Дискусии – Политика

1 1 1 1 1 Оценка 100% (2 гласувания)

 

2017 11 democratic exclusion

 

I

Откъде идва желанието за изключване? Можем да го формулираме така: демокрацията е включваща, защото е управление на всички хора; но е изключваща, защото е управление на всички хора. Изключването е страничен продукт от нещо друго: необходимостта на самоуправляващите се общества от висока степен на вътрешно единство. Демократичните държави се нуждаят от нещо като обща идентичност. Ще разберем защо, когато обмислим какво включва самоуправлението, какво се крие в базисното ниво на легитимация на тези държави, какво значи те да се основават на народния суверенитет. А за да може народът да бъде суверен, той трябва да образува цялост и да има индивидуалност. Революциите, които възвестяват режима на народния суверенитет, пренасят управляващата власт от краля към „нацията“ или „народа“. В хода на този пренос, те изобретяват и нов тип колективно действащо лице. Тези термини са съществували и преди, но това, което обозначават днес, този нов тип действащо лице, е нещо безпрецедентно, поне в непосредствения контекст на Европа на ранната модерна. Така понятието „народ“ може със сигурност да бъде отнесено към съвкупността от поданици на едно кралство или към всички слоеве на обществото, непринадлежащи към елита, но преди повратния момент то не е обозначавало цялост, която може да решава и действа заедно, на която може да бъде приписана воля. Защо тази нова цялост се нуждае от силна сплотеност? Не се ли изчерпва идеята за народен суверенитет с идеята за воля на мнозинството, повече или по-малко ограничена от зачитането на свободата и правата? Но правилото за вземане на решение за управление може да се използва от тела от всякакъв тип, дори от такива с хлабави вътрешни връзки. Представете си, че по време на публична лекция някои хора решават, че им е твърде горещо и молят прозорците да се отворят, докато други се противят. Подобна ситуация може лесно да се реши с вдигане на ръка и присъстващите ще приемат това като легитимно. И все пак тази аудитория е съвършено разнороден сбор от индивиди, непознати един за друг, без взаимен интерес, просто случайно събрани заедно от даденото събитие.

Този пример показва от какво – в противовес – се нуждаят демократичните общества. Интуитивно веднага е ясно, че те трябва да бъдат обвързани по-силно, отколкото е това случайно групиране. Но как можем да разберем тази необходимост? Единият начин да я разберем е да направим още една крачка напред в логиката на народния суверенитет. Тя не само препоръчва определен клас от процедури за вземане на решение- такива, основаващи се в крайна сметка на мнозинството (с някои ограничения) – но също така предлага и определени причини за това. При режима на народния суверенитет ние сме свободни по начин, по който при абсолютната монархия или наследствената аристокрация, например, не сме. Сега нека погледнем на това от гледната точка на индивида. Да кажем, че мнозинството е срещу мен по някакъв важен въпрос. Принуден съм да съблюдавам правило, на което се противопоставям. Моята воля не е изпълнена. Защо да се считам за свободен? Има ли значение, че не съм зачетен от мнозинството мои съграждани, а не от решенията на монарха? Защо това трябва да е решаващо? Можем дори да си представим, че един евентуален монарх, чакащ да нанесе решителния удар, за да възвърне властта си, може и да се солидаризира с мен по този въпрос срещу мнозинството. Няма ли да съм по-свободен след една контрареволюция? Та нали тогава волята ми по този въпрос би се изпълнила. Можем да признаем, че въпроси от този тип, не са просто теоретични. Те рядко се поставят от името на индивидите, но редовно се повдигат от суб-групите, например от националните малцинства, които се преживяват като потиснати. И вероятно никакъв отговор не може да ги задоволи. Каквото и да казваме, те не могат да гледат на себе си като на част от този по-широк суверенен народ. И поради това те гледат на неговото управление над тях като нелегитимно, и то според самата логика на самия народен суверенитет.

Тук виждаме вътрешната връзка между народния суверенитет и идеята за народа като колективно действащо лице по-ясно отколкото при спомената по-горе лекционна аудитория. Това колективно действащо лице е нещо, в което можеш да бъдеш включен без наистина да принадлежиш към него, което не се отнася за члена на една аудитория. Можем да разберем природата на тази принадлежност ако се запитаме какъв отговор можем да дадем на онези, които са се оказали срещу мнозинството, и са изкушени от споменатия преди малко аргумент. Разбира се, някои крайни философски индивидуалисти вярват, че валиден отговор няма, че позоваването на някакъв по-голям колектив е просто и само мистификация, която да накара опозиционните гласоподаватели доброволно да се подчинят Без да решаваме този краен философски въпрос обаче, можем да попитаме: коя е отличителната черта на нашите „въобразени общности“, по силата на която хората често с готовност приемат, че са свободни при демократичния режим, дори когато волята им по важни въпроси не се зачита? Отговорът, който приемат, звучи горе-долу така: ти, както и всички ние, си свободен по силата на факта, че управляваме сами себе си съвместно, а не сме управлявани от някакво корпоративно тяло, което не го е грижа за нас. Твоята свобода се състои в това, че имаш суверенно гарантиран глас, че можеш да бъдеш чут и да участваш във вземането на решение. Ти се радваш на тази свобода по силата на закона, който дава права на всички ни, тъй че ние съвместно се ползваме от нея. Твоята свобода се реализира и бива защитавана от този закон при това независимо дали печелиш или губиш при вземането на някое конкретно решение. Този закон определя една общност, общността на онези, чиято съвместна свобода той реализира/защитава. Той определя едно колективно действащо лице, един народ, който действайки заедно, според закона запазва свободата си. Такъв е отговорът, валиден или не, който хората в демократичните общества са приели. Можем веднага да видим, че това предполага приемането на принадлежност много по-силна от тази на хората в лекционната зала. Това е едно постоянстващо колективно действащо лице, членството, в което води до нещо много важно, до вид свобода. Доколкото това благо е от решаващо значение за тяхната идентичност, те силно се идентифицират с това действащо лице и следователно се чувстват свързани със съ-участващите в него. Само позоваването на такъв тип членство може да отговори на предизвикателството, пред което бе изправен въображаемият индивид, разсъждаващ дали да подкрепи преврата на монарха (или на генерала) в името на своята свобода. Решаващият момент тук е, че който и в крайна сметка да е прав философски, само доколкото хората приемат някакъв подобен отговор, легитимационният принцип на народния суверенитет може да послужи за съхраняването на тяхното съгласие. Принципът е ефективен само посредством подобно позоваване на силно колективно действащо лице. Ако идентифицирането с него бъде отхвърлено, правилата на това управление изглеждат нелегитимни за отхвърлилите го, както личи от безбройните случаи на недоволни национални малцинства. Управление на народа – добре, но ние не можем да приемем управлението на това множество, защото не сме част от техния народ. Това е вътрешната връзка между демокрацията и силното общо действащо лице. Тя следва логиката на легитимационния принцип, който е в основата на демократичните режими. Те не успяват самостоятелно да генерират тази идентичност. Последният пример ни насочва към една важна модулация в позоваването на народния суверенитет. Във варианта, който току що предложих, позоваването се отнасяше към това, което наричаме „републиканска свобода“. Това е свободата вдъхновена от античните републики, към която призовават Американската и Френската революции. Но много скоро след това, този призив започва да приема националистична форма. Опитите да бъдат разпространени принципите на Френската революция със силата на френското оръжие предизвикат съпротива в Германия, Италия и на други места, чувството на несъпричастност, усещането, че не си причастен, че не си представляван от този суверенен народ, в чието име е извършена и защитавана Революцията. Много кръгове започнаха да приемат, че суверенният народ, за да притежава единството нужно за едно колективно действащо лице, трябва отнапред вече да притежава културно, историческо или (най-вече в Европа) езиково единство. И така зад гърба на политическата нация, трябва да застане съществуващата отпреди културна (понякога етническа) нация. В този смисъл национализмът се ражда като (благоприятна или пагубна) последица от демокрацията. В началото на 19 век в Европа, когато народите са воювали за еманципиране от многонационалните деспотични империи, обединени в Свещен съюз, между двете сякаш няма противопоставяне. За Мазини, например, те са абсолютно покриващи се цели.[1] Едва по-късно някои форми на национализъм отхвърлят верността си към човешките права и демокрацията в името на самоутвърждаването.

