Изгледи – Наука

1 1 1 1 1 Оценка 100% (2 гласувания)

В този текст ще се опитам да коментирам отношенията между метафоричното и строго понятийното в термина „възраждане“; отношения, които и досега подриват способността на термина да се превърне в еднозначно понятие за историческата наука поради променящия се живот на метафората вътре в самия него, която и до днес компрометира способността му да бъде (по веберовски) чист и рационален концепт. С други думи, ще разсъждавам неособено системно как живата метафора в термина работи срещу понятието в същия този термин. В тази връзка ще разгледам накратко три версии на работата на метафората в понятието „възраждане“ с оглед на способността му да структурира и формулира една българска „епоха“ и най-вече началото на тази епоха: 1) началото на Възраждането като откровена калка на „Ренесанс“ и последиците от това; 2) началото на Възраждането като формулирано чрез неговото означено, а не чрез наличието на термина, който го назовава (Райнхарт Козелек би казал, че това е ономасиологичната версия на понятието, а в нашия случай това е Марин-Дриновата версия за Паисий, който сам не знае думата „възраждане“ като начало на Българското възраждане), и 3) началото на Възраждането като формулирано чрез появата на неговия термин (Райнхарт Козелек би казал, че това е семасиологичната версия на понятието, а в нашия случай това е казусът Юрий Венелин). Сега бихме казали, че и трите версии са ясно митологични, но митологични по различен начин и в различен смисъл.

Метафоричното на въз-раждане всъщност задава цикличност на модела още от архаичните му корени (вегетативния мит, природните цикли), докато понятийното на същия термин се насочва към мисленето за него като за епоха и съответно се опитва да му придаде еднозначна телеологична легитимност и твърди темпорални граници. В този смисъл фундаменталната битка между цикъла и линията винаги се провежда в метафората-понятие. А пък самата метафора-понятие, отнесена вече не към природни явления, а към културно-исторически дадености – както ни казва Ян Асман, – всъщност се е случила много рано в човешката история, смайващо рано:

Нови начала, възраждания, реставрации се проявяват винаги под формата на завръщане към миналото. Като се стремят да открият бъдещето, да го създадат, да го реконструират, те откриват миналото. Можем да илюстрираме това с пример от най-ранния „ренесанс“, познат в историята на човечеството: „неошумерското“ програматично завръщане на епохата на Ур III към шумерската традиция след акадската междинна епоха на саргонидските царе. За египтолога естествено малко по-късното време на Средното царство е по-близко, още повече, че то е и по-съществено, защото то самото определя себе си като „ренесанс“. Програматичното име, което си дава основателят на XII династия, Аменемхат I, формулирайки един вид програма за управление – whm mswt,  „повторител на ражданията“, – не означава нищо по-различно от „ренесанс“[1].

У нас тази цикличност се вижда в междувоенния и преди всичко десен в политическо отношение дебат на тема „може ли да има ново възраждане“, т.е. може ли Възраждането да се повтори, да циклизира; но и много преди това, а и много след това. От нашата „лингвистична“ гледна точка този разказ изглежда като буквализация на калката, при което „Възраждане“ се превръща в прост синоним на „ренесанс“ и се стреми или към очертаването му в параметрите на един преди всичко културен преврат без особено ясно изразени политико-исторически импликации (моделът на Иван Шишманов), или към темпоралното си съвпадане с него чрез изтегляне на началото му все по-назад в историческото време (моделните версии на Христо Гандев преди 1944 г.).

Междувоенното дясно у нас по презумпция се поддава на цикличната тяга на метафората, защото търси националната идентичност по принцип и повторението на възраждането в частност в „племето“, „кръвта“, „природата“, „духа“, „земята“ и т.н. – все не-телеологично конструирани концепти. Да го кажем със следното обобщение:

„Първично предопределеното“... „виталното“, „племенното“, „кръвта“, „земята“ стават дистанцирания по отношение на „индивидуалността“, „обществения договор“, „институционното“, „рационалното“ като възможни либерални означения на българската идентичност в съвремието.

Търсенето на „същинска“, „друга“, „нова“ идентичност ражда опитите за поставянето на „българското“ в размисъла за нацията като „нова общност“, преодоляваща атомизираното, разпаднало се българско „цяло“, ражда очакванията за „ново национално Възраждане“ и него – възвръщането на българската култура, преживяла гибелни изкушения във „формите на националния дух“... активистка идеология, сплавяща в едно „събуждането“ на националната митология; още е призив за овладяване на настоящето и преодоляването му чрез „формите на националния дух“, и накрая е посока за българското бъдеще, утопична визия.[2].

