1 1 1 1 1 Оценка 5.00 (2 гласувания)

Паметта никога не се оформя във вакуум; мотивите на паметта никога не са чисти.
Джеймс Янг[1]

В страна без история онзи, който предоставя паметта, оформя понятията и интерпретира миналото, ще печели бъдещето.
Михаел Щюрмер[2]

Памет, история и национална идентичност в следвоенна Източно-централна Европа

2014 02 East Central Europe Memory

Падането на държавния социализъм в Унгария остави след себе си стотици паметници и статуи на идоли от комунистическия лексикон по улиците и площадите из цяла Будапеща, да не говорим за градовете и селата в страната. Паметниците ни задължават не просто да си спомняме, а да запомняме един триумф, в този случай такъв, който вече се разбираше като трагедия. В дебатите, които се разгоряха около съдбата на паметниците, някои настояваха те да бъдат „изличени от лицето на земята“; други твърдяха, че те са се превърнали в част от пейзажа на града, част от едно неопровержимо минало – и като такова трябва да им бъде позволено да останат.[3] Масовото усещане клонеше към възмущение срещу огромните разходи, което разрушаването или преместването на такива маси от гранит и бронз би изисквало – още повече, че това се случваше във време на икономическа криза и трудности. В края на краищата правителството реши да създаде „скулптурен парк“ в покрайнините на града, който беше открит през 1993 и съдържаше петдесет и осем монументални фигури на Маркс и Ленин, добре познати работници-герои, съветски войници и слабо известни унгарски комунисти. Но бившите места на скулптурите често си остават маркирани от празни пиедестали и чрез отсъствието си нахлуват в паметите на хората, които са свикнали с тях.

Поредица „Национализмът – век 21“

Курсът и дискурсите на българския национализъм – Мария Тодорова

Национализъм и агресия – Лиа Грийнфелд

Бележки за национализма – Джордж Оруел

Миналото е друга страна – Тони Джуд

Изобретяването на националните идентичности – Ан-Мари Тиес

Комунизъм и национализъм – Мартин Мевиус

Произход на нациите – Антъни Смит

Преработването на миналото: България, 2013 – Златко Енев

Какво е нацията – Ернест Ренан

Общи герои, отделни претенции – Джеймс Фрусета

Постнационализмът – Мохамед Бамие

Етнос, национализъм и комунистическото наследство в Източна Европа – Мария Тодорова

Граници и идентичности – Стефан Дечев

Изобретената памет – Евгения Иванова

Създаването на един национален герой – Мария Тодорова

Проблемите на национализма в източна Европа – Питър Шугър

Смъртоносните национализми на Балканите – Уилям Хейгън

От „интернационализъм" към национализъм – Чавдар Маринов

Запомняйки, за да забравим – Рихард С. Есбеншаде

Етнонационалната хомогенизационна политика между депортацията и принудителната асимилация – Щефан Трьобст

Политическите употреби на исторически митове – Атила Пок

Митът за двойното робство – Раймонд Детрез

Насилие и идентичност – Михаил Груев

За отношението между партия, държава и мюсюлманско малцинство в България 1956-1986 – Щефан Трьобст

Етнонационализмът по време на демократичния преход – Бистра-Беатрикс Вьогли

Консенсуси на българската памет – Евгения Иванова

Етнонационализмите – Пенка Ангелова

Идеологическият завой към национализъм и политиката на БКП – Михаил Груев

Краят на нациите: възможна ли е алтернатива на националните държави? – Дебора Макензи

Анхиало, 1906: Политическата икономия на един етнически конфликт – Румен Аврамов

От националните движения към напълно формираната нация: процесът на изграждане на нациите в Европа – Мирослав Хрох

„Ние“ и „Те“ – Джери З. Малър

 

Друго минало-което-трябва-да-се-изличи бяха имената на улиците от комунистическата ера: околовръстния път „Ленин“ в Будапеща се завърна към старото си име околовръстен път „Терезия“ (по името на хабсбургската императрица Мария Терезия), булевардът на Народната република стана булевард „Андраши“, пътят на Червената армия стана път „Юльой“, а площад „7 ноември“ стана „Осмоъгълника“ – за да споменем само някои от най-забележителните и впечатляващи примери в Будапеща.[4] Но вместо да бъдат премахнати, старите надписи бяха оставени заедно с новите, маркирани само с червена диагонална черта. Те остават „за изтриване“ в смисъла на Дерида, нито реално присъстващи, нито пък отсъстващи – присъствие на едно отсъствие, маркери на паметта от най-двусмислен, но някак странно уместен, вид.

Главоблъсканиците на източно-централно-европейската памет изглеждат силно заплетени, дори и в глобалния контекст на борбата около паметите на Втората световна война, Холокоста, колониализма и Студената война. На Запад съществува изкушението да се гледа на историята и паметта в Източна Европа като намираща се „извън контрол“, с племенни страсти, кървави вражди и „примитивни“ етнически кавги, „заплашващи стабилността в Европа“. Но това гледище отрича собствените борби на Запада и привилегирова една специфично западна версия на стабилността.[5] Източноевропейските обяснения на същите явления, вариращи от виктимизация през амнезия до носталгия, могат да бъдат също толкова объркващи. Онова, което тези противоположни позиции споделят е неспособността им да разпознаят пълната сложност на феномена на колективната памет и на местната история на борби около понятията за нация, политическа власт, икономически правомощия и противоречивите уроци на миналото.