Но още преди този етап национализмът модулира по нов начин народния суверенитет. Ето го отговорът на горното възражение: нещо същностно за твоята идентичност е в тясна връзка с общите ни закони, нещо което днес се отнася не само към републиканската свобода, но и е от порядъка на културната идентичност. Онова, което се защитава и осъществява в националната държава не е само твоята свобода като човешко същество – тази държава гарантира също така и изразяването на общата културна идентичност. Поради това можем да говорим за „републикански“ и за „национален“ вариант на апела към народен суверенитет, макар че на практика двата твърде често са неотделими и остават неразграничими в реториката и във въображението на демократичните общества. (Всъщност дори първите „републикански“ пред-националистични революции, Американската и Френската, виждат как се развива един изхождащ от тях национализъм. Целта на тези революции е универсалното благо на свободата, независимо какви са неизказаните изключения, които революционерите приемат и дори почитат. Но тяхната патриотична вярност е вярност към определен исторически проект за осъществяване на свободата – в Америка и във Франция. И тъкмо универсализмът стана основа на ожесточена национална гордост в „последна, най-добра надежда за човечеството“, в републиката, която беше носител на „правата на човека“. Затова свободата, поне във френския случай, се превърна в завоевателен проект, който на други места доведе до фатални резултати, до реакционния национализъм, за който споменах.) И така, налице е нов тип колективно действащо лице, с което членовете му се идентифицират за осъществяването/опората на свободата си, и/или като с мястото на своето национално/културно изразяване. Разбира се, и в пред-модерните общества хората също често са се идентифицирали с режима, със свещените крале или с йерархичните редове. Често са били поданици със собствена воля. Но в демократичната епоха ние се идентифицираме като свободни агенти. Затова и представата за народна воля ще играе важна роля в легитимиращата идея.[2] Това означава, че модерната демократична държава е приела общи цели или отправни точки, приела е отличителните черти, чрез които може да предяви претенцията, че е опората на свободата и мястото на изразяване на своите граждани, независимо дали тези претенции са действително обосновани или не, това е начинът, по който гражданите трябва да си „въобразяват“ държавата, за да бъде тя легитимна.

Така за модерната държава се появява един въпрос, който няма аналог сред повечето пред-модерни форми: на кого/за какво е тази държава? Чия свобода? Чие изразяване? Въпросът изглежда безсмислен, когато го отнесем към, да кажем, Австрийската или Османската империи, освен ако на въпроса „За кого?“ не отговорим с: „за Хабсбургската или османската династия“. А това едва ли ще ни каже нещо за техните легитимиращи идеи. Тъкмо в този смисъл модерната държава притежава онова, което бих искал да нарека политическа идентичност, дефинирана като общоприетия отговор на въпроса „за какво/за кого?“. Тя се различава от идентичностите на своите членове, от многото и различни отправни точки, определящи какво е важно в живота при всеки един от членовете ѝ. Разбира се, ако членовете ѝ трябва да се идентифицират силно с държавата, би било добре да има някакво припокриване; но като правило идентичностите на хората и съставящите я групи са по-богати и сложни, а често и твърде различни една от друга.[3] Днешните конституционни борби в Канада предоставят добър пример за политическата идентичност като източник на раздор. Никой в Квебек не се съмнява, че на собствения му въпрос „за какво?“, парафразирайки текста на поправката от Мийч Лейк, трябва да се отговори приблизително така: „за да поощрим и запазим отличителния характер на Квебек“. Спорният пункт тук беше дали Канада би приела тази цел като част от собствения си отговор на въпроса. В Квебек отхвърлянето на поправката на Мийч беше изтълкувана като отрицателен отговор на този въпрос и това доведе до неимоверен подем на движението за независимост. Дали това само по себе си е достатъчно, за да подтикне към решителни действия все още не е ясно, докато пиша тези редове.[4] Но тясната връзка между народният суверенитет, силната сплотеност и политическата идентичност може да бъде демонстрирана и по друг начин: предполага се да управлява народът; това означава, че членовете на този „народ“ съставляват цялост, вземаща решения, тяло, което взема съвместни решения. Нещо повече, предполага се, че решенията се вземат чрез консенсус, или поне с мнозинство от агенти, считани за равни и автономни. Не е „демократично“ някои граждани да са под контрола на други. Това може да улесни вземането на решение, но не е демократично легитимно. В допълнение, формирането на обединение за вземане на решение от типа, за който се претендира, не е достатъчна гаранция, че вотът регистрира цялостно оформените мнения на всички членове. Тези обединения трябва не само да решават заедно, но и да се съвещават заедно. Една демократична държава постоянно се изправя пред нови въпроси и освен това се стреми да формира консенсус около въпросите, които трябва да реши, а не просто да отразява резултата от разпределението на разпръснати мнения. Съвместното решение, пораждащо се от съвместното съвещаване обаче, не изисква просто всеки да гласува според мнението си. Необходимо е също така и мнението на всеки човек да е било оформено или да бъде преформулирано в светлината на дискусията, тоест в обмена с другите. Това по необходимост предполага някаква степен на сплотеност До известна степен членовете трябва да се познават, да се изслушват и да се разбират. Ако не се познават или не могат действително да се разбират, то как биха могли да се ангажират със съвещателно разискване? Това е въпрос, който засяга самите условия за легитимност на демократичните държави. Ако, например, една суб-група от нацията реши, че не я слушат или че другите са неспособни да разберат гледната ѝ точка, тя незабавно ще счете себе си за изключена от съвещателното разискване. Народният суверенитет изисква да живеем при закони, които произлизат от подобно съвещаване. Никой от изключените не може участва в решенията, които се пораждат и следователно те губят легитимността си за него. Суб-група, която не е чута в някакъв смисъл е изключена от „нацията“, но освен това тя вече не е обвързана с волята на тази нация. За да функционира тя легитимно, народът трябва да е така конституиран, че неговите членове да са в състояние да се слушат и да го правят ефективно; или поне трябва да е достатъчно близо до това условие, за да парира възможните предизвикателства от страна на суб-групите към нейната демократична легитимност. На практика обикновено се изисква повече от това. Днес не ни е достатъчно да сме способни да се слушаме. Нашите държави се стремят към трайност, затова ни е необходима гаранция, че и занапред ще сме способни да се слушаме. Това изисква определена реципрочна обвързаност. На практика една нация може да си осигури стабилна легитимност само ако членовете ѝ са силно обвързани посредством своята обща вярност към политическата общност. Нещо повече, именно споделеното съзнание за тази обвързаност, което създава доверие у различните суб-групи, че наистина ще бъдат чути, въпреки възможните причини за подозрение, криещи се в различията между тези суб-групи. С други думи, модерната демократична държава се нуждае от „народ“ със силна колективна идентичност. Демокрацията ни задължава да показваме много повече солидарност и обвързаност помежду си в нашия съвместен политически проект, отколкото са изисквали йерархичните и авторитарни общества от миналото. В добрите стари времена на Австро-Унгарската империя, полският селянин в Галиция може напълно да забрави за унгарския земевладелец, пражкия буржоа или виенския работник, без това ни най-малко да застраши стабилността на държавата. Точно обратното. Това състояние на нещата става неудържимо, щом в оборот влязат идеите за народно управление. Това е моментът, в който суб-групите, които не искат, или не могат, да се обвържат помежду си, започват да искат свои собствени държави. Това е ерата на национализма, на упадъка на империите. Обсъждах политическата необходимост от силна обща идентичност за модерните демократични държави в термините на оформяне на народ, на съвещателно обединение. Но то е видимо и по ред други начини. Мислителите в традицията на гражданския хуманитаризъм, от Аристотел до Арент отбелязват, че свободните общества изискват по-високо ниво на обвързаност и участие, отколкото деспотичните и авторитарни общества. Гражданите, така да се каже, трябва да направят за себе си онова, което иначе управниците правят за тях. Но това ще се случи само ако тези граждани чувстват силна връзка на идентификация със своята политическа общност, и съответно с онези, които споделят същото с тях. В друга перспектива, поради причината, че тези общества се нуждаят от силна обвързаност, за да вършат общата работа, и тъй като би било нетърпимо едни да носят бремето на участието, а други само се радват на облагите, свободните общества изискват висока степен на взаимно доверие. С други думи, те са крайно уязвими; ако някои граждани подозират, че другите не поемат отговорностите си – например, че не си плащат данъците, или че мамят за социални осигуровки, или че като работодатели печелят от добрия трудов пазар без да поемат част от социалната му цена. Този тип недоверие създава пределно напрежение и заплашва да разплете кълбото от обичайни обвързаности, от които се нуждае функционирането на демократичното общество. Постоянната и постоянно обновяваща се взаимна обвързаност е същностната основа за обновяване на това доверие. Отношението между нация и държава често се разглежда едностранчиво, тъй сякаш все нацията е тази, която се стреми да се сдобие с държава. Но съществува и обратният процес. За да останат жизнени държавите понякога се стремят да създадат чувство на обща принадлежност. Това е важна тема в историята на Канада, например. За да създаде държава в епохата на демокрацията, едно общество е принудено да се заеме с трудната и никога несвършваща задача – да определи колективната си идентичност.

