всички неща, на съществуващото – че съществува, а на несъществуващото – че не съществува“) все още не засяга божествения пантеон, дотогава философът е уважаван гражданин, комуто държавата не пречи да умножава своето богатство, добивано чрез изкуството му на логограф, участник в платени дебати и учител. Когато обаче в трактата си „За боговете“ Протагор внезапно решава да изпълни със смисъл понятието „несъществуващо“, като го замести с „богове“, той се оказва обезправен, лишен от гражданство и изгонен от Атина, имуществото му – разпродадено, а книгите му – публично изгорени, след като са методично иззети от местното население. Така твърди Диоген Лаерций с тъжно смирение на хронист, заставен да съди за книги единствено по слухове, т.е. по техните устойчиво съхранени есенциални редукции. Тъгите на мислителя често са радост за тълпата. Безмълвно ужасена от своята агорафобия (страхов комплекс, предизвикан от непознаваемия хаос, според В. Ворингер), тълпата блажено скимти в състояние на кучешка познавателна радост, когато попадне в утешителен плен на семпли, четивни и бързо усвоими пропозиционални схеми на битието. Онова, което е лошо за болния, е добро за лекаря. Протагор го е знаел, но това, макар да не го изправя фатално пред Софокловата чемерика, все пак не го и спасява от доминиращата мощ на вечния и най-ожесточен антагонист на знанието. Става дума не за незнанието, благовидно преобразено от мълвата в „свещена простота“, а за масовото „знание“, върху което е основано чувството за убеденост у тълпата.[37]

Идеална държава, идеална речева ситуация, прагматизъм

Формулировката на Ю. Хабермас „идеална речева ситуация“ опасно напомня Платоновия блян по идеалната държава с амбициите си да предпише задължителните условия за консенсусно общуване. Най-важно сред тях, според Хабермас, е непременното избягване на „argumentum ad hominem“ (довод към човека), който, безкомпромисно прицелен в личната самооценка и идиолектните представи за чест, гордост, достойнство и прочие етически персонални идентификатори, провокира неизбежен, но, по-важно, безконечен когнитивно обоснован метафизичен дебат върху истинността на самия довод. Създава се впечатлението, че въз основа на критерия „публична полезност“ усложненият дискурсивен контекст на общуването се противопоставя на контекста на действието, на vita activa. Във всеки случай, стремежът към обективиране на езика, призван поне да компенсира (ако не преодолее изобщо) комуникативното безсмислие, напомня как у Платон „държавата на знанието“ е противопоставена на „държавата на мнението“ въз основа на противоречието между хомогенността на пропозиционално конструираните битийни модели и хетерогенните картини за света, изграждани въз основа на сетивен опит.

Традиционното философско предубеждение обаче в познавателния приоритет на метафизичния дебат спрямо наивния реализъм се сблъсква челно с историческия опит. Песимистичните изводи, до които той води човечеството след провалените теренни експерименти на Т. Мор и М. Робеспиер, окончателно укрепват убеждението, че „идеалната държава на знанието“, основана върху метафизични теории за истината, продължава да бъде все толкова утопична, колкото е била и в Платоново време. Все още предстоящ спрямо края на XIX век е и провалът на източното предприятие, при което с разточителна славянска щедрост огромна географска територия е предоставена за реален топос на утопичната до фанатизъм вяра. Дори обаче това последно, макар и най-важно потвърждение за екзистенциалната безпътица на човечеството да бъде изоставено, скепсисът на изтичащото 19-то столетие към метафизиката се оказва достатъчно отчетлив. Особено рязко той е представен у Ницше, според когото „изгодите, които са се очаквали от истината, са били изгоди, произтичащи от вярата в нея“.[38] В този смисъл едва ли е удивително, че именно Новият свят, където всекидневните „отстояния“ между метафизично разсъждение и практическо действие са интуитивно скъсени в името на бързата публичната полза, се оказва най-гостоприемен за философията на прагматизма.[39] Едва ли е удивително и това, че Ч. Пърс, чието име е почти идентифицирано с прагматизма като познавателен метод, предхожда първото изложение на метода през 1878 г.[40] с разсъждение върху „Закрепване на вярванията“[41], установяването на които тържествено бележи целта на познавателния процес. Едва ли е удивително, че именно установяването на все същите вярвания, за които предстои да говори и Г. Льо Бон в „Психология на тълпите“, съсредоточава върху себе си познавателната енергия на радетелите за ефективен публичен консенсус. Най-накрая, едва ли е удивително, че прагматизмът е схващан в процеса на неговото доктринално налагане като такъв метод на мислене, който, подобно на третейски (помирителен) съд, „урежда философски спорове, които без него биха се точили безкрайно“[42]. Смисълът на тази най-обща и метафорична дефиниция у У. Джеймс, ученика на Ч. Пърс, очевидно съвместява представата за безкрайност на разсъждението с представата за безсмислието на това разсъждение, ако то не успее ефективно и надеждно да опосредствува появата на конкретен акционен резултат, латентна перспектива пред който е налична в самото разсъждение.