Целта ми тук е да изследвам ролята на паметта в националните разкази, конструирани в Източно-централна Европа, особено при алтернативите на официалните държавно-социалистически версии на миналото. Такива „контра-разкази“ (контра-наративи), основаващи се на „контра-памет“, се разпространяваха широко както преди, така и след „революциите от 1989“. Интелектуалците-дисиденти от поколението ’68 основаваха опозицията си срещу комунистическата държава върху „истинското“ минало, спасено чрез паметта от държавното забравяне. Последвалата работа върху паметта се занимаваше с отговорностите на индивидуалното поведение и сътрудничеството с потисническата система. Но тя беше заменена от нови националистически проекти за подновено изнамиране на националното минало. Така например, новото погребение на унгарския премиер-министър Имре Наги, комунист-реформатор, екзекутиран през 1956, беше последвано от такова на междувоенния авторитарен водач Миклош Хорти; Александър Дубчек и Пражката пролет бяха заменени като обекти на хвалебствия от Томас Масарик, президент на първата Чехословашка република, или пък, в Словакия, от нацисткия колаборационист монсиньор Йозеф Тисо.[6] Националистическият разказ представя една форма на историческа приемственост, развиваща се в противоположност на комунистическия разказ за класова борба и триумф на Съветската власт, но и двата вида разкази се облягат на, но и манипулират, по-ранните усилия на дисидентите. В следващите части от текста първо ще изследвам моделите на източно-централно-европейска колективна и национална памет, предложени от двама изтъкнати писатели-дисиденти, Милан Кундера и Дьорд Конрад, а след това ще се обърна към пост-комунистическите ревизии на паметта, към някои от капаните на политиката на прехода и ситуацията, каквато тя е днес.

Премахнатите паметници и променени названия на улици може и да изглеждат като нещо уникално съвременно, но за Милан Кундера тези явления бяха вече исторически в късните 1970 години:

Има всевъзможни видове призраци, носещи се по тези объркани улици. Това са призраците на разрушените паметници – разрушени от чешката Реформация, разрушени от австрийската Контра-Реформация, разрушени от Чехословашката република, разрушени от комунистите. Дори и статуите на Сталин бяха съборени. Из цялата страна, навсякъде, където по този начин са били разрушени статуи, покълнаха нови статуи на Ленин, с хиляди. Те растат като плевели върху руини, като меланхолични цветя на забвението.[7]

Кундера продължава, цитирайки петте различни имена от този век – преди 1989 – на една-единствена улица в Прага: „Те просто продължават да сменят името й, опитвайки се да го лоботомизират.“[8] Несъзнателно-ироничният прецедент на будапещенския Скулптурен парк е лениновият план за подобна колекция в Москва, като част от кампанията за „де-романовизация“. „Майката“ на всички проекти в служба на извайването на нова история е, разбира се, революционна Франция. Но Musée des Monuments Français в края на краищата надживява ясно-идеологическите намерения на основателите си и поражда непредвидени контра-тенденции на национална историзация.[9] Унгарските и други източно-централно-европейски наследници на френската традиция, невидимо въодушевени от призраците на миналото, са на път да сторят същото.

Връзките между националната идентичност, националния разказ и индивидуалната памет бяха изследвани много напоследък, обхващайки широка гама от национални условия и исторически периоди.[10] В тоталитарния опит на следвоенна Източно-централна Европа, императивът да се представя националната памет като биография или автобиография беше още по-силен, тъй като „традиционните“ средства за запазване – исторически книги, списания, учебници, национални празници, музеи – бяха така очевидно манипулирани. Оттук и централната роля на писателя като пазител на записите, попечител на паметта и говорител на истината за нацията в следвоенния период. Прозата и поезията, вместо документалната история като такава, започнаха да се разглеждат като пазители на националното наследство.[11] Писателите се превърнаха в популярни герои, докато официалните историци бяха сведени до ролята на дребноформатни пропагандисти.[12] Пред лицето на официалната манипулация и изкривяването на историята (насилственото забравяне), индивидуалната памет на писателя се превръща в източник на и представителство за националната история, нейните ползи и капани.

В следвоенната източно-централно-европейска литература добре известното въведение на Милан Кундера към Книга на смеха и забравата стана парадигматично за идеала на съпротивата чрез паметта: „Борбата на човека срещу властта е борбата на паметта срещу забравянето.“[13] Динамиката на управляваното от държавата забравяне започва за Кундера с изличаването през 1948 на словашкия лидер Владимир Клементис от официалните фотографии, след неговия показен процес и екзекуция. Но онова, което довежда до изгнанието на Кундера (и хиляди други интелектуалци) разбира се е не-паметта за съветската инвазия от 1968:

И просто за да е сигурно, че дори и сянка от някаква неприятна памет не би могла да помрачи наново съживената идилия [„нормализираната“ след1968 държава], както Пражката пролет, така и руските танкове – това петно върху чистата история на нацията – трябваше да бъдат премахнати. В резултат на това никой в Чехословакия не чества 21-ви август, а имената на хората, които се изправиха, въпреки собствената си младост, са внимателно изличени от паметта на нацията, също като грешка от домашна работа.[14]

Инвазията и нейните следствия определят животите на повечето от героите на Кундера, като с неизбежност ги изпращат в изгнание, независимо дали професионално, вътрешно, или като онова на Кундера, физическо. Макар че самият Кундера е скептично и дори презрително настроен към демонстрации и кампании, той очевидно е обвързан с идеята за запазване на паметта за събития и имена, които са били „изличени“ (като неговото собствено).

С молба за извинение към един писател, чието представяне на паметта в края на краищата е много по-сложно и многостранно, бих нарекъл тази характеризация на отношението в Източна Европа между държавата, която изличава, и паметта, която запазва, „парадигмата Кундера“. Този принцип, вероятно предшестващ формулировката на Кундера, се превръща във водещ за дисидентските движения от късните 1970 и 1980 години, както и за националното себеизживяване на централноевропейските интелектуалци изобщо (като заедно с това стана лайтмотив на източноевропейските изследвания на Запад). По този начин възпоменаването на „изличени“ хора и събития се превръща в централна задача за тези движения и поддържащите ги на Запад групи.[15] 1989 доведе до привидния триумф на паметта-като-съпротива, на дългата борба, оправдавана чрез официални подновени погребения, импровизирани гробници и нови издания на забранени произведения, табу-въпроси и хора, поставени в черните списъци.

