Дискусии – Европа

1 1 1 1 1 Оценка 0% (0 гласувания)

Евгения Иванова,
„Изобретяване на памет и забрава",
Изд. „Нов български университет", 2009

2013 12 Pamet Zabrava

Посланията на сръбския Голям разказ за Косово са две: сръбското юначество, персонифицирано в образа на Милош – убиеца на султана, и сръбското мъченичество, персонифицирано в образа на княз Лазар (но избрано за цял народ), осигуряващо гибел „в подвиг“ вместо живот „в срам“...[1]

Различните социални и политически потребности на един или друг период определят качеството, което ще доминира в паметта. Така, затвърждаването на новата „светородна“ династия Лазаревичи в края на ХІV век изисква канонизирането на княза-мъченик и тържественото препогребване на благоуханните му мощи, съпроводено, разбира се, от „политическия манифест“ на патриарх Данило ІІІ. Прекъсването на „светородния корен“ още при бездетния Стефан Лазаревич и поемането на управлението от Бранковичите обрича култа към княз Лазар на постепенна забрава.

Поредица „Национализмът – век 21“

Курсът и дискурсите на българския национализъм – Мария Тодорова

Национализъм и агресия – Лиа Грийнфелд

Бележки за национализма – Джордж Оруел

Миналото е друга страна – Тони Джуд

Изобретяването на националните идентичности – Ан-Мари Тиес

Комунизъм и национализъм – Мартин Мевиус

Произход на нациите – Антъни Смит

Преработването на миналото: България, 2013 – Златко Енев

Какво е нацията – Ернест Ренан

Общи герои, отделни претенции – Джеймс Фрусета

Постнационализмът – Мохамед Бамие

Етнос, национализъм и комунистическото наследство в Източна Европа – Мария Тодорова

Граници и идентичности – Стефан Дечев

Изобретената памет – Евгения Иванова

Създаването на един национален герой – Мария Тодорова

Проблемите на национализма в източна Европа – Питър Шугър

Смъртоносните национализми на Балканите – Уилям Хейгън

От „интернационализъм" към национализъм – Чавдар Маринов

Запомняйки, за да забравим – Рихард С. Есбеншаде

Етнонационалната хомогенизационна политика между депортацията и принудителната асимилация – Щефан Трьобст

Политическите употреби на исторически митове – Атила Пок

Митът за двойното робство – Раймонд Детрез

Насилие и идентичност – Михаил Груев

За отношението между партия, държава и мюсюлманско малцинство в България 1956-1986 – Щефан Трьобст

Етнонационализмът по време на демократичния преход – Бистра-Беатрикс Вьогли

Консенсуси на българската памет – Евгения Иванова

Етнонационализмите – Пенка Ангелова

Идеологическият завой към национализъм и политиката на БКП – Михаил Груев

Краят на нациите: възможна ли е алтернатива на националните държави? – Дебора Макензи

Анхиало, 1906: Политическата икономия на един етнически конфликт – Румен Аврамов

От националните движения към напълно формираната нация: процесът на изграждане на нациите в Европа – Мирослав Хрох

„Ние“ и „Те“ – Джери З. Малър

 

Войните, които Хабсбургите и Венеция водят срещу Османците, се нуждаят от героичното послание за юнака Милош, кобилин син, чийто подвиг трябва да вдъхнови динарските човеци от Военната граница за отпор срещу все същия враг. Затова юначеството е основният акцент в приморските „истории“ и бугарщици, заимствали, най-вероятно, сюжетите си от рицарските романи и „chansons de geste“.

„Националното време“ съвместява двете послания, но категоричен превес получава мъченичеството.

Разбира се, Милош продължава да е главен герой в разказите (особено у Негош, където обаче е очертан едновременно като юнак и мъченик), но неблагозвучния му произход от кобила сега е отменен и е прекръстен на Обилич – да напомня за изобилие.

„Завръщането“ на мъченика Лазар започва в края на ХVІІ век – по време на втората сръбска Голгота – Голямото преселение, екзодуса на сръбския народ от Косово. Реалната или въобразена заплаха за светинята подчертава важността й вече не само за църквата, не все повече за „сръбството“ като цяло. Мъченикът, всъщност, се завръща като напуска територията, която впоследствие ще стане Сърбия...