Граничното самоосмисляне на „масовия човек“ пред прага на fin de siècle носи остро усещане за потребност от надежден критерий за истинност, обичайно предоставян дотогава по философска традиция от метафизиката. Именно метафизиката е сочена от прагматизма като изкупителна жертва за човешката идентичност, окончателно изгубена на границата между вековете сред „абстракции и недостъпни неща,… твърди, неизменни принципи, заключени системи, мними абсолюти и начала“[43]. Метафизичният рационализъм, „прилепен към логиката и небесата“[44], е обявен за теория без факти, а емпиризмът пък, „прилепен към външните чувства“[45] – за фанатична религия на факта. Прогнозата е, че след налагането на прагматическия миротворен „темперамент“ (У. Джеймс) във философията, „върху привържениците на ултра-рационалстическия метод ще се струпа всичко онова, което царедворци изпитват в републиките или пък свещеници-ултрамонтанисти – в протестантските страни“[46]. Помирителното възхищение към теоретически стройния и красив монумент, който трансценденталният идеализъм посвещава на Абсолюта, за да осигурява периодично „морална ваканция“ (moral holiday) на вярващите, е всъщност сладостно предчувствие за повсеместната интелектуална и нравствена свобода, с която „прагматизмът е готов да се съобразява дори с мистическия опит, ако той има практически следствия“[47]. Известна сянка на съмнение обаче върху „скромността“, с която прагматизмът непретенциозно и девически скромно се самоопределя само като метод, прицелен единствено в практически валидните критерии за истинност, хвърля обстоятелството, че той (в известна степен изненадващо даже за своите теоретици) се самопоставя в центъра на метафизическата традиция, който е зает от „идеята на всички идеи“ – το `αγαθόν. В крайна сметка, истинно според него е „всичко онова, което се оказва благо в областта на убежденията, и благо, като добавка, по силата на определени нагледни основания“[48]. Най-удивително обаче е едно друго, на пръв поглед (но само на пръв поглед!) странично спрямо проблема за истината обстоятелство. Когато по неизбежност се досяга до съзнанието, където възникват образите на нещата извън нас, именно психологът У. Джеймс патетично заявява: „Условният характер на това как ние фактически мислим тук няма никакво значение: това засяга психологията. По повод на всички тези въпроси – долу психологията, да живее логиката!“[49] Създава се впечатление, че топосът на „призрачните сенки“, на „танцуващите ейдолони“ и, най-накрая, на „довода към човека“ е умишлено изолиран от вниманието на прагматизма в името на публичния консенсус така, че най-сетне, с идването на новия век, да настъпи всеобщата власт на единния Разум, пропит във всички бъдещи мисли и дела на човешкото братство. Именно „мисли и дела“, но не заради обичайната (или поне желателната) последователност на тези дейности в процеса на нашата социална активност, а заради притулената каузална връзка между тях, по чиято сила мислите, превърнати в думи, могат да провокират обектна реалност. Тази обща нагласа едва тепърва предстои да предизвика стройната представа на Дж. Л. Остин за акционното слово, макар че и в самото начало на ХХ век прагматизмът схваща мисленето инструментално – „като оръдие за логическа работа“[50]. Тъкмо в това се състои онази зрителна перспектива към мисленето, според която под истинност на нашите мисли следва да разбираме „тяхната способност да работят за нас (work)“[51]. Очевидно, тук ключова е думата „работа“. Функционално обвързана с мисленето, с неговите речеви експликации и практическата полза от самите идеи, представата за мисленето като работа рисува такава картина на идилично единение между истинност на думи и разум в дела, каквато е съответна спрямо неистовото очакване на „масовия човек“, че отвъд вековната граница тяхното функционално тъждество внезапно би установило едновременно и рационален порядък в сътворената видимост, и общовалидно истинна представа как зримият порядък да бъде възпроизвеждан чрез мисъл и реч. Що се отнася до проблема за истината, не по-малко очевидно е, че, предумишлено скъсила отстоянията между мисъл и дела (ideas – work) почти до онази функционална тъждественост между познание и обект, която изповядва кореспондентната теория за истината, прагматистката атака срещу метафизиката и нейния рационализъм е проведена, всъщност, в полза на съзнанието, на душата (ψυχή) като топос на заблудата, където измамните мисловни сенки изграждат монумента на… метафизиката във всичкия му рационален блясък. Едва ли е случайно, че Уилям Джеймс е именно психолог. Психолог е и близкият му съратник, отстояващ каузата на прагматизма – Джон Дюи. Дори без да се има предвид психологическата перспектива, заслонена под понятието „хуманизъм“, с което другият от прагматисткото трио адепти – Фердинанд Шилер – нарича прагматизма[52], възниква достатъчно основателно подозрение, че прагматисткият апел на У. Джеймс „Долу психологията!“ не надхвърля претенциите на реторическата фигура „претерицио“. Същността на тази фигура се състои в недвусмислено заявен отказ да се говори за онова, което всъщност е основен предмет на речта.