Но ако изобщо може да се говори за нещо, то широко разпространеното приемане на манихейската[16] опозиция между държавното забравяне и индивидуалното запомняне насърчи на свой ред една нова амнезия. В края на краищата, съществуваха алтернативни анти-мемориални позиции. Романът на Конрад Губещият (The Loser) е разказ за паметта, в който се проточва поток от образи, събития и видения от миналото, и който е изпъстрен с водовъртежи, дупки и обратни течения. Т. – разказвач и главен герой – представя ненадеждността на паметта за целите на съпротивата. Неговата памет е непредсказуема, неподатлива на контрол и често непоследователна. Тя се щура напред-назад. Тя е склонна да се съсредоточава върху болезненото и смущаващото, дори и върху унизителното. Тя обездвижва, вместо да придава допълнителни сили. Във времето след затворническата присъда на Т. от 1956, разходките му го водят до мястото на един бивш лагер от ранните 1950, в който селяните, недостатъчно ревностни при изпълняването на реквизиционните квоти, са били изпращани, за да извършват насилствена, безполезна, убийствена работа по повелята на новия ред, чието създаване самият Т. е подпомагал толкова ревностно. „Историята е насилственото осветяване на потъмнените памети“, заключава Т.[17] И така, не само държавно-насърчаваното забравяне е онова, което може да примири гражданите със системата и да парира съпротивата им. Такова може да бъде и индивидуалното припомняне.

В противоположност на образа на съпротива-чрез-припомняне, предлаган от Кундера, романът на Конрад е истинско упражнение по самообвинение. Той се валя в чувството за вина, още от началните размишления – „Не мога да залъгвам самия себе си; всяка спирка в живота ми беше грешка“ – до финалната сцена: „Гледам към скъпия си брат, който, между другото, е убиец – какъвто между другото съм и аз, само че той е по-скорошен, ръката му е все още топла от удушаването на онова момиче, докато кръвта и миазмите вече са изчезнали от моите героични дела и моите жертви стоят неподвижно в музея на собственото ми съзнание.“[18] В пропагандната си работа пред микрофоните на освободителната Червена армия в края на войната той вижда труповете на войници с „познати от детството имена“, които ще бъдат погребани анонимно в общ гроб: „Това, че те са изгубени невъзвратимо, също е мое дело.“[19] И не само Т. е виновен. Онези около него също са виновни, от баща му и брат му до съратниците в нелегалната съпротива от времето на войната, изгнаниците, с които се сприятелява в Съветския съюз, които по-късно се появяват отново като негови надзиратели в затвора, или онези, които той подготвя „да станат революционери също като мен; при някои от тях съм свършил толкова добра работа, че те станаха моите най-мрачни разпитвачи в щаба на Държавна сигурност.“[20] Парадигмата Кундера се разпада до блатото от споделена отговорност на Конрад.

Паметта предава Т. не само при неговата безпощадна честност, но също и при изврътливостта му. По-късно в книгата той осъзнава, че животът му, пречупен през паметта, е бил изграден върху фалш. „Около мен, вътре в мен – всичко, което виждах, бяха кули от лъжи; всеки, който говореше, произнасяше лъжи. Винаги мислех, че поне аз казвам истината, но всъщност аз също лъжех.“[21] Като акушерка на речта, паметта също лъже, поне докато предлага някаква картина на героизъм пред лицето на потисничеството. Т. „осъжда [самия] себе си на мълчание“ и се подхлъзва оттам към ту безоблачния, ту измъчван от видения свят на приюта за душевноболни, в който завършва живота си. Доброволното мълчание сътрудничи с държавната забрава или поне с потискането на паметта. Източноевропейското мълчание, често възпявано като съпротива, има и друга, по-мрачна страна.

Самият Кундера също признава слабостите на паметта. В Книга на смеха и забравата той противопоставя оста на държавно-наложеното забравяне (лично и колективно припомняне), на една друга ос, която може да бъде перифразирана по следния начин: „борбата на човека срещу (личното му) минало е борбата на забравата срещу паметта.“ Неговият герой Марек старателно запазва бележките и писмата си, както и спомените за политическите си дейности, като непокорно свидетелство за собствените му права и свободи, но заедно с това се посвещава на издирване и премахване на любовните му писма от преди двадесет години до днес-вече-презираната му някогашна любима, Здена, за да изличи неприятните спомени от разказа за живота си. Марек „пренаписва историята също толкова, колкото и комунистическата партия.“[22] И така манипулацията, изкривяването и насилственото забравяне (или опитите то да бъде извършено – Марек например е неспособен да изличи спомените за животинската си страст когато се е любил със Здена) – са също толкова характерни за индивидуалната памет, оставена сама на себе си, колкото и за колективната памет под влиянието на държавата. Историята на младата вдовица Тамина (която, също като Кундера, живее в изгнание във Франция) демонстрира ненадеждността и на паметта, и на забравянето, при опитите за последователно оформяне и защищаване на личните (и по неизбежност политически) проекти. Тамина се бори неуспешно да възстанови паметта за живота си с мъртвия съпруг – съсредоточавайки се върху подробностите на тяхното любене – но в края на краищата се вижда как дори фрагментите от спомените за него, които е запазила, биват подменени от отблъскващите образи на студента, пред чието непрестанно настояване тя в края на краищата е отстъпила. Кундера показва себе си като дълбоко раздвоен по отношение на собствената си максима.[23]

Това е сърцевината на проблема с паметта в следвоенния източно-централно-европейски контекст. Държавата фалшифицира историята и манипулира колективната памет. Но отговорът на личностите, отхвърлянето на държавния разказ и утвърждаването на едно неопетнено, „първично“ и колективно запомнено минало, се препъва когато то бъде конфронтирано с личната памет, която е ту ненадеждна, ту прекалено надеждна при изкопаването на силно компрометираното минало. Простата мощ и постоянство на тоталитарния проект при забравянето, по неизбежност оставя своя отпечатък, въпреки впечатляващите и дори легендарни актове на съхраняване/съпротива. Съпротивителният компонент от парадигмата на Кундера – паметта, която се бори – е, или се е превърнал, в мит, и този източник на опозиция срещу държавно-наложеното забравяне е станал силно проблематичен.