Осемнадесети е „граничният“ век, когато юначество и мъченичество се преплитат и взаимозаместват, когато започва произвеждането на новата мартирология около новото обиталище на мощите – Новата Раваница във Връдник, Срем.

Мъченичеството, травматичното внушение стават особено актуални през ХІХ век, когато на динарските човеци трябва да им бъде вменено окончателното изгонване на турците. Само юначеството на Милош сега се оказва недостатъчно – то изпълва с (вече национална?) гордост, със самочувствие, значи – успокоява. Напротив – травматизмът мобилизира към възмездие. Видовден, мислен като Съдния ден, запазва своя мобилизационен ресурс и през ХХ век – особено силно изразен във войните и в проблематизирането на (вече сръбско) Косово. Комунистическият мит за „братството и единството“ закратко измества Видовденския култ, който отново е триумфално завърнат в „епохата на фолклоризма“, наречена още епоха „Милошевич“.

Видовден, мислен като Съдния ден, проблематизира „сръбското“ Косово и в ХХІ век, днес.

И днес – казва Раде Михальчич – „миналото се дели на времето отпреди и след Косово“. (Михальчиh 1989, Jунаци…:223)

А Димитрие Богданович – един от най-известните сръбски историци, който сравнява Косовската битка с емблематични сражения като това при Поатие (732) и дори с Термопилите (480 пр. Хр.)[2], смята, че „тази трагическа битка толкова силно ударила по народната свяст, та всичко, което се било пяло дотогава, било бързо забравено“. (Bogdanovic:34-35)

Чрез проследяването на това как „става“ Големият разказ за Косово през ХІХ век, мисля, очертах твърде слабата възможност той да е произведение на „народната свяст“. Съвсем друг е въпросът, че – вече изобретен от елитите, поставящи му различни акценти в различните периоди, но утвърждаващи травматизма в „националното време“ – Видовденският култ все по-плътно и по-широко прониква в съзнанието на целокупното „сръбство“, въобразяващо се – именно чрез него – като нация.

„Заличете Косово от мисълта и душата на сърбите, и с нас е свършено – казва Милован Джилас (един от най-верните съратници на Тито, изобретили „братството и единството“, впоследствие – дисидент). – Ако нямаше битка за Косово, сърбите щяха да я измислят заради страданието и героизма.“ (по Викърс 2000:230)

„Измислянето“ на битката – в „националното време“ – като земно поражение и небесна победа измества на заден план героизма и настоява върху страданието и травматизма – ресурс от първостепенна важност за националистическата мобилизация.

Отново Миодраг Попович е един от немногото сръбски автори, който предупреждава, че Видовденският култ може да съдържа опасност:

„Като поредна фаза в развитието на националното мислене, той е бил исторически необходим. Но, като постоянно състояние на духа, Видовденският култ може да бъде и фатален за онези, които не са в състояние да се изскубнат от неговите псевдомитични и псевдоисторически мрежи. В тях съвременната мисъл и духът човешки могат да доживеят ново Косово...“[3] (Поповиh 1976:131-132)

А (може би) единственият, който си позволява да иронизира „народната свяст“ по отношение на „националния мит“ Косово е Иван Чолович. Затова ще си позволя един по-дълъг цитат от него:

„... самото изискване „да бъдем това, което сме“ става отличителен признак на нашата национална идентичност. „Понеже искаме да сме това, което сме, ние сме това, което сме.“ Нашата национална идентичност е именно това, че искаме да я имаме на всяка цена.