ІІ

Така че потребност от обща идентичност има. Как това поражда изключване? По много възможни начини, които виждаме илюстрирани в различни обстоятелства.

  1. Най-трагичното от тези обстоятелства е и най-очевидното: когато група, която не може да бъде асимилирана от господстващата солидарност бива брутално изтласкана – това, което днес наричаме „етническо прочистване“. Но има и други случаи, когато не се стига до такива крайни средства, при които обаче изключването действа по абсолютно същия начин срещу онези, чието различие заплашва доминиращата идентичност. Може да изглежда логическа ловкост, но класифицирам принудителното включване като тип изключване. Така например, унгарското национално движение през деветнадесети век се опитва насилствено да асимилира словаците и румънците; турците неохотно признаха съществуването на кюрдско малцинство по източната им граница. За малцинствата това може и да не изглежда като изключване, но в един ясен смисъл е тъкмо такова. В действителност той гласи следното: такива каквито сте или за каквито се считате, нямате място тук, затова ще ви променим. Или изключването се превръща в юридическо увъртане, както в ЮАР по времето на апартейда, където на милиони чернокожи беше отказано гражданство, с оправданието, че те всъщност били граждани на „отечества“ чужди на държавата.

Всички тези форми на изключване са мотивирани от заплахата, която представляват „другите“ за доминиращата политическа идентичност. Но тази заплаха е зависима от факта, че народният суверенитет е властващият легитимационен принцип на нашето време. Трудно се поддържа „ясно“ йерархично общество, в което групите са подредени по ранг, а някои, както е в милетската система на Османската империя, явно са белязани като низшестоящи или подчинени.

Ето го обяснението на парадокса, че преди завоевателите щастливо са съжителствали с много поданици, твърде различни от тях. Колкото повече, толкова по- добре. Ранните мюсюлмански завоеватели от империята на Умаядите[5] не са оказвали натиск върху християнските поданици да променят вярата си, даже не са правили меки опити да я разколебават. В границите на това неравно разположение, ранните империи много често са се славели с „мултикултурна“ толерантност и съ-съществуване. До нас са достигнали прочутите примери, като този за управлението на моголския император Акбар[6], който изглежда поразително просветен и хуманен в сравнение с това, което става днес в същата част на света, пък и не само там. Не случайно двадесети век е векът на етническо прочистване. Ако се ограничим до Европа, то започва с Балканските войни, продължили чак до края на Първата световна война, достига епични размери през Втората световна война и все още продължава и до днес. Демократичната епоха поставя нови препятствия пред съвместното съществуване, защото открива нов набор от въпроси, които могат само да разделят хората, въпросите, засягащи политическата идентичност на държавата. В много части на индийския суб-континент, например, индуси и мюсюлмани са съжителствали в разбирателство, даже в определена степен на синкретизъм, за да поведат по-късно ожесточени битки. Какво се е случило? Често даваното обяснение е свързано с британския опит да се разделя и владее или дори британската мания по преброяване на населението, което за първи път превръща в проблем това кой къде е мнозинство. Тези фактори може и да са важни, но със сигурност, това което ги прави жизнеспособни е ситуацията около тях, в която политическата идентичност се превръща в проблем. С разрастването на движението за отхвърляне на чуждата, мултинационална империя и за установяване на демократична държава, възниква въпросът за политическата ѝ идентичност. Просто тази на мнозинството ли ще бъде? Към хиндуиски радж ли да поеме? Мюсюлманите искат да се презастраховат. Предложенията на Ганди и Неру за пан-индийска идентичност не задоволява Джинах[7]. Подозрението расте, настоява за гаранции, и в крайна сметка за разделение. Всяка от страните е мобилизирана да вижда другата като заплаха за политическата идентичност. Понякога с помощта на механизми, които още не сме разбрали този страх се превръща в опасност за живота; ответната реакция е зверство, което среща същото насреща си, спирала, която ни е ужасяващо позната. Сега вече преброяването на населението може да придобие зловещо значение, но само защото в ерата на демокрацията да бъдеш мнозинството е с решаваща важност.

  1. Съществува и феноменът, който понякога можем да видим в имигрантските общества с исторически висока степен на етническо единство. Усетът за обща връзка и обвързаност толкова дълго е бил рамкиран от общия език, история, култура, произход и т.н., че е трудно да се приспособи към ситуация, в която гражданското тяло включва много хора от друг произход. Хората чувстват определен дискомфорт в новата ситуация, а това може да се отрази по много начини. В единия случай, хомогенното общество неохотно дава гражданство на „аутсайдери“. Германия е най- познатият пример за това, със своето трето поколение „гастарбайтери“, които могат да говорят свободно единствено немски език и единственият им познат дом да се намира във Франкфурт, но които все още пребивават като чужденци. Но има и по-фини и по-амбивалентни начини, по които този дискомфорт може да се изяви. Чужденците може автоматично да придобиват гражданство след определен период на изчакване. Може дори да има официална политика за интеграцията им, широко подкрепена от населението на „кореняците“. Но те така са свикнали да действат политически само помежду си, че им е трудно да се приспособят. Вероятно е по-добре да се каже, че те все още не са съвсем наясно как да се приспособят, нови рефлексии се изработват трудно. Например, те все още обсъждат политическите въпроси помежду си, в своите си електронни медии и вестници, така сякаш имигрантите не са страна в дебата. Обсъждат, например, как да извлекат най-голяма полза от новодошлите за обществото си или как да предотвратят евентуални отрицателни последствия, но за новодошлите се говори като за „тях“, така сякаш не са потенциални партньори в дебата.