В нашите условия цикличното на метафората и телеологичното намерение, което води понятието, се сработват в десните версии поне по два начина. Първото е циклите във „въз-раждане“ да се изпълват един след друг, да се движат в телеологично „зацикляне“. Най-ясно тази версия през междувоенния период се проявява в радикално дясната разлика, която Найден Шейтанов прави между „предосвободително“ и „цялостно“ Възраждане. Критикувайки тогавашните дебатиращи за тяхното „частично“ разбиране на Възраждането, Шейтанов пише:

И нова Германия, която биде като нас нещастна в световната война, прогласи лозунга за възраждане. В Германия, за да издигнат духа на народа, съкрушен от войната, прогласиха връщане не към епохата на Наполеона, когато стана немското освобождение, нито към Бисмарка, който извърши в средата на миналия век националното обединение на германския народ. Не. Отиде се много по-далеч. Прогласи се култът на древна, езическа Германия. Лозунгът гласеше и гласи: „Назад към бог Одина!“, „Към Валхала!“, „Към чисто германска раса!“.

... „Възраждане!“ значи за южните ни съседи не „връщане“ към епохата на освобождението им, а към средните векове, главно към езическа, древна Елада. За всеки случай и в Румъния лозунгът на Възраждане не значи връщане към епохата на освобождението и, а отива много по-далеч – към древното, езическо време на римляните. „Възраждане!“ съществува и в малката Албания – и то класично, цялостно. На днешната албанска младеж се внушава, че кралят. е потомец на древния Ахил и дори на Александра Велики.

..... А какво става у нас сега? (к.а. – Н. Ш.) И ние имаме лозунг за Възраждане, ала само до епохата на предосвобожденското ни. Лозунг за частично Възраждане. Дали не е време и у нас да се прогласи лозунгът за цялостно Възраждане?.

Това ще означава, накратко речено, следното: Към зова „Назад към предосвободителната ни епоха!“ ще се прибави и повикът: „Назад към Симеона!“, „Към Кирила и Методия!“, „Към Богомила!“, „Към Бояна Магесника!“, „Назад към Омуртага!“. С други думи, ще се зове за средновековно Възраждане. Ала тук всъщност ние ще искаме да трошим отворени врата. Отдавна още Паисий възкреси средновековното ни минало.

А понеже ние, българите, както италианците, обитаваме земя с класично минало – тая на старите траки, – то от нас трябва да започне такова едно Възраждане. Славянобългарското да се продължи или допълни с трако-балканското (к.а. – Н. Ш.). Към лозунга за средновековното ни Възраждане ще се прибави зовът: „Назад към древнобалканското!“, „Към старотракийското!“, „Към Орфея, Диониса и пр.!“ Да се създаде тракизъм като културно-обновителна посока.[3].

Втората дясна версия се концентрира, така да се каже, само върху първото превъртане на цикличното в метафората така, че то да може да съвпадне безпроблемно с телеологичността на понятието. На повика към „ново възраждане“ е посветена една почти тематична книжка на сп. „Отец Паисий“[4] със статията „Дух и завети на възраждането“ на П. Мутафчиев и текстове на С. Казанджиев, Ив. Кепов, г. Константинов, М. Арнаудов. Въпросът продължава и в полемиката на Мутафчиев с Д. Михалчев, който на въпроса „може ли днешна България да се върне към духа на нашето Възраждане“, е отговорил с решително „не“. Петър Мутафчиев обвинява Михалчев в марксизъм и смята, че повече възраждания са възможни, както например италианските, които според него са две – едното е Ренесанс, а другото – времето на Мацини и Гарибалди[5]. Още през 30-те години на ХХ в. и левите (най-вече Георги Бакалов) също използват способността на Възраждането евентуално да се повтаря и умножава, но на тях им трябва не Мутафчиевата „духовна революция“, а съвсем буквалната революция, Априлското въстание като пример за една следваща социалнокласова революция (тази тенденция впрочем започва още от 1886 г., от „Нашите апостоли“ на Д. Благоев); затова и битката им е за вкарването на Априлското въстание във Възраждането. Така левият модел отхвърля цикличността изцяло за сметка на телеологичността на повторите, най-ясно изразени в доктрината за „перманентна революция“.

Академичното „дясно“ след 1878 г. (и особено в междувоенния период) развива поне две версии за края на Възраждането. Първата от тях е свързана преди всичко с авторитета на Иван Шишманов, който твърди, че разрешаването на Черковния въпрос е и край на Възраждането:

Но ако началата на нашето духовно възраждане са днес установени и годината 1762 като начална дата в тоя процес общо приета, не е тъй с не по-малко важния в научно отношение въпрос: кога приблизително се завършва (к.а. – И. Ш.) епохата на възраждането и следователно, колко време трая тая епоха. Тук не са били изказвани досега дори догадки.

Нашето мнение е, като вземем в съображение, че началната и главна цел на нашия ренесанс бе още според Паисия духовно-религиозната еманципация на българския народ, че тая епоха се завършва с тържественото прогласяване на автономната българска черква в Цариград, на 28 февруарий 1870. Искаме ли обаче да бъдем още по-точни, трябва да прогласим за горна граница на нашето духовно възраждане собствено оня паметен ден, когато народът, събран в своя храм в Цариград, четире години след хатихумаюна (Великден, 3 Априлий 1860) забрани на Илариона Макариополски да поменува в молитвословието името на гръцкия патриарх. След 1860 народът се упъти към една нова цел: своето политическо освобождение.