Осъщественият прагматизъм

Макар книгата „Еретици“ (1905 г.) на Г. К. Честъртън да изпреварва осемте лекции на У. Джеймс само с една година, това незначително хронологическо „преимущество“ се оказва достатъчно, за да превърне думите на „истинския еретик“ Честъртън в своеобразен „предговор“ изобщо към Прагматизма. Дори преди още да въведе името на основателя Ч. С. Пърс, Джеймс тържествено разкрива подстъпа към изложението на прагматистките идеи, като споменава „забележителната книга“ на Честъртън. Доколко това позоваване е неформално, личи от пространността на скрупульозно цитирания абзац, част от първото есе в „Еретици“ („Встъпителни бележки върху важността на ортодоксията“): „Съществуват хора, и аз съм сред тях, които смятат, че най-важното, практически важното, у човека е неговият светоглед. Мисля, че за хазяйката, която има предвид наемателя си, е важно да знае размерите на дохода му, но още по-важно е да познава неговата философия. Мисля, че за пълководеца, който се готви да влезе в сражение с неприятел, е важно да знае неговата численост, но още по-важно за него е да познава философията на неприятеля. И даже мисля, че въпросът съвсем не е в това дали светогледът влияе върху окръжаващата човека среда, а дали, в крайна сметка, нещо друго може да й въздействува.“[53]

Смътният статут на понятието „философия“ в цитирания откъс, разбира се, е впоследствие уточнен от У. Джеймс. Според него, мислена в подобен свръхнедефинитивен план, респектиращата дума би следвало да означава някакво „смутно чувство по повод на това какво представлява животът в неговата дълбочина и значение…, [някакъв] индивидуален способ да възприемаш и чувствуваш как бие пулсът на космическия живот (the total push and pressure of the cosmos)“[54] или пък такъв висящ във въздуха ресурс, подобен на „дух на времето“, но схващан в безконечността на вселенския контекст. Ако У. Джеймс се беше позовал на друго есе от „Еретици“ – „Хърбърт Уелс и великаните“, едва ли би възникнала нужда от дефинитивни догадки. Там, покрай конкретния предмет – „Модерна утопия“ (1905) на Х. Уелс, става дума за вечния и неизменен човешки порив към утопични видения. Във връзка със западния човек Честъртън въвежда спецификация, изясняваща идеологическия фундамент на неговите утопични видения – християнското смирение. Без да е сигурно, че по повод на книга със заглавие „Еретици“ са уместни богословски разсъждения, ще посоча само един довод на Честъртън срещу Уелсовия сциентизъм: „Мистър Уелс… се намира под влияние на най-великата заблуда; имам предвид присъщата на учените привичка да започват не от човешката душа, т.е от първото, за което човек узнава, а от някаква протоплазма, за която човек научава едва ли не най-накрая… Чувствителността – това е първоосновата на живота.“[55] Така, според Честъртън, продуктивното единение между изменчивото (но затова пък достъпно) чувствено познание и неизменната (но затова пък незрима) идея ражда герои-великани, устремени да променят системата на социалните отношения. Представата на Уелс обаче за смисъла на самата утопична идея не е особено страстно оспорена от иначе пристрастния Честъртън. Уелс вижда в социалното предназначение на утопията два същностни белега. Първо, „утопиите са длъжни да засягат онази сфера, която има най-важно значение за живота на човечеството, а такава сфера, несъмнено, са отношенията между хората.“[56] И, второ, „утопията е съгласна да види осъществяването на всички идеи, само и само от това да възниква полза за хората.“[57] Ако започнем коментара отзад напред, за да не изпуснем спекулативните възможности, предоставени от непосредствения контекст, би се оказало достатъчно да припомним още веднъж „брахманската“ познавателна търпимост на прагматизма, „готов да се съобразява дори с мистическия опит, ако той има практически следствия“.[58] Прибавим ли към тази готовност на прагматизма и неговото самомнение да се представя като третейски съд в публичните отношения (в раздора между утопиите, по думите на Честъртън), и свенливия му интерес към познанието за душата, донякъде би станало ясно защо именно Честъртън, заедно с пропития в него уелсовски утопизъм, „предговаря“ първото системно изложение на прагматисткия метод. Между редовете в есето на Честъртън, посветено на Уелс, прозира вселенски ужас от възможния титаничен сблъсък между големите утопични идеи, сетивен модел на който представя още самият Уелс във „Война на световете“ (1898 г.). Вероятно, асиметрията между апокалиптичните последствия от такъв сблъсък и човешките възможности за реално противостояние диктуват избора на Честъртън да търси единствен изход във великанската мощ на човешката слабост, разбирана като християнско смирение. Съотношението на силите тук е все същото, каквото отдавна вече е видяно от старата фолклорна приказка „Красавицата и звярът“ в неравния сблъсък между титаничния властови инстинкт и красотата и каквото предстои да бъде потвърдено в нейния кино-римейк „Кинг-Конг“ от 1933 г. Впрочем, тази година красноречиво подсказва и завинаги пропуснатия режисьорски шанс горилата да проговори немски. Не би било твърде пресилено дори да схващаме прагматизма като модерна утопия на изправения върху вековната граница малък „масов човек“, лишен, подобно на Ницшевия герой, от органи за познание на истината, но пък, за сметка на това, въоръжен с ясни, сетивно обосновани и всеобщо постижими представи за ценността на човешкия живот като последен критерий за истинност (Ницше). Формулиран с думите на Честъртън, макар и изречени по повод на утопиите, този парадокс би изглеждал така: „Слабото място на всички утопии е тъкмо в това, че техните създатели вземат човешкото битие в цялата му сложност и я смятат за преодоляна, а след това подробно разказват как хората преодоляват множество дребни трудности.“[59] Впрочем, само така би бил прояснен смисълът на онова криптирано място у У. Джеймс, където той задава въпрос дали (освен светогледа) има и „нещо друго“, което може да влияе върху „окръжаващата човека среда“. Опитът тази „делова“ утопия на обществената полза да бъде търсена в сферата на неизменните и незрими идеи периодично търпи провали, вероятно защото тези идеи са твърде мащабни, за да бъдат обхванати с поглед. Същевременно, надеждата, че такава утопия може да се осъществи във високомерно пренебрегваното от метафизиката изменчиво поле на обозримото чувственото познание, изглежда повече от постижима. Ако тук изобщо има някакъв парадокс, той трябва да бъде търсен в това, че тъкмо неприкосновеният, непроницаемият топос на съзнанието, емпиричните данни за който обичайно са оскъдни, е преценен като единствено прогнозируем и твърд фундамент на общественото споразумение. Заслугата утопичният блян по изплъзващия се публичен консенсус да бъде търсен именно в безспорността на сетивно установимото принадлежи на теорията за социално управление, неистово устремена след Първата голяма война към професионализация под облика на щатно социално инженерство. Този укрепващ в началото на ХХ век дял на познанието за ςώον πολιτικόν търси своята автономия, като се припознава в родствени връзки ту с психологията, ту със социологията. Един от модерните му технически псевдоними е „пропаганда“. Отношенията между автора на първия системен труд с подобно заглавие – Е. Бернайс – и науката за душата не подлежат на съмнение: Е. Бернайс е племенник на З. Фройд. Но далеч не само в този биологичен смисъл връзката е повече от кръвна. Имам предвид, че тя може да бъде и окървавена.