Това не е присъщо на други народи. Те не се стремят към това, не достигат това най-дълбоко измерение на съществуването. Сърбите например придават най-голяма стойност на главния символ на своята идентичност – Косово, но други не разбират тази привързаност, защото не знаят за какво става въпрос. Оттук произтича съвременният проблем на комуникацията на сърбите с международната общност. „Как да представиш на международната общност духовното значение на Косово за сърбите – пита се един журналист от „Политика“ – когато аналогичен пример в света няма?“ Но митът има решение и за този проблем, защото това за него не е проблем на „националния аутизъм“, както нарича затварянето на нацията в себе си Дуня Рихтман Аугущин, а проблем на слепия и глух свят. Решението се състои в това, че нашата нация ще поеме върху себе си задачата да убеди света, че тя – днес мразена и неразбрана – всъщност носи на същия този свят посланието за надежда и спасение, че тя – под кръста на своята прекалено трудна и свята мисия – е един пример за останалия свят, който (ако приеме този пример) може и сам да намери пътя към спасението, т.е. пътя на националното самочувствие.“ (Чолович 2001:181)

Сръбската „уникалност“[4] на обсебването от травмата се потвърждава от почти всички практики да се чества паметта на жертвите във войните. Ден на падналите има в повечето национални календари, но той не се превръща в Централния ден, в Големия разказ. Симптоматичен в това отношение е френският Ден – 11 ноември – денят на примирието от 1918.

Още на честването през 1922, когато 11 ноември е официално обявен за национален празник, военните инвалиди – заедно с отдаването на почит към загиналите – заявяват, че това е „най-щастливият ден в живота“ им, защото на него е „прекратено срамното изтребване“... Както батачаните на 17 май, те празнуват, че са останали живи...

Ако с речите в прослава на мъртвите започне да се прекалява, се появяват протести. Един отговорник на службата за военноинвалиди, например, заявява:

„Прочетете програмите за празненствата по случай 11 ноември. Какво четем в осем от всеки десет случая? Нищо друго, освен ходене на гробища, шествия пред паметниците, полагане на венци на гробовете...

Една раса, господа, трябва да се запалва, а не да й се дава да мирише хризантеми... Това е опасно и прекалено.“[5] (Прост 2004:88, 97-98)

Паметта за поражението като ресурс за възмездие е анализирана от мнозина автори. Така – според Козелек – „националната травма е тази, която издига Хитлер и която му помага да дойде на власт.“ (Козелек 2002:471)

„Да се опиташ да окуражиш един народ чрез поражение ми се струваше доста крайно средство – мисли и Умберто Еко, защото – нищо не подтиква към убийства така, както разказът за някое поражение.“ (Еко 2006:199, 206)

Привиждащият се в сръбското обществено мнение, иронизирано от Чолович, „сляп и глух свят“ със сигурност познава травматичната памет, но в повечето случаи я отхвърля[6] – не защото се противопоставя на идеята „сам да намери пътя към спасението“, а заради опасностите, на които споменът за поражението може да изложи „народната свяст“...

Съвсем същото се беше оказало и отношението към травмата на Захари Стоянов и Вазов – по-добре е тя да бъде забравена, за да не „раздражава духа“...

Българската памет отчетливо предпочита юначеството – „запалването“ вместо „мириса на хризантеми“.

В някои разкази юначеството е приписано (както и в сръбския случай) на епически персонажи: Луд гидия, Гедиян, Шишманине Яне. Другаде с юнашки подвизи е украсена биографията на цар Георги/Георги Страшимир, заимствана най-често от Джордже Бранкович. В немного текстове като юнак е изобразен и цар Иван Шишман, макар в преобладаващото мнозинство той да е преди всичко жертва, загинала в бягство и съжителстваща в гроба с някой си Касъм баба или ефенди...

Никъде Иван Шишман или Георги/Георги Страшимир и дори Лазар (в песните за Косовския бой, записани в българските земи) не са запомнени като мъченици.

Травматична памет за изгубената държавност и „последния владетел“ липсва.

Травматична памет по-скоро липсва и за един от най-трагичните сюжети в българската история – Баташкото клане – с изключение на някои опити (засега – със съмнителен успех) за изобретяването й през ХХІ век.