Сигурно сте се досетили, че примерът, за който си мисля, е моят роден Квебек. Не смятам да преувеличавам феномена. Той се променя и аз имам големи надежди, че ще продължи да се подобрява.Отнема време да се научат рефлексите към включване, но те биват научавани. Нещо повече, проблемът при крайните националисти донякъде е по-сериозен; но това не е универсален феномен. При националистите е по-зле, защото те хранят една мечта, мечтата за независимост, която очевидно никой, който не е от „Quebecois de souche“[8], не споделя, поради разбираеми психологическо-исторически причини. Съвсем естествено е тази част от квебекския идеологически спектър да има по-големи трудности с отварянето си към чужденците, както показа катастрофалната реч на бившия ни премиер след последния проведен референдум. Този пример илюстрира какъв точно е залогът тук. Не искам да твърдя, че демокрацията неизменно води до изключване. Това би било мнение, породено от отчаяние, а ситуацията далеч не е отчайваща. Искам да кажа, както посочва и горният лозунг, че в модерната демокрация съществува импулс към включване, което се изразява в това, че управлението трябва да е на всички хора. Но моята позиция е, че успоредно с това има и устойчиво изкушение към изключване, произтичащо от факта, че демокрациите работят добре, когато хората се познават, имат си доверие и усещане за взаимна обвързаност.

Присъединяването на нови хора към страната или към активното гражданство представлява предизвикателство. Същинското съдържанието на взаимното разбирателство, основите на взаимното доверие и формата на взаимната обвързаност трябва да бъдат предефинирани, преоткрити. Това не е лесно и изкушението да се върнем към старите начини и да отхвърлим проблема е разбираемо; дали чрез пряко изключване от гражданството (Германия), или чрез обезсмъртяването на опозицията „ние и те“ като начин на говорене, мислене, правене на политика. А изкушението се усилва, защото в периода на преход се налага традиционното общество да се откаже от някои преимущества, идващи от предишната по-тясна сплотеност. Квебек ясно илюстрира това. По време на последните агонизиращи опити на правителството да намали бързо растящия бюджетен дефицит, премиерът организира „срещи на високо равнище“ а хората, вземащи решенията в сферата на бизнеса, труда и други сегменти на обществото. Не само поради факта, че като че ли си струваше да се опита, но и заради атмосферата на консенсус или поне на равностоен стремеж към съгласие – всичко това отразява изключително силно-споения характер на квебекското общество, такова каквото е по традиция. Измежду хората, вземащи решения, квебекчаните-“кореняци“ все още са свръхпредставени – нещо твърде естествено за този етап на развитие. Подобна операция обаче може и да не се повтори толкова лесно след двадесет години. Толкова за обществата, които исторически са се сложили като етнически хомогенни. Но аналогични феномени има и в смесените общества. Помислете за историята на САЩ, за това как една подир друга имигрантските вълни се възприемат от мнозина по-отдавнашни американци като заплаха за демокрацията и за американския начин на живот. Такава е преди всичко участта на ирландците през 40-те години на 19 век. След това имигрантите от Южна и Източна Европа са гледани подозрително през последните десетилетия на века. И разбира се, когато едно традиционно население – чернокожите – получава граждански права за първи път след Гражданската война, чак до момента на създаване на съвременното законодателство за граждански права, то всъщност бива изключено от процеса на гласуване чрез мнозинствата на Стария Юг,.

Причина за това е слепия предразсъдък. Но той не е всичко. Всъщност, ранните ирландски и по-късните европейски имигранти не са могли да се впишат веднага в американска политическа култура на белия англо-саксонски протестант. Новите емигранти често формират „избирателен резерв“ за нуждите на шефове и административните апарати в градовете; а това предизвиква негодувание и противопоставяне от страна на прогресистите и на другите, загрижени за гражданска демокрация, така, както те я разбират. И в този случай, преходът е направляван успешно, възниква нова демокрация, в която се установява относително високо ниво на взаимно разбирателство, доверие и обвързаност (уви, все още с трагичното разделение между бели и чернокожи) – макар да се спори за цената му – избледняването на ранните идеали на гражданската република и триумфът на „процедурната република“, както се изразява Майкъл Сандъл.[9] Но известно време изкушението към изключване много силно и отчасти е мотивирано от ангажимента към самата демокрация.

  1. Случаите, които разгледах се характеризират с пристигане отвън или с встъпване в активно гражданство на новодошли, които не споделят етническата и езикова култура, или в други случаи политическата култура. Но изключването може да действа и по друга ос. Просто поради значението на сплотеността и на общото разбиране на политическата култура, демокрациите понякога се опитват да натикат гражданите си в един калъп. Якобинската традиция на Френската република е добре познат пример за това. От самото начало стратегията е хората да бъдат прекроени по строг и безкомпромисен начин. Общото разбиране е постигнато, предполага се завинаги, чрез ясна дефиниция на това за какво служи политиката и какво предполага гражданството, а двете заедно определят на какво трябва да са верни гражданите. После този комплекс бива енергично защитаван от прииждащите, идеологическите врагове, лентяите, а когато настъпи моментът – и имигрантите. Изключването тук действа не срещу определени хора, предварително дефинирани като „външни“, а на първо място срещу други начини на съществуване. Тази формула забранява други жизнени форми на модерното гражданство; тя порицава като непатриотичен онзи начин на живот, който не подчинява на гражданството другите аспекти на идентичността. Във френския случай, например, радикалните републиканци възприемат определено решение на проблема за религията в публичния живот – решението е тя да бъде изтласкана. Неимоверно трудно им е дори да си представят, че може да има и други начини да се запази неутралността и обхвата на Френската държава. Оттук идва прекомерната реакция срещу това мюсюлманските момичета да ходят забулени в училище.

Силата на тази формула обаче е, че съумява за дълъг период от време да предотврати или поне да минимизира други видове изключвания, например изключването на новопристигналите. Французите, а и не само те, все още се изненадват, когато научават от Жерар Ноариел[10], че всеки четвърти французин има баба или дядо, родени извън страната. Франция през този век е била емигрантска страна без да мисли себе си като такава. Политиката на асимилация удря на камък с последните вълни жителите на Магреб[11], но е работила с пълна сила спрямо италианците, поляците и чехите, дошли между двете войни. На тези хора никога не им е предлаган избор и са станали неразличими от „les Francais de souche“[12].

Твърди се, че друго измерение на този тип вътрешно изключване е действало по линия на пола; и то не само в якобинските общества, но и във всички либерални демокрации, където без изключение жените получават право на глас по-късно от мъжете. Аргументът е, че стилът на политиката, формите и тонът на публичния дебат и пр., са установени от политическо общество съставено изключително от мъже и трябва тепърва да се модифицира, за да бъде възможно включването на жените. Ако се вгледаме в поведението на някоя от въпросните законодателни институции, които понякога наподобяват шумно мъжко училище по време на голямо междучасие, ще стане ясно, че има нещо вярно в горното твърдение. Културата на политиката не би могла напълно да включи жените, без донякъде да се промени, дори и да не сме сигурни как точно.

ІІІ

Надявам се да е станало отчасти ясно какво имам предвид, когато говоря за динамика на изключването в демокрацията. Можем да я опишем като изкушение към изключване, отвъд това, което хората могат да изпитват поради близки симпатии или исторически предразсъдъци; изкушение, породено от изискването на самото демократично управление за висока степен на взаимно разбирателство, доверие и обвързаност. Това може да затрудни интегрирането на външни хора и да ни изкуши да прокараме ограничителна линия около автентичната общност. Но може също така да ни изкуши и към това, което нарекох „вътрешно изключване“, създаването на обща идентичност около твърдо установена формула на политика или гражданство, която отказва да приеме всякакви алтернативи и императивно изисква подчинение на останалите аспекти от идентичност на гражданите. Ясно е, че тези две форми не са взаимно изключващи се. Обществата, основани на вътрешно изключване, също могат да отхвърлят „външните“, както, уви, добре показва примерът на Националния фронт; докато обществата, чието главно историческо предизвикателство е интеграцията на „външните“ могат да прибягнат към вътрешно изключване в опита си да създадат някакво единство сред цялото разнообразие.