 

Литература:

Бахтин 1928: Медведев П. Н. (Бахтин М. М.) Формальный метод в литературоведении: критическое введение в социологическую поэтику, Л., Прибой, 1928

Боеций 2005: Боеций. Утешението на философията, Изток – Запад, 2005

Бурдийо 1993: П. Бурдье. Социология политики, М., Socio-Logos, 1993

Бушев 2009: Бушев М. Непознатият Волфганг Паули. Евристичност на архетипите, разпознаване на образи, математиката на Гьодел, В: Светът на физиката, №3, 2009, с. 312-327

Бэкон 1977: Бэкон Ф. Великое восстановление наук. Сочинения в 2-х томах, Т. 1, М., „Мысль“, 1977

Гелий 2007: Гелий А. Аттические ночи. Книги I-X, Спб., ИЦ „Гуманитарная академия“, 2007

Гринцер 1991: Гринцер Н. П. Греческая `αλήθεια: очевидность слова и тайны знчения, В: Логический анализ языка. Культурные концепты, М., 1991, с. 38-44

Джемс 1910: Джемс В. Прагматизм. Новое название некоторых старых методов мышления. Популярные лекции по философии, Спб., изд. второе, „Шиповник“, 1910

Зиммель 1928: Зиммель Г. Гете, М., ГАХН, 1928

Ласуел 1992: Ласуел Х. Структура и функция на комуникацията в обществото, В: Р. Бобчев (съст.). Комуникацията, С., ФЖМК, 1992, с. 9-21

Ленин 1972: Ленин В. И. Три источника и три составных части марксизма, В: В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, изд. 5-ое, М., Изд. полит. л-ры, 1973, Т. 23

Липман 2001: Липман У. Общественото мнение, С., Лик, 2001

Ницше 1994: Ницше Ф. Веселата наука, София, Изд. УИ, 1994

Перельман, Олбрехт-Тытека 1987: Перельман Х., Олбрехт-Тытека Л. Из книги „Новая риторика: трактат об аргументации“, В: Язык и моделирование социального взаимодействия, М., „Прогресс“, 1987, с. 207-264