Възпяването на контра-паметта или контра-историята води с неизбежност до въпроса кой ще извършва запомнянето и пренаписването на историята?[24] Отговорът, особено в източно-централно-европейския контекст, с неизбежност е интелигенцията. Интелектуалната класа е носела винаги мантията на националното културно развитие, а с него и отговорността за политическото ръководство, още преди последния век.[25] Тази „специална роля“ продължава както през времето на изграждането на социализма, така и през онова на опозицията срещу държавния социализъм. По времето на написването на Губещият през късните 1970, Конрад, както и унгарската интелигенция като цяло, се оказва в остро двусмислена позиция. Интелектуалците са в състояние да живеят доста добре по време на късния режим на Кадар; те държат монопол върху (видимия) протест и съпротивата срещу режима, но без да са били когато и да било в състояние да избегнат привилегированата си позиция на изолация от блъскащите се (toiling) класи или от факта на отговорността си за изграждането и поддържането на системата. По този начин интелектуалците са едновременно и привилегировани, и виновни. И все пак, особено тогава, в епохата преди „Солидарност“, те все още са единствено мислимата (особено за самите себе си) съпротива срещу системата, и по този начин са спасители на националния интегритет.

В тази светлина „биографията“ или „автобиографията“ на Конрад изглежда същевременно и като национален разказ за Унгария през 20 век. Описваните събития покриват всички травматични и ключови събития – от организирането на нелегалната съпротива срещу потисническия десен режим, до войната, преживявана по далечни степи, батальоните на принудителния труд и депортациите към концентрационните лагери; от поражението и руините, до социалистическото изграждане, показните процеси, революцията, съветската инвазия, компромиса на Кадар и живота по време на „гулаш-комунизма“ от 1960-те и 70-те. Самият Конрад се приближава плътно до експлицитното представяне на връзката: „Тук хората вземат пример от нас, интелектуалните аристократи; те се позовават на нас, нашите скърби са скърби на нацията.“[26] Героят Т. е очевидно замислен като представител на Конрад и хода на живота му, по много съществен начин.[27] И както отношението между автор и герой, или между биография и автобиография, създава или възпроизвежда отношението между личния и национален разказ, които то конструира, така и унгарският, централноевропейски интелектуалец, в собствената си представа, поема ролята на спасител на нацията във времена на борба, или пазител на националната култура и памет във времена на непоносимо потисничество – с други думи, той или тя представлява нацията. Т. представлява интелигенцията, която пък представлява нацията – като заедно с това, или може би чрез това, представлява и Конрад (реален участник в унгарската драма).

Една „парадигма на Конрад“ би могла да изглежда по следния начин: не съществува чиста, непокварена памет под държавната манипулация, защото нейните обекти са уловени в процеса и сами стават виновни или зле-запомнящи, манипулациите на  паметта на другите; всъщност, всички престъпления на тоталитарната държава. Един национален разказ за Унгария според тези насоки, нито отхвърлящ, нито идеализиращ паметта, би бил противоотрова както срещу комунистическото, а в бъдеще и националистическо, пренаписване на историята, която може би ще доведе до едно по-чувствително, по-отговорно гледище за националната история (което в действителност е предложено от Конрад и други като него).[28] В силата на този вид разказ обаче е налице и една слабост. Приемането на вината – национална и лична – както и разкаянието за нея, е характерно за разказите на интелигенцията; за други социални пластове е малко вероятно да бъдат представени в такива изповедни разкази.[29] И накрая, при цялата му литературна виртуозност и претенции за индивидуалност, авторът, представящ своята биография-като-автобиография-като-национален-разказ, не може да избегне дискурсите, които говорят чрез него. Източноевропейският интелектуален етос, превъзнасящ силата на казващия истината индивид (дори и ако, както е при Губещият, тези „истини“ са за сътрудничество, лъжи и вина), в края на краищата взема самия себе си в плен: исторически създаденият разказ измества на заден план разказвача. По този начин Т., героят на Конрад, изглежда силно като типичното действащо лице, което не може да избегне никой от спорните моменти в националната история, нито пък някой от силно болезнените противоречия при ролята на интелектуалците в нея.[30] Взети заедно, дискурсите на нацията, съпротивата и дори кадаристкия компромис, конструират интелектуалеца като говорител и представител на нацията. Предлагайки една версия на чешкия национален разказ, свързана с биографията, Кундера улавя пресечната точка между индивидуалното и националното в характеристики като литост[31] (непреводима и несравнимо чешка душевна болка). „Историята на чехите – история на никога не приключващи бунтове срещу по-силни врагове, история на славни поражения, поставящи в движение хода на световната история, но причиняващи падението на собствения й народ – е историята на литост.“[32] Въпреки имплицитните си и експлицитни претенции за универсалност, както Конрад, така и Кундера са продукти на конкретните си политически обстоятелства. Докато двусмислената позиция на Конрад отразява кадаристкия компромис, по-решителната позиция на Кундера може да бъде разглеждана като отражение на твърдата културна диктатура в Чехословакия след 1968.[33]

Дисидентският интелектуален разказ за паметта, значи, предлага едновременно една мнемоника[34] на двусмисленост и опасност, а и такава на съпротива и отговорност. Националистическите водачи след 1989 се нуждаеха преди всичко друго от възможността да предложат на нацията директен път навън от блатото на последните четиридесет години. В Унгария беше направен опит за завръщане обратно към националната история отпреди 19 март 1944 (когато германските войски окупират страната). Годините на интервенция бяха представени като отговорност на германските и съветски окупатори, а следователно като нещо непринадлежащо към националната история. Събития като новото погребение на Миклош Хорти от 1993 бяха използвани за пребоядисване на националистите, групирани в управляващия по онова време Унгарски демократичен форум като пазители на пред-1944-та, „автентична“ национална памет – като по този начин стратегията на дисидентите за паметта-като-съпротива беше противопоставена на интелектуалската либерална визия.