Настоящата драма на англофонска Канада (тази Канада извън Квебек) илюстрира това много добре. Отчасти заради усещането за фрагментация, което имат някои канадци пред лицето на бързо нарастващото разнообразие на канадското население, отчасти защото усещането за фрагментация по-скоро се усилва, отколкото намалява от утвърждаването на различието в Квебек; отчасти заради вековната тревога на канадците за националната им идентичност за разлика от сякаш традиционната сигурност на САЩ по този въпрос, през последните 10 години нагласите спрямо евентуално приобщаване на квебекското различие в англофонска Канада трайно са се втвърдили. Трагедията на Канада е, че в момента, в който става все по-належащо да се направи нещо за статута на Квебек, във федерацията, политически става все по-невъзможно да се направи нещо смислено. Симптоматично е, че има нарастващо втвърдяване около политическата формула, видимо например в настояването всички провинции да бъдат третирани еднакво, като това еднакво отнасяне се подвежда под принципа за гражданско равенство. Този тип еднаквост, всъщност е много чужд на нашата история. Много е съмнително дали федерацията въобще би сработила, ако бяхме действали така в миналото. Но се появява сега, защото според много хора това е единственият начин да бъде възвърнато доверието и общото разбирателство между различните райони, някои от който имат зъб едни на други. Това втвърдяване ще затрудни не само приобщаването на Квебек, но и осигуряването на пространство за групите от коренното население, които се нуждаят от нови форми на самоуправление.

Очевидното за нашата епоха е: първо, че предизвикателството на новопристигащите се генерализира и мултиплицира във всички демократични общества. Обсегът и размерът на международната миграция превръща всички общества във все по-“мултикултурни“; докато, второ, якобинският отговор на това предизвикателство – твърда асимилация според формула, включваща доста интензивно вътрешно изключване, става все по-несъстоятелен. Не е лесно да се обясни този последен пункт, но той ми изглежда неоспорим факт. Протекло е неуловимо превключване в умствената настройка на нашата цивилизация, вероятно, съвпадащо по време с 60-те години на 20 век. Идеята, че човек е длъжен да подтисне различието си, за да се вмести в доминантната форма, дефинирана като установения ред в едно общество, е била значително подкопана. Феминистите, културните малцинства, хомосексуалистите, религиозните групи, всички изискват господстващата формула да бъде видоизменена, за да ги приобщи, а не обратното. В същото време, вероятно свързана с тази първа промяна, но със сигурност със собствени корени, се е появила друга, е също толкова недоловима и трудна за формулиране промяна. Но мигрантите вече не чувстват императива за асимилация по същия начин. Тук не бива погрешно да идентифицираме превключването. Повечето мигранти искат да бъдат същностно асимилирани от обществата, в които са влезли и да бъдат приети като пълноправни членове. Но днес те често искат да го правят по свой начин и със собствено темпо, като при този процес си запазват правото да променят обществото, при все че се асимилират в него.

Случаят с испаноговорящите в САЩ е много красноречив в това отношение. Не че те не искат до станат англоезични американци. Те виждат явни преимущества в това и не възнамеряват да се лишат от тях. Но често изискват образованието и обществени услуги да са на испански език, защото искат да направят процеса максимално безболезнен за себе си и защото приветстват запазването на оригиналната култура, която иначе може да изпадне от процеса на асимилиране. А това очевидно е твърде вероятно. Те всички накрая ще научат английски език, но и ще променят съществуващото усещане за това какво значи да си „американец“, както се е случило и с ранните вълни от емигранти. Разликата спрямо по-ранните вълни е, че испаноговорящите днес сякаш действат с усещането за евентуалната си роля в съ-определянето на културата, вместо – както при по-ранните имигранти това да се явява ретроспективно. Разликата между предишния почти тотален успех на Франция при асимилирането на източноевропейците и другите (На някой да му е хрумвало, че Ив Монтан е италианец?), и днешните огромни затруднения с жителите на Магреб, макар да отразява влиянието на редица други фактори (като например по-силното културно-религиозно различие и колапса в осигуряването на пълна заетост), според мен не може да не отразява новата нагласа сред мигрантите. Предишното чувство на чиста благодарност към новите страни, предлагащи убежище и възможности, чувство, което сякаш превръща всеки опит за възстановяване на различието в неоправдан и неуместен, днес е заменено с нещо, което е по-трудно за определяне. Човек почти се изкушава да каже, напомняйки за старата доктрина, която е в сърцевината на много религии, че земята е дадена на всички човеци заедно. Дадено пространство не принадлежи без уговорки на народа, който е роден на него, т.е не е нещо, което хората имат право да „дават“, защото не е тяхно. Новодошлият не-морално е задължен да приеме наложените му условия в замяна на навлизането си.

От тази промяна се пораждат две нови черти. Първо, идеята, която приписах на испаноговорящите в САЩ, е широкоразпространена, а именно идеята, че културата, към която се присъединяват е в процес на непрестанна еволюция и поради това те имат шанса да съ-участват в определянето на бъдещето ѝ. Това, вместо простичката еднопосочна асимилация, все повече и повече се превръща в разбирането (често без да го изказваме), което лежи зад акта на миграция. Второ, налице е интензификация на отдавна установен феномен, който сега ни изглежда абсолютно нормален – имигрантските групи все още функционират морално, културно и политически като „диаспора“ в отношение с родната си страна. Това се случва отдавна, помислите за, например, „Полония“ във всички страни на изгнание. Но колкото и на това да се гледа подозрително и неодобрително в „приемащото мигрантите общество“ или където толерирането на този феномен зависи от състраданието към каузата на родната страна (в този смисъл поляците са късметлии), макар че в миналото хората мрачно мърмореха срещу „двойната вярност“, днес вярвам, че подобно поведение започва да се възприема като нормално. Разбира се, все още съществуват негови крайни варианти, които предизвикват силно противопоставяне както, например, в случаите когато терористите използват страните, които ги приемат, като база за своите операции. Но противопоставянето идва от това, че тези прояви шокират доминиращата политическа етика, а не заради силната свързаност с родната страна. Все по-нормално и неоспорвано става някой да мисли за себе си и да бъде мислен като канадец с добро положение, бидейки силно въвлечен в съдбата на своята родна страна.

ІV

Заключението от разискването до тук може да се изрази така: демокрациите са в постоянна дилема. Нуждаят се от силна сплотеност около политическа идентичност и точно това предизвиква силното изкушение за изключване на онези, които не могат или не искат с лекота да се напаснат към идентичността, с която мнозинството се чувства удобно или вярва, че само тя ги обединява. И все пак изключването, освен че е дълбоко морално осъдително, е насочено и срещу легитимационната идея на народния суверенитет, която се изразява в осъществяването на управление на всички хора. Нуждата народът да се формулира като колективен агент е срещу изискването за включеност на всички, които легитимно претендират за гражданство. Това е източникът на страдание, но какъв е лекът? Той е много по- труден за намиране. Но аз вярвам, че първата важна стъпка е да разпознаем дилемата. Защото това ни позволява да забележим, че много често можем да се справим с нея само като се борим за творческото предефиниране на нашата политическа идентичност. Дилемата, в крайна сметка, се появява поради причината, че някои, считани за святи исторически дефиниции, не могат да приобщят всички, които имат морални претенции за гражданството. Но въпреки това твърде често реакцията е първоначалната идентичност да се представи като още по-абсолютна и неоспорима, като че ли някак същностно принадлежаща на определен народ с неговата територия и история, който да бъде организиран в рамките на тази и никоя друга идентичност.