Пирс 2000: Пирс Ч. С. Избранные философские произведения, М., ΛΟΓΟΣ, 2000

Разинов 2013: Разинов Ю. А. Понятия истинного и ложного у Платона в контексте соотношения эйдоса и эйдолона, В: Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия „Философия. Филология“, 2013, №1 (13), с. 21-30

Реформатский 1933: Реформатский А. А. Техническая редакция книги, М, Гос. изд. легкой промышленности, 1933

Тард 1902: Тард Г. Общественное мнение и толпа, Изд. Т-ва типографии Мамонова, М., 1902

Уэллс 1991: Уэллс Г. Современная утопия, В: Завтра: фантастический альманах, М., Текст, 1991, Вып. 1, с. 120-130

Франк 1917: Франк С. Прагматизм как гносеологическое учение, В: сб. Новые идеи в философии, сб. 7, Спб., 1917, с. 115-157

Хайдеггер 1986: Хайдеггер М. Учение Платона об истине, В: Историко-философский ежегодник, М., Наука, 1986, 255-275

Цицерон 1962: Цицерон М. Т. Речь в защиту Секста Росция из Амеры, В: М. Т. Цицерон. Речи в двух томах. Т. 1 (81-63 г. до н. э.), М., АН СССР, 1962, с. 5-43

Честертон 2004: Честертон Г. К. Вечный человек, М., Эксмо, Спб., Мидгард, 2004

Apuleus 1909: Apuleus. Florida, XVIII, In: Apuleus. The Apologia and Florida of Apuleus of Madaura, transl. by H. E. Butler, Oxford, 1909, pp. 202-204

Arendt 1958: Arendt H. The human condition: a study of the central dilemmas facing modern man, New York, 1958

Bernays 1928: Bernays Е. L. Propaganda, New York, Horace Liweright, 1928

Bourdieu 1993: Bourdieu P. L`opinion publique n`existe pas, Dans: Les Temps Modernes, janiver 1973, pр. 1292-1309

Creel 1920: Creel G. How we advertised America. The first telling of the Committee on public information that carried the Gospel of Americanism to every corner in the globe, Harpers & Brothers publ., New York – London, 1920

Davenport 2010: Davenport C. The Rashomon Effect, observstion, and data generation, In: C. Davenport. Media Bias, Perspective, and State Repression. The Black panter Party, Cambridge University Press, 2010

Dewey 1910: Dewey J. How we think, 1910, D. C. Heath & Co.

Heider 2010: Heider K. The Rashomon Effect: When Ethnographers Disagree, In: American Antropologist, New Series, Vol. 90, №1 (Mar., 1988, pp. 73-81

McFadden 2012: McFadden P. American propaganda and the First world war: megafone or gagging order?, In: eSharp, Issue 19 (Autumn 2012): Reality/Illusion, pp. 1-32

Nietzsche 1887: Nietzsche F. Die fröhliche Wissenschaft („La gaya scienza“), Leipzig, Verlag von E. W. Fritsch, 1887

Pierse 1878: Pierse C. S. How to make our ideas clear?, In: Popular Sciense Monthly, v. 12, January 1878, pp. 286-302

Safire 1993: Safire W. Safire`s new political dictionary: the definitive guide to the new language of politics, 3rd edition, New York: Random House, 1993, рp. 740-741

Schiller 1907: Schiller F. C. S. Studies in humanism, London, Macmillan and co. ltd, 1907

Tarski 1944: Tarski A. The Semantic Conception of Truth and the Fondations of Semantics. In: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 4, №3, (Mar., 1944), pp. 341-376

 


[1] Предлагам удивително съвпадение. Дефинитивното си схващане за единния знаков контекст като задължително и непреодолимо условие за разбирането на знаците А. А. Реформатски, например, през 1933 г. илюстрира чрез непродуктивната интерлингвистична омонимия между руската дума спина [гръб] и литовската дума spina [ключалка, катинар]. Вж.: Реформатский А. А. Техническая редакция книги, М, Гос. изд. легкой промышленности, 1933, с. 98.

[2] Прието е да се смята, че понятието „спин-доктор“ е за пръв път въведено в легално обращение през 1984 г. чрез редакторска публикация в „New York Times“ от 21-ви октомври. Под симптоматичното заглавие „The debate and the spin doctors“ (курс. тук и надолу – П. Ш.) следва прелюбопитен текст: „Tonight at about 9:30, seconds after the Reagan-Mondale debate ends, a bazaar will suddenly materialize in the press room of the Kansas City Municipal Auditorium. A dozen men in good suits and women in silk dresses will circulate smoothly among the reporters, spouting confident opinions. They won`t be just press agents trying to impart a favorable spin a routine release. They`ll be the Spin Doctors, senior advisers to the candidates, and they`ll be playing for very high stakes. How well they do their work could be as how well the candidates do theirs. Two verdicts will be at issue. The first is the one that television millions will reach themselves. The second is the verdict the public will seek from the reporters, pundits and experts who follow politics and try to keep the candidates honest. The first verdict can be affected by the second.“

Както се вижда от редакционната позиция, резултантната, окончателно легитимирана в едноименната книга на У. Липман (1921 г.) като „обществено мнение“, е продукт от взаимодействието на две групови мнения (присъди) – на многомилионната аудитория и на политическите консултанти по връзки с обществеността (спин-лекари). За статута и възникването на понятието „спин-доктор“ виж: Safire, W. Safire`s new political dictionary: the definitive guide to the new language of politics, 3rd edition, New York: Random House, 1993, рp. 740-741.