... На края на тая епоха. се роди Иван Вазов, който не може да се нарече вече мъж на възраждането, а е представител на по-модерни идеи, каквито са и Любен Каравелов, и Христо Ботйов, и Дринов, и в. Друмев, и Бончев, и Жинзифов и др.[6]

И така, Шишманов дели „духовно възраждане“ от „политическо освобождение“ – без да подценява второто, той просто го мисли като нещо различно от първото. Тази разлика е напълно обяснима – за тогава тъкмо разрешаването на Черковния въпрос прави победоносната, успешната версия на Възраждането, включително и в държавно-политическо отношение. Учредяването на екзархийските граници на България всъщност е единствената предварително и действително сбъднала се (между 1871 и 1878 г.) Санстефанска карта. Затова и тъкмо Черковният въпрос (а не Априлското въстание) предоставя болезнено-копнежния за междувоенния период образ на единната и обединена България. Ето как го казва друг академичен историк, Петър Ников:

Идеята за свободна българска църква се явява преди освобождението като най-палящата обществена проблема, която притегля всеобщото внимание на българския народ, съсредоточава целия негов устрем и енергия. Тоя общонароден български въпрос обгръща в себе си максимални народни стремежи и постижения. Осъществяването на тая идея даде, наистина, на българския народ първите най-големи придобивки след петвековното робство и забвение: официалното признание за неговото национално съществуване, националното му обединение в неговите етнографски граници, и една вътрешна автономия.

... движението за църква е в действителност големия дял от българското възраждане.[7].

От тези думи се вижда и че бъдещата реторика около канонизирането на Априлското въстание като „най-висок връх“ на Възраждането последователно ще се стреми към формулирането на „общонародния характер“ на въстанието, просто да премести тази свръхважна черта на Възраждането – неговата „общонародност“ – от Черковния въпрос към Априлското въстание. По това време обаче тази характеристика стои само за Черковния въпрос – и съответно Априлското въстание се мисли като негова опозиция и дори като негативния член в опозицията. Най-ясно това е изразено в статии на Борис Йоцов и на съгласяващия се с него Тодор Влайков:

В втората книга на „Просвета“ е поместена една хубава статия от г-н проф. Б. Йоцов за неотдавна чествувания всенародно многозаслужил наш културно-просветен деец Василий Евст. Априлов. „И ако в България се явяха след Априлова не десет крупни революционери, а пет скромни просветители от негов род и дух, които биха отворили училища, като Габровското, на запад и на юг в българската земя,. българският народ, обединен от Охрид до Тулча и от Ниш до Чаталджа, кой знае дали би дочакал страшния свой разлом в Берлин.“

Произведе ми особено впечатление приведеният по-горе пасаж. Защото мисъл, близка до тая на г-н Йоцов, доста отдавна бе възникнала и у мен.

Берлинският конгрес, при тогавашното международно положение, беше неминуема последица от Сан-Стефанския договор, с който се завърши Освободителната руско-турска война. Историческа истина е, че повод да обяви император Александър война на Турция, както това е казано и в неговия манифест, бяха жестокостите, извършени от турците върху българското население в Тракия през пролетта на 1876 г. А тия жестокости, то се знае, са печални последици от Априлското въстание. Може, следователно, с голяма достоверност да се допусне, че ако не беше станало Априлското въстание, което вече бе чисто наше дело, дело на част от българския народ, нямаше да бъде обявена и Освободителната руско-турска война, нямаше да има и фаталният Берлински конгрес.

... възможният развой на българския народ, ако в 1876 год. той не беше се отклонил от своя естествен път. то се знае, че в такъв случай българската история щеше да бъде лишена от ония страници, в които са написани юначните подвизи на Бенковски, Каблешкова, Волова и Петлешкова, на славния Ботев, на легендарния Бачо Киро., а така също и от покъртителните страници, в които с кървави букви са описани кланетата в Батак и Перущица. Но затова пък. не щеше да има и Берлинския конгрес, който разпокъса българското племе[8].

Година по-рано в друг текст Борис Йоцов формулира обхвата на понятието Възраждане през класическия спор „просвета или революция“ по следния начин:

Обикновено се приема, че той [пътят на българското възраждане – б.м. – А.Х.] почва от Паисия. Ние бихме отишли по-назад и бихме посочили неговия изход от Христофора Жефарович. Тоя път продължава, схванем ли възраждането като неспирен духовен възход на българския народ, до 1878, когато над Шипка изгрява нашата политическа свобода.

Път, който трае около 140 години и който има няколко етапа, който бележи няколко епохи. работиха три поколения, щяха да работят може би още други, ако пътят на нашето възраждане не биде прекъснат в неговия естествен ход от руския победоносен меч. Иначе, границите на възраждането биха отишли още напред – защото устремът на нашия народ към възмога не би бил възпрян от никакви прегради.