Стратегията на националистите за памет-чрез-забравяне, забравя и собствения си исторически предшественик: масивния проект за забравяне, който беше обхванал цяла Европа – от Запад до Изток – в края на Втората световна война. Тони Джуд и Ищван Рев бяха идентифицирали един и същи феномен и от двете страни на разделението, последвало Студената война.[35] Необяснимите трагедии, широко разпространеното сътрудничество са нацистките окупатори и комбинираните интереси на всички главни партии (желанието на Съветите да избегнат разследване на собственото им поведение; желанието на политическите партии да спечелят гласовете на бившите нацисти; мобилизацията в името на един антикомунистически кръстоносен поход) – всичко това беше причинило безскрупулна хлабавост при раздаването на справедливост, удобно приемане на всеобхватния „мит за съпротивата“ и всеобщо изличаване на паметта за войната. Никой, включително и победителите, не можеше да претендира за чиста съвест. Комунистите на Изток, с тяхната поза на активна съпротива срещу фашизма, изглежда се намираха в уникалната позиция да предложат необходимото забравяне, едно „ново минало“ като средство за постигане на новото бъдеще (като заедно с това запазваха стигмата на националната вина, паметта за това забравяне).[36] Националният козел на отпущението тогава бяха „германците“, по същия начин, по който днес „съветите“ са обвинявани за мъките на комунистическата епоха.

По подобен начин, иронията на либералните дисиденти, прокарваща пътя за стратегията на по-късните, националистически опоненти, намира може би още по-ироничен паралел в един по-ранен момент от трансформацията. Директните предшественици на това поколение интелектуалци (а в някои случаи и точно същите личности) прокарват пътя и за евентуалните си потисници. Мнозина от тях първоначално приветстват появата на комунистическата утопия – която в хода на времето ще се завърне, за да ги преследва. „Онези млади, интелигентни радикали имаха странното усещане, че са поставили в ход нещо в света – едно дело, създадено от самите тях, което беше придобило свой собствен живот, изгубило всякаква прилика с оригиналната идея и напълно игнорирало начинателите на идеята.“[37] Интелектуалците са постоянно изумени, когато думите им довеждат до реални последствия, обикновено непреднамерени. Но публичните разговори, оказва се, са не само празни интелектуални упражнения.

В съседните страни други истории, изживявания на прехода и политически ситуации водят до най-различни резултати. Обща черта си остава обаче конфликтната природа на опитите да се договорят въпросите на паметта и, може би по-малко очевидно – тенденция към отдалечаване от героизацията на паметта за социалистическите злини (паметта като съпротива) и насочване към забравата и отрицанието на близкото минало. Пост-„Солидарност“ конфликтът между Адам Михник и Лех Валеса в Полша, полемиката около кармелитския манастир близо до Аушвиц, политическият залез на бившите дисиденти в Чехословакия и последвалия го „кадифен развод“, както и безброй многото „трусове на паметта“, породени от германското обединение – всички те показват променлив, но неоспорим микс от реабилитирани традиции (исторически фигури) и потискане на проблематични военни и следвоенни спомени.

Полският опит след 1989 беше маркиран от поразителния залез на „Солидарност“ (както идеята, така и организацията) като средство за постигане на интелектуални или политически цели – и упоритото запазване на много по-обърканите нерешени въпроси от Втората световна война. Ключовата фигура в Полша, Лех Валеса, водач на „Солидарност“, а след това президент, е уникална с това, че не е част от интелигенцията. Преди 1989-та той впечатляващо беше олицетворявал наследството на стачките от корабостроителницата в Гданск и тяхното представителство в полската традиция на „места на паметта“ (обединяването на социални идентичности около определени места на събития и техните последващи чествания).[38] Но щом само постигна властова позиция, Валеса предпочете да стилизира самия себе си по подобие на полския силен човек от междувоенния период, маршал Йозеф Пилсудски, като стигна дори дотам да имитира отвращението на предшественика си към парламентарната политика и формира „непартиен блок“.[39] Разиграването на националната карта от страна на Валеса, поставянето й над работническите интереси, демокрацията и социалната справедливост, накара бившия му съюзник Адам Михник, една по-позната интелектуална фигура, публично да скъса с него и да предскаже открит конфликт между „полонофили“ и „еврофили“.[40] Този дебат се въртеше ясно около различни разбирания за полската нация, с едва-едва прикрити обвинения в полски шовинизъм и антисемитизъм от едната страна – и недостатъчна лоялност към „полските интереси“, от другата. Но докато национално-изграждащият проект след  1989 беше затъмнил нарастващото неравенство чрез идеализация на националния популизъм, то пък самата „Солидарност“ беше се представяла като безкритично единство, като „социален конфликт, свеждан до проста дихотомия между недиференцирания народ и държавата.“[41] И двете идентичности бяха се облягали на определено тотализирано виждане за националния разказ.

Откритата рана на полско-еврейските отношения все още отказва да зарасне. Конкуриращи се разбирания за жертвеност и мъченичество се сблъскват в конфликтните полски и еврейски памети за военновременните събития.[42] Този сблъсък е ясно представен в полемиката около кармелитския манастир близо до Аушвиц, създаден, за да се припомнят „греховете, извършени тук… но също и ‚като духовна крепост‘“, католическа и полска твърдина в самото сърце на еврейското lieu de mémoire?[43] Полемиката експлодира в открит конфликт при опита за окупация на мястото от еврейски активисти, които бяха изхвърлени с антисемитски епитети и физическа сила. Варшава също утвърждава своето право да бъде „място на паметта“, като място на двете паралелни, но трагично разделени едно от друго, въстания от 1943 и 1944. Джеймс Янг е извлякъл многобройните значения, придобити чрез увековечаването на въстанието в гетото.[44] От друга страна, Варшавското въстание, току-що възпоменато в церемониите по случай неговата петдесетгодишнина, има свое собствено множество различни значения. Празненствата във връзка с годишнината бяха открити с ново погребение на командира, ръководил въстанието, чиито останки току-що бяха върнати обратно в родината от Лондон. Случаят беше белязан от дебати и подозрения; групи от ветерани и десни групировки проведоха своя собствена церемония в знак на протест срещу присъствието на германски и руски представители на официалната церемония.[45] Въпреки признанието във връзка с клането от Катин, руските лидери „изглеждат несклонни да се откажат от мита, че напредването на Червената армия в Полша е означавало ‚освобождение‘“, докато поляците отказват да забравят бездействието на близките съветски части, което води до окончателното потушаване на въстанието (да не говорим за следвоенните комунистически гонения срещу полската съпротива от времето на войната).[46] Валеса похвали своя германски колега за неговото разкаяние, докато руснаците бяха критикувани поради липса на същото. Когато съседни национални идентичности се сблъскат, паметта също се превръща в монетна единица на дипломатическите ходове.[47]

1993 г.