[3] New York Time Magazine, Now. 9, 1930.

[4] I – Princeton Theological Seminary, May 19, 1939; II – Science, Philosophy and Religion, А Symposium, 1941.

[5] Вж.: М. Бушев. Непознатият Волфганг Паули. Евристичност на архетипите, разпознаване на образи, математиката на Гьодел, В: Светът на физиката, №3, 2009, с. 312-327.

[6] Вж.: М. Бушев, цит. съч.

[7] Остроумният коментар на колегата Е. Борисова добавя още основания за аналогията. Изкушавам се да го представя почти дословно: „Нито едното е професия като хората, нито другото – болест като хората. Синдромът на придобита имунна недостатъчност означава да не си болен от нищо, но пък да имаш склонност да се разболяваш от всичко. От друго, не от СПИН. Същото е и с PR-а. Той не работи, а насочва другите институции как да работят. СПИН-ът е PR-ът на болестите – пневмония, рак, белодробна недостатъчност, сърдечна недостатъчност и пр. А конспиративните теории твърдят, че и двете са лишени от „добра воля“, при това нарочно(!?), за да не може светът да се справи с тях. Отдавна има открито лекарство срещу СПИН, казват… И още – казват, че СПИН-ът се раждал от греховната хомосексуална любов и по кръвен път; ПР-ът пък е роден от греховната любов на властта и бизнеса с медиите.“

[8] Вж.: М. Бушев, цит. съч., с.314

[9] Константата на Зомерфелд се споменава и в анекдот за легендарния руски физик П. Л. Капица, който пък, за да не забрави къде окачва връхната си дреха, предпочитал закачалка №137 в обществените гардероби.

[10] Вж.: М. Бушев, цит. съч., с.314

[11] Вж.: М. Бушев, цит. съч., с.314

[12] В. И. Ленин. Три источника и три составных части марксизма, В: В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, изд. 5-ое, М., Изд. полит. л-ры, 1973, Т. 23, с. 43.

[13] Семантичната концепция на А. Тарски за истината е представена в: A. Tarski. The Semantic Conception of Truth and the Fondations of Semantics. In: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 4, №3, (Mar., 1944), p. 341-376.

[14] За тази продуктивна херменевтична догадка, която не сме срещали другаде, вж.: Ю. А. Разинов. Понятия истинного и ложного у Платона в контексте соотношения эйдоса и эйдолона, В: Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия „Философия. Филология“, 2013, №1 (13), с. 21-30.

[15] В „Теетет“ чрез речта на Сократ Платон формулира представата си за знанието като правилно мнение с обособяване на отличителния признак.

[16] Например, от чужденеца в „Софист“, който твърди, че „подобието е най-плъзгавият род“, та чак до Х. Перелман и Л. Олбрехт-Титека, според които „аналогията е неустойчив способ за аргументация“, тези съмнения продължават да съхраняват своята жизненост. Вж.: Х. Перельман, Л. Олбрехт-Тытека. Из книги „Новая риторика: трактат об аргументации“, В: Язык и моделирование социального взаимодействия, М., „Прогресс“, 1987, с. 244

[17] Диоген Лаерций не споменава такова заглавие сред запазените дотогава (ок. 200-300 г. сл. н. е.) съчинения на Протагор след публичното изгаряне на книгите му.

[18] М. Хайдеггер. Учение Платона об истине, В: Историко-философский ежегодник, М., Наука, 1986, с. 255-275.

[19] Съществуват и други тълкувания на понятието въз основа на лингвистични предположения, съобразени с употребителния контекст у Платон. Така например Н. П. Гринцер настоява, че не е задължително формата α-privativum да бъде фаворизирана пред останалите α-словообразувателни форми като α-euphonicum, използувана за благозвучие, α-copulativum със свързващи функции и α-intensivum, усилваща значението на последващия корен. В своето тълкувание Гринцер залага на последната конструктивна форма, като не смята, че тя поражда противоречия с наложената херменевтична конвенция. Вж.: Н. П. Гринцер. Греческая `αλήθεια: очевидность слова и тайны знчения, В: Логический анализ языка. Культурные концепты, М., 1991, с. 38-44.

[20] М. Хайдеггер, цит. съч., с. 268.

[21] М. Хайдеггер, цит. съч., с. 270.