... Нашето възраждане почва с просвета, следва своя ход в просвета и завършва пак с просвета[9].

Вижда се, че ако за Шишманов между „възраждане“ и „политическо освобождение“ все още има само концептуална разлика, но не и аксиологическо противопоставяне, то за Б. Йоцов и Т. Влайков между двете вече има концептуално противопоставяне, което ги довежда и до ясна алтернативност. И още нещо – Борис Йоцов допуска, че ако не е била Руско-турската война, „границите на възраждането биха отишли още напред“ – и те наистина отиват, в ясния концептуален модел на Михаил Арнаудов, който е може би най-представителната академична версия на междувоенното дясно. Във влиятелната му работа от 1938 г. „Дух и насоки на българското възраждане“ са формулирани „четири фази на възраждането“:

I. от Паисия до Венелина (1762-1829), т.нар. ранно възраждане (к.а. – М.А.). II. от Венелина и Одринския мир до смъртта на Н. Бозвели (1848) и Кримската война (1853-55), същинско възраждане... III. от Кримската война до Освобождението (1856-1878), високо възраждане... IV. От Освобождението (1878) до Балканската и Европейската война (1912-1915), късно възраждане, гдето проличава вдълбочаване на идейните постигания от по-рано и тяхното прилагане към новите форми на културно, социално и държавно битие, с които се завършва проясняването на българската народностна душа[10].

Само три години по-късно авторът преформулира идеята си за „късно възраждане“ и премества края на Възраждането още по-напред:

Късно възраждане, с продължителната революционна пропаганда в заробените български земи и повисената културна дейност в свободното княжество, гдето държавно строителство, наука, изкуство и литература дават свидетелство за утвърждаване на народностните начала и за стремеж към приравняване на българския народ с напредналите европейски народи, при едно пълно негово обединение (1878-1941). В тоя широк обсег от 180 години (1762-1941) влиза периодът от около 120 години робство и периодът от около 50 години свободен живот за половината български народ[11].

Значи в Арнаудовата рамка, колкото повече и по-напред тече времето в териториално-държавно все още и още недопостиганата обединена и целокупна България, толкова повече се удължава и нараства нейното възраждане.

И така, десните версии за Българското възраждане поставят края му от 1860 или 1870 г. с разрешаването на Черковния въпрос (Шишманов) до 1941 г., когато авторът издава книгата си в очакване на присъединяването на Македония и сбъдването на „пълното обединение на народа“ (Арнаудов). Между двете всъщност няма особено противоречие и местенето на датата е, така да се каже, само „техническо“ – защото екзархийските граници, очертани от победоносно приключилия Черковен въпрос (неслучайно мислен като „национална идея“), и тези на „националното обединение“ всъщност попадат в очертанията на един и същ идентичностен модел.

Затова и никак не е чудно, че след края на сталинизма десните версии – макар и по приглушен начин – се завръщат в историографското мислене и в литературознанието. За това говори например проницателното наблюдение на Румен Даскалов върху начина, по който Николай Генчев мисли Априлското въстание:

И Генчев изтъква каузалната връзка на въстанието с освобождението на България. но то довело и до негативни последици – неуспехът му „даде съдбоносна насока на събитията в ущърб на българската национална кауза“ (намек за частичното освобождение в малки предели), въпреки че аргументите са балансирани., като че ли по въпроса за „смисъла“ (и оправдаването) Генчев прикрито се съгласява с аргументите на Т. Влайков[12].

Също и проницателното наблюдение на Н. Аретов за това, че моделът на Арнаудовата периодизация се проявява и много по-късно, както и че попътно подобна идея в края на жизнения си път подхвърля в интервюта и Т. Жечев[13].

Да се върнем към проблема за началото на възраждането. Протягането на възраждането към предишни времена е безпроблемно – в този смисъл то се оказва „в паралелна трансцендентност“ не само спрямо всяко настояще, както го определя Румен Даскалов, но – да добавим тук – и спрямо настоящето на всяко минало. Казано с една дума, Средновековие в българската историография и литературна история като че ли всъщност съвсем няма. Защото класическата историография последователно мисли средновековните Велики Българии от Първото и Второто царство (Симеон Велики, Иван Асен II) като откровено национални държави (и съответно – като ретроспективни реплики на Санстефанската карта). А пък литературната наука поне от 30-те години на XX в. насам, превеждайки („предавайки“ или „нареждайки“, както се изразява обикновено) класическите текстове от стария език на новобългарски, всъщност подменя речника им и последователно имплантира лексиката на късното Възраждане във всички текстове от IX до XVIII в., от „Проглас към евангелието“ и „Азбучна молитва“ до „История славянобългарска“. Да прибавим само един по-лесен пример – в текст, посветен на личността на КонстантинКирил Философ от 1983 г., Петър Динеков казва:

...при по-внимателно вглеждане в историята на Византия през средата на IX в. не може да не се отбележи силно оживление в областта на просветата и културата. Някои автори дори говорят за литературно възраждане. подчертава се християнският универсализъм в делото на Кирил, а се подценяват славянското му съзнание и патриотизъм; дори се отрича изобщо възможността да се говори за патриотизъм в средновековието. в душите им [на Кирил и Методий – б.м.] се събужда ново чувство – славянският патриотизъм. Разбира се, неправилно ще бъде да твърдим, че този патриотизъм се проявява открито.(к.м. – А. X.)[14].