Този апел към произхода може да се появи и както в „републикански“, така и в „национален“ регистър. В първия случай особените черти на нашата републиканска конституция се представят абсолютни и неприкосновени, каквито и да са доказателствата, че те спъват търсенето на нова обща основа. Така че има някакъв якобински фундаментализъм, който във Франция излиза на повърхността като реакция на определени искания за приобщаване на нарастващото мюсюлманско малцинство. Носенето на забрадки от тийнейджърите-мюсюлмани в училище се осъжда принципа на „laïicité“ [светскост, нерелигиозност], както е залегнал във френската републиканска традиция. Основният принцип за неутралност на държавата, необходим в модерната демокрация на разнообразието метафизично се слива с конкретен исторически начин на осъществяването му, а последният се представя като също толкова неподлежащ на обсъждане колкото е и принципът.

Като паническа реакция това е разбираемо, макар и катастрофално. Изправен пред нещо непознато и смущаващо, човек се насочва към стародавните източници на обща идентичност. Но реакцията е улеснена от убеждението, че тази първа конституция е била замислена да реши въпросите на политическата идентичност веднъж завинаги, че тя по някакъв начин отнапред отстранява нуждата от не-легитимно изключване. Това означава да отречем, че възможността за дилемата е в самата демокрация. Тя не би могла магически да се реши веднъж завинаги чрез някакво идеално конституционно устройство. Дори то да е удовлетворявало населението по време на основаването си (а какво време има конституцията въобще?), с времето промените в личностната идентичност чрез миграциите и моралната или културна промяна, могат да превърнат установената политическа идентичност в неистинна за хората, които трябва да живеят според нея. Този тип фундаментализъм прави опит да отрече историята.

Това ще ни е по-познато като се обърнем към източниците от националния регистър; деструктивните му следствия са по-непосредствено видими. Идеята е, че определена територия принадлежи по право на исторически определена, етническа, културна, езикова или религиозна идентичност, независимо от това какви други хора са живели на тази територия, дори и да са там от векове. Така унгарските националисти проявиха претенции към земите на Короната на Св. Стефан през 19 век, както Партията на Bharatya Janata усеща, че може и трябва да наложи днес идентичността на „Хиндутия“ върху неимоверното разнообразие на днешна Индия. Дори още по-страховити примери за изковаването на този тип претенция видяхме напоследък на територията на бивша Югославия.

Рефлексът на много хора в либералните общества към този тип неща е да обвиняват „национализма“, а не демокрацията. Да започнем с това, че „национализъм“ има много значения. Първоначалната идея, например, в Хердерова форма, е освобождаваща и съзвучна с демокрацията. Не трябва да се насилваме към изкуствена хомогенност, за да живеем в мир. Можем да признаваме различни „национални“ (Volk) идентичности, дори да им дадем политически израз, защото всеки в този акт на признаване приема, че не е универсален, че трябва да съ-съществува с други, които са еднакво легитимни. Хердеровият национализъм е универсалистка идея, всички Volker заслужават равно зачитане. Това може да се използва (и е било използвано от Хердер) за защита на славянските народи от немско нашествие, както и за защита на немската култура от хегемонистичните претенции на французите. Не е нужно да приемаш френския като универсален език, за да се живееш свободно с гарантирани права. Политическата идентичност, в която живееш също може да те изрази. Това изискване позволява безпогрешно демократично оправдание.

Това ни тласка към идеята, която според мен, е ключът, с който креативно да се обърнем към дилемата на изключването, идеята за споделено пространство на идентичността. Политическите идентичности трябва да бъдат изработени, договорени, креативно приети от народите, които трябва или искат да живеят под общ политически покрив (а това съ-съществуване винаги се основава на някаква смесица между необходимост и избор). Още повече, че тези решения не са замислени като вечни, а трябва да бъдат откривани/изобретявани наново от следващите поколения. Гелнер дефинира идеята на национализма, която създава горчиви беди, така: „политическият принцип, който поддържа схващането, че политическият и национален съюз трябва да са сходни“[13]. Според тази идея, проблемът как да се споделя пространство на идентичност може да бъде решен, като се даде на всяка нация отделна територия, на която да изгради своя суверенна държава. Утопичната, дори абсурдна природа на това предложение веднага се набива на очи. Дори и да дадем на всяка от хилядите групи, които претендират за статут на „нация“, по парче земя, във всяка от тези държави с размер на носна кърпичка пак ще останат национални малцинства – толкова са смесени народите по света. Утопичната схема може да бъде осъществена само чрез масово етническо прочистване. Ясно е, че тази идея може да „проработи“, само като превърне едни нации в по-равни от други. Едните ще получат собствени държави, а останалите ще живеят в тяхната сянка като малцинства, ако въобще и това им бъде позволено. Тази идея на национализма може да бъде приложена, само ако отрече собствената си универсалистка етническа основа. Това е онази изопачена идея, която оправдава претенцията за монополен контрол на „своята“ територия чрез историческите национални идентичности. В най-лошия случай това приключва с югославския сценарии. В най- добрия случай, както с Parti Quebecois и с по-либералното крило на BJP (Bharatya Janata Party), правата на малцинствата трябва да бъдат гарантирани, но идеята за споделяне на пространство на идентичност, за действително договаряне на компромисна политическа идентичност с тях, ревностно се отхвърля.

Точно както и при републиканските форми на конституционализъм, за които вече стана дума, нереалистичната идея за окончателно решение на проблема за демократично съжителство не позволява на хората да видят реалните решения в тази плоскост, ефективни за почти всички демократични държави. Надеждата е отново да „арестуваме“ историята, за да поправим първите моменти от живота на нашия народ, като заселването му на определена територия. А съответно, онова, което се предлага като решение на демократичната дилема може само да я изостри и това да доведе до тежък конфликт. Но вярата, че проблемът тук е „национализмът“, може да произведе друго утопично решение: политическа идентичност основана изключително на „републикански“ елементи, безотносителна към национални или културни идентичности. Изправени пред необходимостта да обединим толкова много и различни култури, произходи, политически опити и идентичности в едно, е разбираемо изкушението общото разбирателство да бъде дефинирано в термините на „либерализма“, а не толкова през отнасяния към гражданите идентичностите. Трябва да се фокусираме изцяло върху личните права и върху демократичните и законови процедури, не толкова върху исторически-културните отправни точки или идеите за добър живот, през които гражданите дефинират собствените си идентичности. На кратко, изкушението се заключва в стремежа към онова, което Сандъл нарича „процедурна република“. Вече сме ставали свидетели на това в рамките на Канадския случай. По-рано стана дума, че в англофонска Канада е имало тенденция, пред лицето на нарастващото културно разнообразие, определени аспекти от политическата култура да се превърнат в централни за националната идентичност. Основният елемент, избран за тази цел, което не е изненадващо, беше Хартата на правата, представена в Конституцията чрез поправка от 1982 г. Основната идея е, че независимо от различията, които ни разделят като канадци, бихме могли да споделяме една схема на права и определени процедури по отстояването им.