[22] М. Хайдеггер, цит. съч., с. 268.

[23] Руският оказионализъм „вненаходимость“, узаконен като термин от ОПОЯз, като че ли е по-точен. Впоследствие понятието е подето и от М. Бахтин, макар и „под вънкашност чужда и под име ново“ като П. Н. Медведев, в неговата фундаментална монография „Формальный метод в литературоведении: критическое введение в социологическую поэтику“, Л., Прибой, 1928.

[24] Ако истината притежава автономна битийна същност, и нейната противоположност – лъжата – би следвало да споделя същия онтически статут. Сам Аристотел в „Метафизика“ твърди, че „всички противоположности винаги се отнасят към субстрата и нито една от тях не съществува отделно.“ (Аристотел. Метафизика, кн. 14, гл.1).

[25] Ф. Ницше. Веселата наука, София 1994, Изд. УИ, Класическо наследство, с. 113, фрагм. 110. Този превод притежава странната склонност да обезсмисля най-емфатичните места от текста. И тъй като за съхраняване на автентичния смисъл понякога ще се налага да се позовавам на оригинала, оттук нататък ще бъде обозначаван само номерът на фрагмента. Номерацията на фрагментите е достатъчен ориентир – във всички издания тя е една и съща.

[26] Ф. Ницше. Воля за власт, София, 2009, Изд. З. Стоянов, с. 365, фрагм. 493. И този превод има същата склонност да изненадва на най-неочаквани места, така че и по повод на „Воля за власт“ ще посочвам само номера на фрагмента, а там, където преводът не удовлетворява, ще посочвам и оригинала.

[27] Ф. Ницше. Веселата наука, фрагм. 51.

[28] М. Хайдеггер, цит. съч., с. 275.

[29] В българския превод особено важното понятие „предикати“ е подменено с неравностойното „белези“: „…was weiss ich von irgend welchem Wesen auszusagen, als eben nur die Prädicate seines Scheines!“ In: F. Nietzsche. Die fröhliche Wissenschaft („La gaya scienza“), Leipzig, Verlag von E. W. Fritsch, 1887, fr. 54.

[30] Платон. Софист, В: Платон. Диалози, Т. 4, „Наука и изкуство“, С., 1990, с. 235.

[31] Сатурата на Боеций (която може да се схваща и като добре усвоен впоследствие от Ницше жанров модел) е първата значима философска спекула, излязла изпод перото на „последния римлянин“: „Нали ако някой седи, то по необходимост е вярно мнението, че той седи. И обратно, ако за някого е вярно мнението, че седи, то необходимо е той да седи. И в двата случая имаме необходимост – във втория, че седи, в първия, че мнението е истинно. Но човек седи, не защото е истинно мнението, а по-скоро то е вярно, понеже нечие седене го предхожда. Така че, макар и причината за истината да произлиза от едната страна, все пак и на двете е вътрешноприсъща обща необходимост.“ В: Боеций. Утешението на философията, Изток – Запад, 2005, с. 123. И формулираната закономерност: „Всичко, което се познава, се схваща не според собствената си сила, а по-скоро според способността на познаващите.“ (Пак там, с. 128)

[32] Платон, Кратил, В: Платон. Диалози, Т. 2, „Наука и изкуство“, С., 1990, с. 308

[33] Платон. Софист, В: Платон. Диалози, Т. 4, „Наука и изкуство“, С., 1990, с. 223

 

[34] Понятието е въведено от Хана Аренд. Вж.: H. Arendt. The human condition: a study of the central dilemmas facing modern man, New York, 1958.

[35] Ф. Ницше. Веселата наука, с. 212, фрагм. 354.

[36] Ф. Ницше. Веселата наука, с. 212, фрагм. 354.

 

[37] Социалната опасност от „масовото знание“, т.е от знанието на „масовия човек“, като че ли пръв формулира със свойствена на днешното разбиране очевидност френският криминолог Жан-Габриел Тард. В книгата си „Обществено мнение и тълпа“ от 1901 г. той пише: „Казват, че трябва да се боиш от човека само на едната книга, но какво значи той в сравнение с човека само на единия вестник! А такъв човек всъщност е всеки или почти всеки от нас. Ето къде е опасността на новото време.“ (Г. Тард. Общественное мнение и толпа, Изд. Т-ва типографии Мамонова, М., 1902)

[38] Ф. Ницше. Воля за власт, фрагм. 455.