Понятието „възраждане“ обаче метастазира и все по-напред във времето по силата на неограничимата от никакви „епохи“ метафорична тяга. Да напомним например за много късното във времето нагло прихващане на понятието възраждане и употребата на втвърдената му аксиология в назоваването на политическо явление като „възродителния процес“през 80-те години[15].

Краткият извод, който може да се направи при това положение, е, че – ако чрез насаждането на тези непротиворечиви по същество версии Българското възраждане се мисли като продължаващо от Константин Кирил и „възраждането“ през IX в. до „възродителния/възрожденски процес“ през 80-те, – то, ако не друго, поне със сигурност се явява най-дългото възможно възраждане на този свят.

Да се спрем накратко и на другите две класически версии. Ето и сигурно най-известните изречения от знаменитата статия на Марин Дринов „Отец Паисий. Неговото време, неговата история и учениците му“ (1871), в която е изведен моделът, впоследствие твърдо институционализиран след 1878 г.:

Около средата на 18-тий в., когато за въскръшение българский народ могло е да се каже: lasciate ogni speranza (оставете се от всяка надежда), над българската земля, като зиждителното слово над първоначалний хаос, се е раздал глас от Xилендарский мънастир: разнебитените и разглобени българи са начнали да се сглобяват пак в един народ.

Благословеното негово слово не е остало мъртво: то скоро се е разнесло по българските сърца. Това благодатно слово е извадило цяло поколение ученици, които са продължили начатото от учителя дело и подобно нему чрез въскръшение българската старина са се старали да извадят народа си от самоунищожението, до което го са докарвали враговете му, а заедно с това да го приведат в съзнание и възродят към нов исторически живот[16].

Моделът на Дринов е критикуван последователно през различните десетилетия от различни автори най-вече по линия на внезапната поява на Паисий от мрака в ролята му на старозаветен демиург (съответно критиките пак са насочени към проблема за периодизацията, те се опитват да направят за Паисий контекст, който да рационализира появата му), но това не се отразява много на институционалната трайност на Дриновата версия. Тук ще обърнем частично внимание на критиките към модела от по-ново време. Например напомнянията на литературоведи и историци за „средновековността“ на Паисий, изразена в Историята му, мислена като начало на Възраждането (у К. Протохристова, Е. Дроснева, И. Пелева). Развива се и друг тип критическа интерпретация на Дриновия модел, изразена най-вече в статиите на И. Пелева и Вл. Трендафилов, публикувани за първи път през 1996 г.

За да придобие желаните значения и видимости, една култура, един тип менталност полагат в някогашното необходимите им предтечи, първопричините си, правилните си основания. Ако литературната мистификация може да претърпи разобличение, литературната история като мистификатор почти никога не губи. Тя обучава писание като Паисиевото и го изпраща в 1762 г. Би могло да се каже, че то наистина е на, от, принадлежащо към 1762 г. Само че тогава текстът не би могъл да свърши това, което му приписват, поради неналичната структура на модерната публичност.[17]

Колкото и да се тушира от поколения изследователи този момент, данните свидетелстват по-скоро за странното отсъствие на Паисий в периода между 1762 г. и 90-те години на XIX в. Средата, поради обективни обстоятелства, си остава несглобена тъкмо от Паисиевото слово. По-късно вече, когато националната идея узрява и особено когато се осъществява, Паисий бива прикачен със задна дата към корпуса на литературата, която уж тръгва от него. Така той се оказва не конструктор, а конструкт на Възраждането.[18]

Тези критични към Дриновия модел построения съответно са подложени на критика, едно от основанията на която е следното:

През Възраждането „История славяноболгарская“ се разпространява ръкописно, печатно, устно. Систематизирането на разно-редовия и разно-значещия материал откроява важна отлика на тогавашната рецепция. за тогавашния възприемател е важно какво казва книгата, а не кой го казва.[19]

И критиката към Дриновия модел, и критиката към тази критика оставят встрани един факт, който тук намираме за много важен – това, че на края на статията от 1871 г. Дриновият модел се оказва всъщност ясна актуално-полемична конструкция за тогава; че той се развива не само „за“, но и „против“ нещо; нещо уседнало в тогавашния контекст, заварено от Дринов и достатъчно навично и самоочевидно за тогавашната публичност; нещо, спрямо което самият Дринов модел се явява критическа новина – и то е следното, изразено в последните думи на текста:

Ние сме обикнале да броим възражданието на народът си от началото на наший век и туряме на чело Априлова с Неофита, Венелина и пр. Да, големи са заслугите на тези благодетели народу ни. Но да ли ще да е по-право да отнесем възражданието си на 60-70 години по-рано и да турим на чело отца Паисия?[20]

Моделът на Дринов полемизира с един друг, вече уседнал („ние сме обикнале да броим“) модел, според който в началото на Възраждането са Венелин, Априлов, Неофит и пр. И той е такъв, че ако днешните критици на Дриновия модел не отчитат факта, че „за тогавашния възприемател е важно какво казва книгата, а не кой го казва“, то пък критиката към тази критика не би могла да обясни случая с Юрий Венелин като начало на Българското възраждане – тъй като той е въплъщение на това, че за тогавашното време е също така много важно и „кой го казва“. Ако в тогавашната публичност Паисий има текст, но не и име, то пък Венелин има тъкмо име.

Още през първата половина на XIX век Юрий Венелин е не само известен, цитиран и възхваляван у нас – той е и възпяван. Да вметнем, че първият, който възпява Паисий, е чак Вазов, и то – както ясно признава пред Ив. Шишманов – след като прочел статията на М. Дринов. А „Ода на Юрий Ив. Венелин“ и „Ридание на смертта Ю. И. Венелина“ Георги Пешаков пише съответно през 1837 и 1839 г. (публикувани са през 1842 г.). В тях моделът „герой, който пише историята на българите, които са потънали в дълбок сън и мрак, и написаното от него е светлина за тях“ вече е учреден – по-късно просто му се слага друго име – Паисий и друга, висока поезия. Ето как го казва Пешаков през 1830-те:

Что любов си ти показал/ да пишиш нихен род,/ откъде си ясно теглят,/ чи славянски са народ.//. В сон дълбок и смертовидний,/ что вседневно е лежал,/ и от кой да ся пробуди/ никак он не е можал.// Ти си инди [прочее], мудрий муже,/ первий, дето си познал.//. Името ти да остане/ безсмертно, прославленно.(„Ода“[21]); Существо всесилно!/ Вси небесни сили!/ Естество предивно!/ ви какво можахте/ нашата звезда.//. да пустите нея/ тутакси да зайде/ под облак премрачний.//. Коя нам прояви/ токмо перви зраци/ под любезно име/ славянско коляно – / Юрий Венелин („Ридание“[22]).

Тези възхвали обаче са направо пестеливи пред един образ на Венелин, сътворен от друг съвременник – руския възпитаник Христо Даскалов:

Накрая съдбата се смили над България. В Москва се появи първия том на съчиненията на Ю. И. Венелин за българите (1829). Българският самоук поет Славейко написа за него епитафията „Той умре тогас,/ к’га съживи нас“.

Сред обитателите на подножието на снежния Балкан се бе разнесла мълва. разказваха тайно, че зад Дунава, извън България, в пределите на Московията се явил някакъв мъдрец, който знаел всичко за отминалите времена като петте си пръста. Други уверяваха под клетва, че в Московията действително съществува този мъдрец, но че той сигурно е някакъв чернокнижник, магьосник. Трети се кълняха, призовавайки св. Иван Рилски за свидетел, че този мъдрец наистина живее в Московията, но той не е друг, а самият събудил се от сън Марко Кралевич. Аз сам си спомням, сякаш през сън, как майка ми нежно ме целуваше и вместо името на покойния ми баща ми шептеше някакво странно име, което впрочем аз скоро научих. И когато играехме с връстниците ми, често казвахме: Юрий Венелин!.[23]

Не можем да спестим и едно описание на живота и смъртта на Венелин у Любен Каравелов:

И ето започнало истинското Българско възраждане, а заедно с него започнала и литературната деятелност. Един от първите, които съдействували за пробуждането на българите, бил Венелин. Когато неговите критически изследвания за българите се появили на български език, то българите започнали да гледат на него с някакво особено благоговение. Достатъчно било дори само това, че в неговата книга се говорело за българите, тъй като до него в нито една книга българите не срещали думите българин и България. Самият Венелин станал идеал за учениците. За неговата личност се водели спорове между учениците: един казвал, че Венелин е българин, друг, чел неговото жизнеописание, неохотно твърдял, че бащата на Венелин е карпатски славянин, но че майка му, вече без никакво съмнение, е българка, тъй като в жизнеописанието му не се говори нищо за неговата майка. Трети разказвал, че умирайки, Венелин плакал не защото умирал, а защото не можал да завърши българската си граматика. Говорело се, че с Венелин живеел един доктор, който го лекувал, и понеже видял, че лекарствата не помагат, започнал да го лекува така, както на времето лекували Александър Македонски, а именно: разпрали корема на едно магаре, сложили вътре Венелин, който живял там цяла неделя, занимавайки се с граматика.