Източник



[1] James E. Young, The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning (New Haven, Conn., 1993), 2.

[2] Michael Stürmer, “Geschichte in geschichtslosem Land,” Frankfurter allgemeine Zeitung, 25 April 1986; цитиран в Charles S. Maier, The Unmasterable Past: History, Holocaust, and German National Identity (Cambridge, Mass., 1988), 44.

[3] Sylvia Plachy, “Graveyard of the Statues: Communist Heroes in Perspective,” New York Times Magazine, 2 May 1993. Виж също Peter Maass, “Lenin Returns to Eastern Europe’s First Communist Theme Park,” Washington Post, 9 July 1993.

[4] Промяната на уличните имена – явление в целия блок след 1989, не беше прокарана без съпротива. Полският интелектуалец и бивш дисидент Константи Геберт отбелязва, че пост-’89-те промени на уличните имена и други символи в малките градове и села, в Полша както и другаде, са били до голяма степен прокарани от бивши комунисти, все още държащи местната власт, и бързащи да се легитимират в новия ред. Същото се отнася и „лова на вещици“ – издирването на бивши сътрудници на тайната полиция през 1989-90. (Личен разговор с Константи Геберт, януари 1995).

[5] За примери относно западните гледища върху историята и паметта виж David Rieff, “Original Virtue, Original Sin: Letter from Bosnia,” New Yorker, 23 November 1992; Robert D. Kaplan, Balkan Ghosts: A Journey Through History (New York, 1993). For an exposé of this variety of “othering,” taking in particular the Balkans (so often the linchpin of the case for Eastern European “abnormality”), see Maria Todorova, “The Balkans: From Discovery to Invention,” Slavic Review 53, no. 2 (Summer 1994).

[6] Виж Henry Kumm, “Few Slovaks Protest Honor Accorded Nazi Collaborator,” New York Times, 3 December 1991; John Tagliabue, “Prague Turns on Those Who Brought the ‘Spring,’” New York Times, 24 February 1992. За подобни опити за реабилитация на румънския маршал Йон Антонеску виж David Binder, “Romanians Look Anew at a Dictator,” New York Times, 8 August 1990, и Andrei Codrescu, “Fascism on a Pedestal,” New York Times, 7 December 1993. Новото хърватско ръководство реабилитира някои от символите на военната, създадена от нацистите усташа-държава; виж Stephen Kinzer, “Pro-Nazi Legacy Lingers for Croatia,” New York Times, 31 October 1993.

[7] Milan Kundera, The Book of Laughter and Forgetting, trans. Michael Henry Heim (New York, 1981), 158.

[8] Ibid.

[9] Виж главата за Musée във Francis Haskell, History and Its Images: Art and the Interpretation of the Past (New Haven, Conn., 1993), 236-52.

[10] Базата на тази дискусия е Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London, 1991). Виж също Patrick H. Hutton, “The Art of Memory Reconceived: From Rhetoric to Psychoanalysis,” Journal of the History of Ideas 48, no. 3 (1987), особено 383-85; John R. Gillis, ed., Commemorations: The Politics of National Identity (Princeton, N.J., 1994).

[11] Бих отбелязал особено Моят век на Александър Ват като силно експлицитно представяне за националната важност на личната история. Aleksander Wat, My Century: The Odyssey of a Polish Intellectual, trans. Richard Lourie (New York, 1988).

[12] Това не означава, че трябва да се омаловажават силно впечатляващите роли – както научни, така и политически – на определени, отделни историци; поляците Адам Михник и Бронислав Геремек веднага изплуват в съзнанието. Но дори и сред станалите известни в по-ново време, двусмислената позиция, заемана от покойния унгарски премиер-министър Йозеф Антал (компетентен, но не особено брилянтен специалист по британската конституционна история, който никога не е бил активен в опозицията преди да започне кариерата си през 1989) може да бъде по-поучителна.

[13] Kundera, Laughter and Forgetting, 3.

[14] Ibid., 14.

[15] За текста на, и информация за, петицията, разпространена из цяла Европа по повод тридесетата годишнина от унгарското въстание през 1956, виж Across Frontiers 3, no. 3 (Spring 1987): 1; за възпоменания на други събития, като например избиването в Катин на полски офицери, многобройни насилствено потиснати работнически стачки и бунтове в комунистическа Полша, както и Пражката пролет и съветската инвазия в Чехословакия от 1968, виж различните броеве на Across Frontiers and East European Reporter (London) от средата на до късните 1980 г.

[16] В случая – „двуполюсна“. Бел. пр.

[17] Gyorgy Konrad, The Loser, trans. Ivan Sanders (New York, 1982), 202.

[18] Ibid., 8 and 303, съответно.

[19] Ibid., 155.

[20] Ibid., 8.

[21] Ibid., 262.

[22] Kundera, Laughter and Forgetting, 22.

[23] С добри основания, както всички знаем днес, две десетилетия по-късно. Бел. пр.

[24] Според Амос Функенщайн „контра-историите“ са исторически трактати, чиято „функция е полемична. Техният метод се състои в системно изследване на най-доверените източници на опонента до пълната им противоположност (against their grain). … Целта им е изкривяването на себе-образа на опонента, на идентичността му, чрез деконструирането на неговата памет“; Amos Funkenstein, “History, Counterhistory, and Narrative,” in Probing the Limits of Representation: Nazism and the ‘Final Solution ” ed. Saul Friedlander (Cambridge, Mass., 1992), 69.