Какво трябва да поддържа процедурната република? Няколко неща – някои, от които са тенденции в нашата философска традиция. Говорил съм за това другаде[14], но мисля, че можем да разберем едновременно отлива от етиката на добрия живот към етика на нещо друго, уж по-малко проблематично и улесняващо достигането до крайно съгласие. Това отчасти обяснява популярността и на утилитаризма, и произхождащите от Кант деонтологични теории. И двете успяват да се абстрахират от въпросите за това какъв живот е по-ценен, по-достоен за възхита и по-хуманен, за да отстъпят назад към неща, които им изглеждат по-солидна основа. В единия случай ние калкулираме изборите, независимо от предполагаемото качество на целите, които се преследват. В другия случай можем да се абстрахираме от облагите и да се съсредоточим върху правата на агента. Актът на абстракция тук извлича полза от три важни съображения. Най-напред, в ерата на скептицизъм (най-малкото надвиснал, ако не актуален) относно моралните възгледи, абстракцията отстъпва от терена, на който аргументите изглеждат в огромна степен зависими от нашите интерпретации, твърде съдържателни и неспособни да доведат до универсално съгласие; макар евентуално всички да можем да се съгласим, че е по.добре хората да бъдат оставени да имат, каквото те искат, или да се уважава свободата им на избор. Второ, отказът да бъде приет определен възглед за добрия живот оставя на индивидите да направят своя избор, което съвпада с антипатернализма на модерната епоха. Трето, изправени пред грандиозните различия във възгледите в модерното общество, утилитаризмът и кантианската деонотология изглежда обещават път за решаване на проблемите, пред които се изправяме без да е нужно „да се женим“ за нечий възглед и да отричаме другите.

Първите две съображения се базират на философски аргументи- за това какво може и какво не може да бъде познато и доказано, както и за природата на свободата. Те са били обсъждани и дебатирани много и често са били отхвърляни от различни философи. Но третият аргумент е политически. Независимо от това кой накрая излиза прав в битката между процедурната етика и етиката на добрия живот, на политическа основа разумно можем да бъдем убедени, че най-добрата политическа формула за демократично управление на комплексно общество е някакъв тип неутрален либерализъм. И това е мястото, до което най-често стига аргументът днес. Преходът от Ролс І към Ролс ІІ е чист пример за това. Неговата теория на справедливостта днес се представя като „политическа, а не като метафизическа“. Този преход вероятно отчасти идва от трудностите, на които чисто философските аргументи се натъкват. Но също така той съответства на универсалното разбиране, че многообразието е по-важно и съдбоносно измерение на съвременното общество. Това е следствие, както вече казах, отчасти от реално нарастващото многообразие сред населението, заради, да кажем, интернационалната миграция; и отчасти от набиращото сила изискване за това вековното различие да бъде приемано на сериозно, нещо което например издигат феминистите.

Въпросът сега би могъл да бъде: какви концепции за свобода, равенство, справедливост, за основа на социално съжителство са приемливи (а не абстрактно истинни) за модерното демократично общество? Как могат хората да живеят заедно в различие, при гаранция, че това ще се случва в демократичен режим, в условията на равенство и справедливост? Процедурната република веднага стартира с голямо предимство. Ако в твоето разбиране за гражданските роли и права, ти се абстрахираш от всякакви представи за добър живот, тогава ти избягваш нуждата да подкрепяш едни възгледи за сметка на други. Още повече, намираш непосредствен общ терен, на който всички могат да се съберат. Уважавай ме, отдай ми права просто по силата на това, че съм гражданин, а не по силата на характера ми, на външния ми вид или пък целите, които прегръщам, без да говориш за половата ми идентичност, за расовата или сексуалната ми ориентация и т.н. Днес никой здравомислещ човек няма да отрече, че това е важно измерение на всяко либерално общество. Правото да гласуваме например, наистина ни е дадено безусловно; или при условието на една база от граждански права, но всъщност по начин, който е сляп за различията от спектъра, за който стана дума току що. Въпросът, който трябва да зададем, е дали това е единствената база на съвместното ни живеене в демократична държава, дали този е валидният подход за всички контексти, дали нашия либерализъм достига съвършенството в това, че все повече може да се отнасяме към хората по начини, които се абстрахират от това, за което едни се борят, а други – не.

Сега веднага се вижда, че каквито и други причини да има да се отнасяме към хората по този начин, това в крайна сметка улеснява заедността ни и провокира усета ни, че сме част от общо начинание. Единственото, което е общо за всички нас, е, че ние правим избори, че предпочитаме едни неща пред други, че искаме да ни подпомагат и да не ни пречат в преследването на целите, които израстват от нашите предпочитания. Така че, начинанието, което обещава на някаква безпристрастна основа да подпомогне плановете на всички изглежда идеалната обща почва. Всъщност на някои хора им е трудно да си представят какво друго би могло да бъде. Но връщането към процедурализма не е решение на демократичната дилема. Напротив, то много често допринася за активирането ѝ. Можем да видим това по два начина.

Първо, условието за жизнеспособната политическа идентичност е хората да могат действително да се свързват с нея, да намират себе си отразени в нея. Но в някои случаи запазването на историческата културна идентичност е толкова важно за определена група, че премълчаването на всичко споменато за нея в отговора ни на въпроса „В името на какво?“, не може да направи друго, освен да отчужди тази група. Защитата и подкрепата на „отделното общество“ не може да не се впише в общата идентичност на Квебек, като политическа единица, независимо дали в канадската федерация или извън нея. Отхвърлянето на всичко споменато за това в каноничните дефиниции на канадската идентичност може само да повиши усещането на мнозина квебекчани, че не са част от Федерацията. Това не е решение на главоблъсканицата за обща канадска политическа идентичност; по- скоро е източник на най- голямата съвременна заплаха за нея

Второ, процедурализмът предполага, че можем непротиворечиво да различим неутралните процедури от същностните цели. Но всъщност е много трудно да бъде изнамерена процедура, която да е неутрална от гледна точка на всички един. Проблемът на процедурите, на хартата на правата или на разпределителните принципи е, че тяхното намерение е да не навлизат на трудния терен на същностните различия в начина на живот. Но няма начин това да бъде гарантирано в практиката. Случаят с мюсюлманските момичета, носещи забрадки в училищата на Франция, е красноречив в тази посока.“Laicite“ вероятно е неутрален принцип, който не привилегирова една религия или един светоглед спрямо друг. На тази основа забрадките са били отхвърлени, но други френски момичета носят шалове около вратовете си и това не се забранява. В „светското“ общество, това често се смята просто за „украшение“. Предположението е валидно, но религиозната „невидимост“на кръста представя Франция като пост-християнско общество, наследник на векове християнска култура. Как може някой да очаква да се убедят мюсюлманите, че съчетаването на подобни правила е неутрално? Тук е погрешно да вярваме, че изобщо може да има решение, чиято неутралност е гарантирана поради произхода му от принцип или процедура. Това поражда илюзията, че няма нужда да договаряме мястото на тези символи и следователно да излагаме съвременните същностни разлики на религиозната лоялност на публичния площад. Но никоя процедура не освобождава от нуждата да споделяне пространство на идентичност.