Длъжна съм да спра вниманието си върху обратната позиция – за българската памет като преди всичко травматична – изказана най-отчетливо в трудовете на Николай Аретов[7]. „Няколкото стратегии спрямо травматичните събития“, според него, са: игнориране, преобразуване в героични и акцентиране върху трагичната страна. (Аретов 2007: 124-127) Това са същите три типа поведение – юначество („преобразуване в героични“ у Аретов), жертвеност („игнориране“), мъченичество („акцентиране върху трагичната страна“) – които поставих в основата на този текст.[8]

В проследяването на травматичните исторически внушения във фолклора и литературата, Аретов поставя на първо място сюжета за ослепените Самуилови войници, като се позовава на Далчевото стихотворение „Към родината“:

„И българин съм не заради твойта слава
И твойте подвизи, и твойта бранна сила,
А зарад туй, че съм безсилен да забравя
За ослепелите бойци на Самуила.
(...)
Страданието мен по-силно с теб ме свързва
И нашата любов в една съдба превръща.“ (Аретов 2006:55)

Изборът на спомена-страдание, на травматичната памет у Далчев е безспорен. Ако си дадем сметка обаче, че „ослепелите бойци на Самуила“ са всъщност жертви, а не мъченици, ще разберем защо травмата на самотника Далчев не се превръща в национална травма.

Аретов признава, че събитието, което с най-голям успех би могло да насити националната митология с травматизъм – „завладяването на българската държава от Османската империя“ – не е сред най-важните историческите сюжети нито във фолклора, нито в литературата.[9] (Аретов 2006:54)

Отсъствието на травматичния спомен за „изгубената държавност“ е компенсирано чрез безспорно силния травматичен заряд на фолклорните разкази за самите „тъмни векове“, сред които най-завладяващ е сюжетът за мъченика Балканджи Йово.[10] (Аретов 2007:125) Песента, в чиято автентичност Аретов основателно се съмнява, е част от (или продължение на?) апотропейната традиция във фолклора. Немалкото разкази за отвличания, заробвания, потурчвания на моми и булки, често завършващи с гибелта на героинята или на неин сродник/любим, имали функцията да сплашат момите/булките и така да ги предпазят от залюбване или брак с чуждия. Освен това – макар вписваща се във фолклорната образност на мъчения чрез разчленяване – обезобразената фигура на мъченика[11] Балканджи Йово, все пак, никога не се превръща в национален символ.

Аретов привежда разказа на Вазов за непродадените книги от „Въстанието и клането в Батак“ и заключението му „Да, никой няма кураж да чете за Батак“ като доказателство за травматична памет. (Аретов 2006:55) Всъщност, както вече посочих[12], именно нежеланието да се чете за Батак, поривът Батак да бъде затаен, изтласкан, забравен доказва тъкмо обратното – липсата на потребност от травматична памет.[13]

Липсата на обща потребност от травматична памет очертава още Паисий (споменато и у Аретов) – в съжалението си, че „хората поради простота и безгрижие не описали страданието им (на новомъчениците-Е.И.) и така страданието и имената им преминали от род на род в забрава“.

Самият Паисий обаче описва светците, сред които новомъчениците заемат твърде скромен дял, „накратко“ – с делничното „колкото да ги събера всичките“. (Паисий 1989:113-114)

Повечето от преписвачите на „История славянобългарска“ – отбелязва Аретов – не само не добавили нови имена, но направо пропускали списъка на Паисий. „Всъщност това показва, че проблемът е поставен от идеолозите на българския национализъм, но той не намира веднага отклик сред тяхната публика.“ Едва през 60-те и 70-те години на ХІХ век – с масовизирането на печатните календари – станала популярна „народната“ канонизация на новомъчениците като Левски, Хаджи Димитър и петте хиляди батачани. След освобождението те отново изчезнали от календарите. (Аретов 2006:268-270)

Очевидно е, че не само „публиката“, но и „идеолозите“ в България не настоявали особено категорично върху изобретяването на травматична памет. Опитите за „народна“ канонизация на съвсем нови новомъченици, внушавани от Ботев и други „идеолози“, били по-скоро случайни, откъслечни, непоследователни – поне в сравнение със сръбската традиция. Видяхме, че най-безспорният „идеолог на нацията“ – Вазов – пледира за забравяне на травмата, въпреки сърцераздирателното описание на жертвите в „От Батак съм, чичо“. Нито у Вазов, нито у Захари Стоянов, нито във фолклорните разкази жертвите придобиват мъченически чин, напомнящ за гробове и зовящ към възмездие. Напротив – когато не искат да оставят „просто“ жертвените внушения, разказите ги „преобразуват в героични“. Когато избират да подменят „позора“ със „слава“, славата не е мъченическа, а юнашка. Когато центрират повествованието около важна фигура, тя не е фигурата на поражението, а на победата.