Смисълът на Венелиновите съчинения е бил разбираем може би само за учениците на Геров – за народа те били неразбираеми; на народа били нужни не критически разсъждения, а прости разкази за неговата история и тази история той намерил в „Царственика“ на X. Дупничанин – история на народа в прости, разбираеми за него разкази и затова те имали голямо влияние върху развитието му[24].

При Каравелов Паисий (имплицитно, през „Царственика“) е вкаран в опозиция с Венелин. Тъкмо на базата на общата им типология – писането върху забравеното българско минало – се оформят и два различни модела на Възраждането с две различни начала. А ако има континуитет между тях, той звучи почти мистично и се отнася до примерно възможния сюжет „Юрий Венелин по следите на една книга“; Вл. Трендафилов го разказва така:

По време на краткотрайния си гастрол из Българско Венелин тръгва по дирите на загадъчна книга, която нарича „Цароставник“ и почти я намира – почти, но не съвсем. Вероятно същата (някой от нейните преписи) излиза през 1844 г. под заглавието „Царственик“ и под авторовото име на Xристаки Павлович, макар че е съкратен вариант на Паисиевата „История“[25].

Както виждаме, и евентуалният континуитет между двете начала на Възраждането изглежда доста легендарно.

При съпоставката им излиза наяве и още нещо – старозаветната демиургичност на Паисий у Дринов, гласът му, разнесъл се над „първоначалний хаос“ звучи едва ли не почти рационалистично в сравнение с образа на Венелин в двата разказа на Xр. Даскалов и на Любен Каравелов. И двата разказват за мълви (Даскалов се присъединява автобиографично към мълвата, Каравелов е извън нея и се отнася към нея с неафиширана ирония), за публичен масов говор за героя. Така Венелин изглежда действително като основополагащ мит – той е тъкмо културният герой, който идва отдругаде и носи ценност и познание за племето (достатъчно чужд, за да е именно културен герой, и достатъчно свой – славянин, убедил българите, че и те са славяни).

Освен това, тъкмо този основател – Венелин – е основател именно на Възраждането, защото е здраво свързан със самото понятие Възраждане още в езика на неговото собствено време. Това личи освен от собствения му речник, още и от множество текстове за него (заглавието на Хр. Даскалов „Возрождение болгар...“ е само едно от тях), още и от самия текст на плочата, която одеските българи поставят на гроба му през 1841 г.:

Юрiю Ивановичу Венелину одескiе болгаре 1841 году. Напомнилъ свету о забытомъ, но некогда славномъ и могущественномъ племени болгаръ, и пламенно желалъ видеть его возрожденiе[26].

С това никак не искаме да опровергаваме за пореден път Дриновия модел и да твърдим, че Венелин е „истинското“ начало на Българското възраждане; в случая ни интересува множествеността на моделите и състезанието между тях, а не кой от тях е най-„правилен“ и поставя най-„правилното“ начало – буквализацията на калката, ономасиологичната версия на понятието (Паисий-Дринов) или семасиологичната версия на понятието (Венелин).

Защото и трите модела ни поставят едновременно в светлината и в безизходицата на митологиите.



[1] Асман, Ян. Културната памет. Писменост, памет и политическа идентичност в ранните високоразвити култури. Превод Ана Димова. С: „Планета 3“, 3031.

[2] Еленков, Иван. Родно и дясно. Принос към историята на несбъднатия „десен проект“ в България от времето между двете световни войни. С: ЛИК, 1998, 124125).

[3] „Предосвободително или цялостно възраждане“ (1937). – В: Шейтанов, Н. Бал- кано-българският титанизъм. Съст. Е. Лазарова, С: „Захарий Стоянов“, 2006, 393-398).

[4] Отец Паисий, VII годишнина, 1934, № 10.

[5] Мутафчиев, Петър. Днешна България и духът на нашето Възраждане. Просвета, год. V, юни 1940, кн. 10, 1169-1181. Сигурно най-отчетливата късна версия на културния порив към цикличност у нас е „Митът за Одисей“ на Тончо Жечев (1985), където една глава е наречена „Жажда за повторения“ (Жечев, Т. Митът за Одисей. С: „Български писател“, 1985, 40-51).

[6] Шишманов, Иван. Увод в историята на българското възраждане. – Във: България 1000 години. 927-1927. Кн. I. Издание на Министерството на народното просвещение. С: Държавна печатница, с. 281, 283.

[7] Ников, Петър. Възраждание на българския народ. Църковно-национални борби и постижения. С: Издание на Страшимир Славчев, 1929: VII, 3.

[8] Влайков, Тодор. Ако то не беше станало. Просвета, год. I, януари 1936 г., кн. 5, 528-532.

[9] Йоцов, Борис. Път на българското възраждане. Родна реч, год. VIII, 1935, кн. 5, 197-204.