Нещо подобно може да се каже и за американския случай. Онова, което се счита за процедурен ход, неутрален спрямо всички страни, а именно – разделението между държавата и църквата – това разделение се оказва открито за различни интерпретации; някои от тези интерпретации, според важните актьори в обществото, съвсем не изглеждат неутрални. Диспутът за присъствието на молитвите в училище е такъв случай. Някой може да каже, че настояването за процедурно решение – в този случай конституционното решение в полза на победителя е онова, което ще изостри до крайност разделението; което и действително се е случило. Още повече, в противовес на политическото решение, основаващо се на преговори и компромиси между съперничещи си искания, позоваването на конституцията не предоставя възможност на хората от едната страна да видят същностното за другата от страните. По- лошо, чрез обявяването на техните искания за неконституционни, програмата на губещите се оказва нелегитимна по начин, който дълбоко засяга американското общество. Не само не можем да ви дадем това, което искате, но сте примитивни и не-американци, за да си позволявате въобще да го искате. Накратко, аз настоявам, че съвременната американска Kulturkampf[15] по-скоро бива разпалвана, отколкото помирявана от недодяланото прибягване до политиката на юридическото решение на базата на конституцията

V

Моят аргумент тук беше, че пълното разбиране на дилемата за демократичното изключване показва, че няма алтернатива на това, което наричам споделено пространство на идентичност. Това означава договаряне на общоприемлива, макар и компромисна споделена политическа идентичност между различните индивидуални или групови идентичности, които искат/трябва да живеят в държавата. Някои неща, разбира се, не бива да подлежат на договаряне – основните принципи на републиканската конституция: като самата демокрация и човешките права. Но тази твърдост трябва да е съпроводена с признание, че тези принципи биха могли да бъдат реализирани по много различни начини, и освен това никога не могат да бъдат приложени неутрално, без по някакъв начин да се конфронтират със същностни религиозни и етнокултурни различия в обществото. Историческите идентичности не могат просто да бъдат абстрахирани и заскобени. Нито пък техните стремежи към монопол могат да бъдат приети. Не може да има изключителни претенции за дадена територия по силата на историческото право. Какво означава това на практика? Няма място да навлизам в подробности за това тук (пфу!). Но пък и няма много неща, които могат да се кажат като генерално обобщение. Решенията трябва да бъдат съотнесени към определени ситуации. Но някои от политическите механизми на това споделяне са вече известни, например множеството видове федерализми, както и формите на специален статус на малцинствата, такива каквито виждаме в Шотландия и Каталуния днес. Но още много други модалности предстои да бъдат създадени за все по-разнообразните демократични общества на 21 век.

Междувременно ще помогне, вярвам, ако можем да схванем по-ясно и чисто природата на демократичната дилема, докато нереалните и аисторически решения владеят нашия разум и въображение и все още спъват усилията ни да се справяме с конфликтите, които избуяват от тях. Ако тази статия допринесе поне отчасти за тази цел, писането си е заслужавало.

Първоначална публикация в „Критика и хуманизъм“, 2003/ книжка 16, брой 2


Източник
 

[1] Всъщност, поетият курс към демокрация прие предимно „национална“ форма. Логически погледнато е абсолютно възможно демократичното предизвикателство към мултинационалния авторитарен режим, напр. Австрия, Турция, да трябва да приеме формата на мултинационално гражданство в пан-имперски народ. Но всъщност подобни опити обикновено се провалят и народите поемат собствен път към свободата. Както чехите приеха да бъдат част от демократизираната империя на Paulskirche през 1848; както и младотурският опит с османското гражданство се провали и проправи път за ожесточения турски национализъм.

[2] Русо, който много рано оголва логиката на тази идея, вижда, че демократичният суверенитет не може просто да бъде „съвкупност“, както се случва в по- горе споменатия примера с аудиторията от хора по време на лекция; трябва да бъде „сдружение“ – силно колективно действащо лице, „corps moral et collectif“ (морално и колективно тяло) с „son unite, son moi commun, sa vie et sa volonte“ (единството си, общия си аз, своя живот и своято воля). Последният термин е ключов, защото онова, което придава на тялото неговата персоналност е именно „volonte generale“ (общата воля). Contrat Social, Book I, chapter 6.

[3] Обсъждал съм това в „Les Sources de l'Identite moderne“, в Mikhael Elbaz, Andree Fortin, Guy Laforest, eds., Les Frontieres de l'Identite: Modernite et postmodernisme au Quebec, Sante-Foy: Presses de l'Universite Laval, 1996, pp 347-364

[4] Разглеждал съм този проблем в Reconciling the Solitudes, ed. Guy Laforest, Montreal: McGill-Queen's University Press 1993. Виж по-специално „Shared and Divergent Values“, pp. 155 – 186.

[5] Арабска халифска династия (661 – 750 г.), произхождаща от рода Омаи от Мека. Основател на династията бил Муавия І (661 – 680 г.) – сирийски наместник на халифа. Омеядите завоювали Северна Африка, значителна част от Пиринейския полуостров, Средна Азия и Задкавказието. (Бел. пр.)

[6] Моголски император на Хиндустан (1605 г.); наричан: Велки. (Бел. пр.)

[7] Индийски държавник: първият генерал губернатор на Пакистан (1947- 1948 г.). (Бел. пр.)

[8] от фр. – квебекчани-кореняци.

[9] Michael Sandel, Democracy's Discontent, Harvard 1996.

[10] Le Crauset francais, Paris: Le Seuil, 1989.

[11] Арабското назоваване за жители на Мароко, Алжир, Тунис, Северозападна Африка (бел. пр.)

[12] от фр. – французи-кореняци (бел. пр.)

[13] Ernest Gellner, Nation and Nationalism, Cornell University Press, 1983 (Нации и национализъм, Панорама & УИ „Св. Климент Охридски“, София, 1999)

[14] Виж: Sources of the Self, Harvard University Press, 1989, chapter 3 (Изворите на Аза. Формирането на модерната идентичност, Сомн, София, 2003)

[15] от нем. - културна борба (бел. ред.)


Чарлз Тейлър

Чарлз Маргрейв Тейлър (1931) е канадски философ от Монреал, Квебек, заслужил професор в университета Макгил и най-известен с приноса си в областта на политическата философия. Носител е на множество високо престижни награди като Kyoto Prize, the Templeton Prize, the Berggruen Prize for Philosophy, както и John W. Kluge Prize, и се радва на огромен престиж сред професионалните философски среди.

Посетители: 193

Последните най...


support

Библиотека

Коментари

  • Златко писа Още
    Вярно, вярно. От едната... преди 4 часа
  • Румяна Станкова писа Още
    Браво на Valet! Излизам с... преди 6 часа
  • Valpet писа Още
    “Щото то не е само да се... преди 9 часа
  • Цончо писа Още
    Абе бай Златьо, аз не съм... преди 20 часа
  • Цончо писа Още
    ...това изглежда пример... преди 21 часа
  • Цончо писа Още
    Преди месец канадския... преди 21 часа
  • Цончо писа Още
    Какво се случва със... преди 22 часа
  • Цончо писа Още
    Внимавай с използването... преди 22 часа
  • Цончо писа Още
    Златьо, я обясни как... преди 22 часа
  • Златко писа Още
    Social and economic success

    On the other...
    преди 23 часа
  • Златко писа Още
    Орбан, Качински и...
    преди 23 часа
  • Златко писа Още
    „Май че някои...
    преди 1 ден
  • Цончо писа Още
    Впрочем, добра статия (за... преди 1 ден
  • Valpet писа Още
    „Кога и защо... преди 1 ден
  • Златко писа Още

    За добро или зло, именно... преди 1 ден
  • Цончо писа Още
    Златко писа:
    ТОЧНО под един текст, в...
    преди 1 ден
  • Цончо писа Още
    Мил беше казал, че е... преди 1 ден
  • Златко писа Още
    Ах, да – понеже очевидно... преди 1 ден
  • Златко писа Още
    Ами простичко е, Цончо:... преди 1 ден
  • Цончо писа Още
    Златко, ти не въобще не... преди 1 ден
  • Златко писа Още

    Ами хубаво. Питам се... преди 1 ден
  • Цончо писа Още
    Тук съм, защото, както... преди 1 ден
  • Златко писа Още
    От което следва, че...
    преди 1 ден
  • Цончо писа Още
    "Това е предупредителен... преди 2 дни
  • капка касабова писа Още
    Златко, искрени... преди 2 дни