Най-известният паметник в Белград, считан за символ на града, се нарича „Победител“. Поръчан е на все същия хърватски скулптор Мештрович през 1911 като символ на победата над турците. През Първата световна война – както беше се случило и с идеята за Видовденския храм – е изоставен. Възобновен е през 1927 (завършен през 1928) като символ на победите във всички войни.

Идеята да направи анкета с жителите на Белград с въпрос какво означава паметникът принадлежи на антроположката К. Лаурънс. Отговорите (според честотата им) са подредени така:

– не знам, но съм го виждал по телевизията;
– с него почваха вечерните новини по предишната телевизия;
– крайна автобусна спирка;
– нещо от войната;
– победа;
– освобождение.

На въпросите – „Победа над какво?“, „Освобождение от кого?“ са получени следните отговори:

– освобождението от австро-унгарците;[14]
– освобождението от турците;[15]
– победата в Първата световна война;
– победата във Втората световна война;
– освобождението от фашизма;
– победите – всички, които сме имали в миналото, всички, които ще имаме в бъдещето;
– победата на мира

На въпроса кого представлява паметникът – отговорите са:

– народа;
– нацията;
– Сърбия;
– Белград; (Lavrence 2007:444-445)

Един от моите респонденти[16] описа паметника така:

„Не съм много сигурен за годината, когато е издигнат. Символизира Победа, естествено, но чия – е тежък въпрос. По времето на Тито, когато е издигнат, е символизирал победата на петте народа на Югославия, може би – даже – и на социализма, но днес сигурно символизира сръбските победи. Както знаеш, той гледа към река Сава, т.е. към някогашната граница с Австро-Унгария. Ако е поставен преди Втората световна война, което е възможно, тогава гледа към Империята, която сме победили, и се получава нова символика.“

След този отговор, респондентът прочете в Интернет, че „Победителят“ е издигнат през 1928 в чест на десетгодишнината от пробива на Солунския фронт и ми изпрати снимка и описание на паметника. Помолих го да ми припомни с какво е важен пробивът на Солунския фронт.

„Какво му е важното на солунския фронт ли? Ами, това е краят на Първата световна война. Сръбската армия, която е преминала през албанската Голгота и е оставила 10 хиляди трупа по пътя (и най-много на остров Корфу, където и днес е така наречената „Синя гробница“), успява да се възстанови и да участва абсолютно равнопоставено с французите в пробива на Солунския фронт.“

Това респондентът ми знаеше – без да го е чел в Интернет.

Цитирах интервюто – симптоматично не толкова с потвърждаването на почти пълната забрава чия победа символизира паметникът, констатирана от анкетата на Лаурънс, колкото с категоричната памет за „Голготата“ и „труповете“.

В опита си за типология на паметниците Антоан Прост си задава въпроса:

„Издигането на паметници зависи може би от изхода на конфликта? Поражението от 1871 г. (на Франция от Германия – Е.И.) сигурно по-малко е подхождало за чествания, отколкото победата през 1918 г.[17], а тези паметници вероятно изискват националистически прочит. Паметници на загиналите или паметници на победата?“

Паметниците на загиналите в поражението от 1871, според него, са плод на частни инициативи, а не – на национална потребност. При това, в повечето случаи са издигани късно и са свързани с конкретни моменти от политическата конюнктура, често нямаща нищо общо със собствения им сюжет. „... тези паметници са идвали от онази част на общественото мнение, което е подхранвало реваншистки стремежи. Те не ангажират нито нацията като цяло, нито официалните й представители, местните общности или държавата.“

Напротив – издигането на паметниците, символизиращи победата от 1918 (дори, когато са също паметници на загиналите), „обединява отблизо усилията на гражданите, на кметствата и държавата“. (Прост 2004:73-74)

Очевидно е, че и „държавата, и местните общности, и официалните представители, и нацията като цяло“ в Сърбия предпочитат да помнят загиналите, а не победата. Поводът за паметника на победата е забравян, загиналите и гробовете им се помнят и честват. Именно честват, а не – почитат – характерното за традициите на всяка култура поведение.