[25] Виж Zygmunt Bauman, “Intellectuals in East-Central Europe: Continuity and Change” Eastern European Politics and Societies 1, no. 2 (1987): 162 – 86.

[26] Konrad, The Loser, 232.

[27] Конрад, в забележка от началото на появилия се по-късно „официален“ (тоест, не самиздатски) текст (която обаче липсва в публикуваната преди това английска версия), отриче, че произведението е автобиографично: „Тази книга не е автобиография, а по-скоро творба на въображението.“  Konrad Gyorgy, A Cinkos (Budapest, 1989), 5. Но очевидната прилика между героя Т. и самия него, особено в късните години на Т. – както и фактът, че Конрад е изпитвал нужда от включването не едно подобно опровержение – указват, че идентичността в случая е повече от проста догадка.

[28] Може да се възрази, че Конрад никога не е възнамерявал романът му да бъде нещо повече от личен разказ, белетристична творба; със сигурност той не го представя експлицитно като разказ за Унгария. Бих се съгласил донякъде – като по-голямата част от либералната интелигенция, Конрад честно се опитва да избегне себевъзвеличаването и постоянно се позовава на универсално доброто. Бих спорил обаче, че, в голямата стара интелигентска традиция, тази позиция опровергава заявяваните си намерения в контекста на предпоставяната водеща социална роля и латентната функция на интелектуалците. Самият Конрад, в новаторския си трактат върху ролята на интелектуалците при държавния социализъм (заедно със социолога Иван Селени), чудесно улавя този вид двойна роля чрез идеята за „принципното“ (фундаментално телеологическа мисия) против „генетичното“ (функции и интереси, изпълнявани и артикулирани в специфични социални контексти) понятие за интелигенцията. Gyorgy Konrad and Ivan Szelenyi, Intellectuals on the Road to Class Power (New York, 1979), 12. Фуко също прави разлика между „универсалния“ и „специфичния“ интелектуалец. Michel Foucault, “Truth and Power,” in Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972 – 1977, ed. Colin Gordon (New York, 1980), 130 – 33. Ето защо, за мен текстът на Конрад крещи да бъде четен като национален разказ.

[29] Интелигенцията като цяло без съмнение печелеше от държавния социалистически ред, за сметка на работниците и селяните (които носеха и основната тежест на наказанието за социална съпротива, докато в същото време получаваха само малко признание за действията си). Виж Michael D. Kennedy, “The Intelligentsia in the Constitution of Civil Societies and Post-Communist Regimes in Hungary and Poland,” Theory and Society 21, no. 1 (February 1992): 29-76. Налице са силни основания да се твърди, че мотивът за сътрудничеството като отнасящо се до всички е несправедлив, тъй като интелектуалците носят лъвския пай от всяка утвърждавана вина. Извън интелигенцията, въпросът за вината е много по-проблематичен. Например, приспособяването и съпротивата на село са неразривно свързани едни с други. Виж Istvan Rev, “The Advantages of Being Atomized: How Hungarian Peasants Coped with Collectivization,” Dissent (Summer 1987): 336.

[30] За едно друго изложение на противоречията на интелектуалеца в кадарова Унгария, виж Miklos Haraszti, The Velvet Prison: Artists Understate Socialism, trans. Katalin Landesmann and Stephen Landesmann with Steve Wasserman (New York, 1989). За един по-широк източноевропейски и по-меродавен пример, виж Czeslaw Milosz, The Captive Mind (New York, 1955).

[31] (чешки ез.): съжаление, разкаяние, угризения на съвестта. Бел. пр.

[32] Kundera, Laughter and Forgetting, 150. В едно друго произведение той е дори още по-директен: „Историята е подобна на индивидуалните животи в това отношение. Има само една история на чехите. Някой ден тя ще приключи също толкова сигурно, колкото и животът на Томаш, без някога да се повтори.“ Milan Kundera, The Unbearable Lightness of Being, trans. Michael Henry Heim (New York, 1984), 223.

[33] Тази контекстуализация може да бъде продължена и при Вацлав Хавел (който се разглежда по-късно в този текст); използването на „мита“ от Хавел е било съпоставяно с позицията на неговото поколение (след-’68), и противопоставяно на „себе-отхвърлянето“ на бивши комунисти като Кундера. Jadwiga Staniszkis, The Ontology of Socialism, ed. and trans. Peggy Watson (Oxford, 1992), 133.

[34] Техника за запаметяване. Бел. пр.

[35] Istvan Rev, “A kommunizmus szallascsinaloja?” (Communism’s Trailblazer?), Nep- szabadsag, 2 September 1993 (a revised English-language version of this article is incorporated into Istvan Rev, “Amnesia: The Revised Framework of Hungarian History,” Budapest Review of Boohs 4, no. 1 [Spring 1994]), and Tony Judt, “The Past Is Another Country: Myth and Memory in Postwar Europe,”Daedalus 21, no. 4 (Fall 1992): 83-118.

[36] Rev, “A kommunizmus szallascinaloja?”

[37] Kundera, Laughter and Forgetting, 9.

[38] Staniszkis, Ontology of Socialism, 131.

[39] За имитирането на Йозеф Пилсудски от страна на Валеса виж Carole Nagengast, Reluctant Socialists, Rural Entrepreneurs: Class, Culture, and the Polish State (Boulder, Col., 1991), 23-24. Политическото наследство на Пилсудски в Полша е далеч по-сложно от онова на, да речем, Миклош Хорти в Унгария. Адам Михник например иронично обяви собствената си преданост към „ранния, настроен независимо и социалистически, Пилсудски“, който, преди да дойде на власт, е твърд противник на антисемтизма, характерен за неговите противници, Националните демократи. Виж есето на Михник “Shadows of Forgotten Ancestors,” in Adam Michnik, Letters from Prison and Other Essays, trans. Maya Latynski (Berkeley, 1985), 220. Валеса обаче ясно се идентифицира с по-късния, яростно антипарламентарно настроен, Пилсудски. Дължа това наблюдение на Константи Геберт.