[10] Арнаудов, Михаил. Дух и насоки на българското възраждане. – В: През вековете (ред. К. Митяев).С: Българска историческа библиотека, 1938, 190-191).

[11] Арнаудов, Михаил. Българското възраждане. Наченки на движението за народност, култура и независимост. С: Българска мисъл, 1941 , с. 7.

[12] Даскалов, Румен. Как се мисли Българското възраждане. Историографско проучване. С: ЛИК, с. 29Q.

[13] Аретов, Николай. Михаил Арнаудов и динамиката на българската литературна историография. (29. 1Q. 2003) <http://liternet.bg/publish8/naretov/marnaudov.htm> (17. 12. 2008).

[14] Динеков, Петър. Личността на Константин-Кирил Философ. – Във: Константин-Кирил Философ. Български и славянски първоучител. Сборник статии. Съст. Петър Динеков, Боню Ангелов. С: Наука и изкуство, с. 50, 61-63.

[15] В едно ново изследване е отбелязано, че „от наличните досега документи може да се направи заключението, че Георги Атанасов е първият, който използва евфемизма „възродителен процес“, наложил се впоследствие“(Груев, Михаил и Алексей Кальонски. Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим. С: Сиела, с. 142); да споменем и още по-наглото в лексиката си заглавие на Стоян Михайлов „Възрожденският процес в България“ (1992). Предпочитаме да оставим това нещо тук и засега без коментар.

[16] Дринов, Марин. 1909-1915: Трудове на М. С. Дринова. Ред. в. Златарски. Т. I и II. С: Държавна печатница, 1909-1915, Т. I, 116-117, 136-137.

[17] Пелева, Инна. Възраждания. Българистични студии. С: Литературен вестник, с. 33.

[18] Трендафилов, Владимир. За рамките на литературата. Сборник статии. С: „Изток-Запад“, 2005, с. 16, 19.

[19] Станева, Катя. Гласове на Възраждането. С: „Полис“, 11-12.

[20] Дринов, Марин, цит. съч. Трудове.., т., I, с. 137.

[21] Текстът се цитира по: Българска възрожденска поезия. Подбор, редакция и предговор Кирил Топалов. С: Български писател, 1980, 78-80.

[22] Пак там, с. 80.

[23] Даскалов, Христо. Возрождеше болгаръ или реакц1я в Европешкой Турцш. М: Типография Александра Семена, 1858, с. 16-17.

[24] Каравелов, Любен. Българската журналистика (1862). В: Любен Каравелов. Събрани съчинения в дванадесет тома. С: Български писател, 1984-1988. Т. VI, с. 16

[25] Трендафилов, в., цит. съч., 18-19.

[26] Цит. по Иречек, Константин. История на българите. Ред. П. Петров. С: „Корени“, 1999, 511-512.

Албена Хранова
Албена Хранова е българска културоложка. Доктор по филология. Доцент по българска литература. Преподавател в ПУ "Паисий Хилендарски" и НБУ, София. Автор на книгите: "Двете български литератури. Граници на лирическия контекст" (1992), "Литературният човек и неговите български езици (1995), "Подстъпи към приказката" (1996, "Яворов. Диалектика и алхимии (1999), "Езикът и неговите речи" (2000).
Други статии от този автор
Посетители: 180

Последните най...


support

Библиотека

Коментари

  • 007 писа Още
    Достоевски - догматик?... преди 23 часа
  • аФдеев писа Още
    Не мога да имам нищо... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Не разбирам какво имаш... преди 2 дни
  • Николай Аретов писа Още
    Интересна статия. А... преди 2 дни
  • Гост писа Още
    "„Обективно“ и... преди 4 дни
  • Румяна Станкова писа Още
    С логиката и почерка на... преди 6 дни
  • Максим Герон писа Още
    Твърде сложни словесни... преди 2 седмици
  • Георги Парушев писа Още
    Между другото, така... преди 2 седмици
  • Георги Парушев писа Още
    Мълчанието на... преди 2 седмици
  • Георги Парушев писа Още
    Не вярно, че българина е... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Ако са смятали, че... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    ... преди 2 седмици
  • Севджан Кендже писа Още
    Само да спомена, че... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Преди години прочетах... преди 2 седмици
  • Теди Л писа Още

    Напълно съм съгласен... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Не е вярно, че... преди 2 седмици
  • Румяна Станкова писа Още
    Надписът под... преди 2 седмици
  • Динков писа Още
    На снимката прилича на... преди 2 седмици
  • Valpet писа Още
    В.Щреек очевидно се... преди 2 седмици
  • Valpet писа Още

    В статията прави... преди 2 седмици
  • No Blonde писа Още
    Великолепен текст! преди 2 седмици
  • Емел Балъкчи писа Още
    В света всичко е... преди 2 седмици
  • Valpet писа Още
    Коментарът на Gullwing ми... преди 3 седмици
  • Румяна Станкова писа Още
    Също с дължимото... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    При цялото дължимо... преди 3 седмици