Очевидно е, също, че сръбската памет за победите се разпилява в много посоки, а за пораженията е максимално концентрирана на едно място – дотолкова концентрирана, че Косово поле се оказва символното място на националната памет изобщо.[18] Колкото до паметта за следващите „Голготи“ („екзодусите на сръбския народ от Косово“ или анексията на Босна) – те са мислени като естествено продължение на травматичната традиция.

Тъй като нямах ресурс за провеждане на представително изследване, възложих на студентите си от Нов български университет (от различни специалности) да анкетират[19] свои близки и познати с един единствен въпрос:

„Кое е най-важното място/събитие в българската история?“

Отговорите се оказаха изключително разнообразни. С най-голяма (но напълно сравнима с останалите) честота се повтаряха „Шипка“ и „Рилския манастир“. Третото място зае „Паметникът на Левски“, следван на доста голямо разстояние от „Околчица“.[20]

„Турското робство“ и „Батак“[21] излизаха само при специално запитване за травматични места/събития.

Единични отговори визираха „Търновската битка“ (без да се сочи за коя битка става дума) и „Опожаряването на Стара Загора“.[22]

Очевидно е, че символиката, свързана с „турското робство“ (всичко – с изключение на „Рилския манастир“), се повтаря с най-голяма честота. Очевидно е, също, че като най-важно място е идентифицирана „Шипка“ – символ на юначество и победа. Идентифицирането именно на „Шипка“, а не на „Сан Стефано“, например, едва ли е случайно – доколкото подвигът на опълченците е почти единственото събитие в руско-турската война от 1877-1878, в което юначеството и победата са „наши“, „собствени“...

Анкетата (макар с непредставителна извадка) потвърди с количествени методи констатираните и дотук предпочитания на българската памет към юначеството.

Най-висок процент събра отговорът „няма едно-единствено място/събитие“.[23]

Ако сръбската памет за победите се разпилява в различни посоки, а паметта за пораженията е фиксирана на едно място, българската памет е разпиляна – по принцип – независимо дали става дума за победи, или за поражения.[24]

Сръбският Голям национален разказ е изграден върху поражението и травматизма.

Български Голям национален разказ по-скоро липсва. Ако непременно трябва да се очертаят някакви сюжети, напомнящи или претендиращи да бъдат обединявани в Голям разказ, то – безспорно – „турското робство“ е най-предпочитаният ресурс. В българските разкази обаче „турското робство“ присъства в по-малка степен като трагедия и травма само по себе си, а повече като фон, върху който се разгръща мащабната съпротива на хайдути, четници, въстаници, въобще – юнаци.

Сръбският Голям национален разказ – чрез травматизма – мобилизира към възмездие.

Преобладаващата част от българските упражнения в Голям национален разказ настояват върху подвига, а не – върху мъченичеството и нямат мобилизираща функция. В българските не-централизирани, разбягващи се разкази повечето персонажи загиват със смъртта на жертви. Затова често са изтласквани, забравяни. Дори, когато изрично става дума за героична саможертва, тя е повече „героична“, отколкото „саможертва“.

Сръбският Голям национален разказ настоява „Възкресението“ да се случи на всяка цена. За това нацията плаща с преминаването през не една „Голготи“.

Българските не-централизирани, разбягващи се разкази – отхвърляйки „Голготите“ – (в повечето случаи) се примиряват с липсата на „Възкресение“.[25]

Символният център на сръбския Голям национален разказ е „изгубената държавност“ – падането.

В българските разкази символен център по-скоро липсва, но най-много символни енергии се съсредоточават върху „възвърнатата държавност“ – освобождението.

***

Запаметяването на героическото очертава „спокоен“, уверен в себе си и в съхранените си ценности национализъм, който не се нуждае от реванш и отмъщение, а – напротив – „изнася“ своя успешен модел в други, не толкова успешни общества.