[40] Виж Adam Michnik, “My Vote Against Walesa,” New York Review of Books 37, no. 20 (20 December 1990).

[41] Nagengast, Reluctant Socialists, 202 ff.

[42] Young, Texture of Memory, 115 ff.

[43] Ibid., 146. Полемиката около кармелитския манастир е разгледана подробно пак там, 144-50.

[44] See James E. Young, “The Biography of a Memorial Icon: Nathan Rapoport’s Warsaw Ghetto Monument,” in ibid., 155-84.

[45] Louisa Vinton, “Walesa Urges Reconciliation as Uprising Ceremonies Begin,” Radio Free Europe/Radio Liberty Daily Report no. 144, 1 August 1994.

[46] Louisa Vinton, “Russia Sidesteps the Issue of Guilt,” Radio Free Europe / Radio Liberty Daily Report no. 145, 2 August 1994; see also other items in that report and in no. 146, 3 August 1994.

[47] По-малко известни, но може би още по-ярко осветяващи контактни точки на полско-еврейския конфликт около паметта са известните стихотворения на Чеслав Милош „Беден християнин гледа към гетото“ и „Кампо дел Фиори“ (и двете от 1943, публикувани за пръв път през 1945), в които се описва безсилието, граничещо с безразличие, което цари сред обикновените хора извън стените на Варшавското гето, докато самото то е в пламъци. Виж Czeslaw Milosz, The Collected Poems, 1931-1987 (New York, 1988). Първото от двете стихотворения е повод за появилата се през 1986 в Полша статия „Беден поляк гледа към антисемитизма“, която породи яростни и безпрецедентни дебати за антисемитизма и безчувствеността на Запада към полското страдание. [Различни приноси в тази връзка могат да бъдат намерени в Antony Polonsky, ed., “My Brother’s Keeper?” Recent Polish Debates on the Holocaust (London, 1990).] Отзвуци от стихотворението на Милош звучат и в Jolanta Dylewska, Chronicle of the Uprising in the Warsaw Ghetto According to Marek Edelman, 70 min. Documentary and Features Polish Films, Poland, 1993 – документален филм, представящ откъси от интервюто с единственият все още жив водач на въстанието от гетото, съчетани с кадри от филми, заснети от нацистите, в които ясно се вижда карнавала извън стените на гетото – най-мощният образ във второто стихотворение (а може би и в цялата поезия от военновременна Варшава). Този образ … може да бъде тълкуван като остро припомняне към поляците, а и към самия Милош, който също е символична фигура на нацията и нейното страдание.

Настоящите дебати около военновременните спомени в Полша клонят все повече и повече към разделение около това кое е било „истинска“ съпротива по времена войната, водещо до въпроса за отговорността за вземането на властта от комунистите. Този конфликт се символизира от избора на два вида погребани спомени за престъпления, които тепърва трябва да бъдат осветени: от една страна, полското сътрудничество при унищожаването на местните евреи и следвоенния погром срещу оцелелите в Килце евреи; от друга страна – варварщините от Катин и „еврейско-комунистическата конспирация“ (изразена възможно най-грубо в крайно дясната преса). Обвиненията в конспирация след това се разширяват, за да обхванат и студентските протести от 1968, с които започва интелектуалното дисидентско движение (според тази версия протестиращите студенти, които по-късно стават дисиденти, са деца на апаратчици, които „танцуват и от двете страни на оградата“ и се подготвят за заемане на водещи позиции в една бъдеща свободна Полша), както и основаването на „Солидарност“ („истинският поляк“ Валеса е бил подмамен от своите „еврейско-комунистически“ съветници, които са искали да ограничат влиянието на съюза по този начин да попречат на полското освобождение). Реалната цел, разбира се – тук, както и на други места – е да се делегитимира не-комунистическата левица в полската политика). Константи Геберт, личен разговор, януари 1995.

Рихард С. Есбеншаде е унгарско-американски историк, занимаващ се с въпросите на следвоенната и след-1989-та централно-източноевропейска идентичност.

Други статии от този автор
Посетители: 65

Последните най...


Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

support

Библиотека

Коментари

  • Vivian писа Още
    Сигурно имате предвид... преди 2 дни
  • Л. Стефанов писа Още
    Две знакови гледки в... преди 3 дни
  • Иван Митев писа Още
    Ситуацията в Република... преди 4 дни
  • Иван Младенов писа Още
    Здравейте,
    всъщност,... преди 1 седмица
  • деду Въсу писа Още
    поздравления... шапка... преди 1 седмица
  • patanasl@yahoo.com писа Още
    Може в Източна Европа да... преди 1 седмица
  • patanasl@yahoo.com писа Още
    Въпроса с истината за... преди 1 седмица
  • Броди писа Още
    "Кръчмарски... преди 2 седмици
  • Севда Маринова писа Още
    Религията създава... преди 2 седмици
  • Валентина Минчева, журналист, писа Още
    Безпощадно, талантливо,... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Разбира се, никой не ми е... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Напудрен глупак, който... преди 2 седмици
  • Димитър Венков писа Още
    Я да видим познанията на... преди 2 седмици
  • Митко Генов писа Още
    Блестящ познавач,... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Бих искал да попитам кой... преди 2 седмици
  • Славимир Генчев писа Още
    Много от т. нар. десни... преди 2 седмици
  • Дора Апостолова писа Още
    Типични разсъждения на... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Благодаря на Златко за... преди 2 седмици
  • Дамян Цоневски писа Още
    Силно тенденциозна... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Човек трябва да е сляп,... преди 2 седмици
  • Йордан Нихризов писа Още
    Един кратък анализ на... преди 2 седмици
  • Тодор писа Още
    Хубава статия. Няма... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Набързо откъм фейсбук...... преди 3 седмици
  • галка писа Още
    Хората са жестоки със... преди 3 седмици
  • Николай Колев писа Още
    Четох внимателно текста,... преди 3 седмици