[39] Елегантен реверанс към европейската философска традиция като първа и най-естествена мисловна среда за възникването на прагматистките идеи е епиграфът към осемте лекции на У. Джеймс върху прагматизма, четени от него през 1906-7 г. в Бостън и Колумбийския университет в Ню Йорк: „Посвещава се на паметта на Джон Стюарт Мил, от когото за пръв път научих за прагматическата откритост на духа и когото моето въображение охотно рисува като наш лидер така, все едно той е жив и днес.“ Цит. по второто руско издание от 1910 г. Вж: В. Джемс. Прагматизм. Новое название некоторых старых методов мышления. Популярные лекции по философии, Спб., изд. второе, „Шиповник“, 1910, с. 6. Според равносметката на У. Джеймс, терминът на Ч. Пърс „прагматизъм“ добива всеобща популярност едва 20 години след първата му системна употреба през 1878 г. Очевидно, витаещото всеобщо усещане за спешна потребност от публичен консенсус „странно“ съвпада с диагностицираното от Ж.-Г. Тард и Г. льо Бон раждане на „масовия човек“. Вж: В. Джемс, цит. съч., с. 36.

[40] C. S. Pierse. How to make our ideas clear?, In: Popular Sciense Monthly, v. 12, January 1878, p. 286-302.

[41] Ч. С. Пирс. Избранные философские произведения, М., Логос, 2000, с. 234-265.

[42] В. Джемс, цит. съч., с.34.

[43] В. Джемс, цит. съч., с.38.

[44] В. Джемс, цит. съч., с.56.

[45] В. Джемс, цит. съч., с.56.

[46] В. Джемс, цит. съч., с.37.

[47] В. Джемс, цит. съч., с.37.

[48] В. Джемс, цит. съч., с.52.

[49] В. Джемс, цит. съч., с.48.

[50] В. Джемс, цит. съч., с.41.

[51] В. Джемс, цит. съч., с.41.

[52] F. C. S. Schiller. Studies in humanism, London, Macmillan and co. ltd, 1907.

[53] В. Джемс. Прагматизм. Новое название некоторых старых методов мышления. Популярные лекции по философии, Спб., изд. второе, „Шиповник“, 1910, с. 9.

[54] В. Джемс, цит. съч.

[55] Г. К. Честертон. Вечный человек, М., Эксмо, Спб., Мидгард, 2004, с. 411-508.

[56] Г. Уэллс. Современная утопия, В: Завтра: фантастический альманах, М., Текст, 1991, Вып. 1, с. 120-130.

[57] Г. Уэллс, цит. съч.

[58] У. Джеймс, цит. съч., с. 56.

[59] Г. К. Честертон, цит. съч.

Пламен Шуликов

Пламен Шуликов е роден през 1959 г. във Варна. Завършил е Шуменския университет „Епископ Константин Преславски“ (1983). От 1985 до 1989 г. е редовен аспирант по „Теория на литературата“ в Катедрата по теория на литературата към Московски държавен университет „М. В. Ломоносов“. Доктор по филология (1989). Асистент по „Руска класическа литература“ в Шуменския университет „Епископ Константин Преславски“ от 1984 г. Щатен преподавател в Катедра „Методика на филологическите дисциплини“ от 1989 г.

Научните му интереси са в областите на теория на литературата, реторика, теория на рекламата и масовите комуникации, методика на преподаването. Публикува статии и студии в издания на Шуменския университет „Епископ Константин Преславски“ и в сборници от национални и международни научни форуми и периодически издания.

Други статии от този автор
Посетители: 111

Последните най...


support

Библиотека

Коментари

  • Златко писа Още
    Мария Павлова писа:
    Нима записването в...
    преди 5 часа
  • Quod petis, hic est писа Още
    Истината, знайно, е... преди 5 часа
  • Гост писа Още
    Какво означава десни?... преди 6 часа
  • Мария Павлова писа Още
    Когато Бог е създал... преди 6 часа
  • Гост писа Още
    Изглежда никой няма думи... преди 19 часа
  • Todor Tuparov писа Още
    Видов ден. Толкова е... преди 3 дни
  • Юрий Проданов писа Още
    Понеже темата ме... преди 5 дни
  • Valko писа Още
    Поредното полезно... преди 5 дни
  • Зори писа Още
    Аз харесвам статиите в... преди 6 дни
  • Valpet писа Още
    Много поучителни четива... преди 1 седмица
  • Комитата писа Още
    Чак сега попадам на този... преди 1 седмица
  • някъде в Европа писа Още
    Кога се очаква прожекция... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    А ето и резултатите от... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Откъм Фейсбук:
    Maria Noriega...
    преди 1 седмица
  • Светлана Христова писа Още
    Жестоко откровен текст.... преди 2 седмици
  • Маги писа Още
    Лесно е да НЕ приемаме... преди 2 седмици
  • Михаил Василев писа Още
    Не съм гледал филма , но... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Не съм гледал... преди 2 седмици
  • Граматиков писа Още
    Калояне, нещо малко... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Има нещо знаково в... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Да, добра идея... преди 2 седмици
  • малцинство писа Още
    Извинявам се, малко е... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Знам, че темата е спорна,... преди 2 седмици
  • Златко писа Още

    Рядко съм се срещал с... преди 2 седмици
  • Румяна Станкова писа Още
    Това е интервю, а не... преди 2 седмици