Запаметяването на мъченическото очертава дефанзивен национализъм, чиито ценности са непрекъснато поставени под заплаха от изтласкване, заличаване, ликвидиране. Мартирологът акцентира травмата и я задейства като оръжие за възмездие. Мъченическите нагласи болезнено изпитват потребност от враг и изобретяват враг – обект, натоварен да консумира травматичните енергии и да ги превърне в позитивно успокоение.[26]

Междинна е позицията на паметта за „просто“ жертвите (неуспели или не пожелали да изберат мъченическата смърт и вечния живот в небесата), която очертава национализъм на тревожност, потиснатост и неудовлетворение. Комплексът за виктимизация предизвиква, всъщност, усещане за позор, което колективната памет се стреми да изтласка в една от двете посоки на слава – героизъм и мъченичество. Или да го заличи.[27]

Запаметяване на жертвеното, всъщност, не би трябвало да има – усещането за позор предполага то да бъде забравяно.[28]

Степента, в която усещането за позор би било изтласкано в посока героизъм – чрез компенсиращи юначества и чудесни подвизи, ще бъде степента, в която тревожният, потиснат национализъм би постигнал успокояване. Елементи на тревожност и неудовлетворение, съдържащи потенциална заплаха за активиране на травмата, ще останат, но, вероятно, ще се показват на повърхността само в моменти на особено изострени социални напрежения.

Степента, в която усещането за позор би било изтласкано в посока мъченичество – чрез канонизиране на жертвите и чествания вместо помени, ще бъде степента, в която тревожният, потиснат национализъм би привидял основания да се превърне в дефанзивен. Тази степен би достигнала своя предел на насищане при появата на реална или въобразена заплаха, на реален или въобразен враг.

Едва ли бихме могли да очакваме отделен тип „национализъм на жертвите“. „Позорната“ памет за тях би била или изтласкана, или преобразувана в един от двата типа „славна“ памет – героичната или мъченическата – в зависимост от необходимостите на конкретния момент.

Схематизираният израз на досегашните ми разсъждения би могъл да изглежда така:

Героическо                    

Жертвено

Мъченическо

Слава

Травма – позор

(пасивно страдание)

Травма – слава

(активно страдание)

Памет

Забрава

Памет

Успокоение

Колебание и тревожност

Жажда за възмездие


Този опит за типология в никакъв случай не обвързва определен тип национализъм с определена нация. Съвсем не е задължително „западният“ национализъм, например, да е предопределено „спокоен“, а „източният“ – предопределено травматичен. Или – изразено в балкански измерения – българският национализъм да е предопределено „спокоен“, а сръбският – предопределено травматичен Качеството на национализма не е константа, не е иманентно присъщо на една или друга нация. Качеството на национализма зависи от конкретната политическа конюнктура, а не – от „националния характер“ – понятие, което по принцип отхвърлям.

Друг е въпросът, че в битието на една или друга нация могат да преобладават струпвания от един и същи тип политически конюнктури (повече победи – „времена на триумф“, повече поражения – „времена на беда“) и така постепенно да се достига степен на насищане, в която един или друг тип национализъм да се припокрие с Големия национален разказ. Припокриването също не би трябвало да означава „иманентно присъщи“ на „националния характер“ черти, а различна концентрация[29] от случайности...

***

В края на този текст бих искала да проблематизирам възможността за вменяване на травматична памет сега – в началото на постмодерния ХХІ век. Бих искала да проблематизирам, също, възможността – във време на мултиплициращи се, разбягващи се памети – не само травматичното, но и всяко друго повествование да бъде изобретено като Голям национален разказ – ако липсва отчетлива традиция за това.

Възможно ли е, в края на краищата, все по-изтляващата роля на националното в глобализиращия се свят да се привиди като „изгубване на държавността“ или като „похищение на Историята“? И страхът от „изгубването“, от „похищението“ да активира и дори да изобрети травматична памет? Възможно ли е реална или въобразена заплаха от враждебна чуждост да „завърне“ дефанзивния национализъм – дори по места, където той рядко е пребивавал?

Ще се случи ли ХХІ век като „век на нациите“ и „век на Историята“?

„Вероятно между началото на ХІХ век[30], което изпитва необходимост от история, създава понятието наследство, открива готиката и се опива от „националното“, и края на нашия ХХ век, който изпитва силна нужда от памет, обобщава понятието наследство, силно се интересува от средновековието и изтрезнява от тържествуващия национализъм, съществуват дълбоки връзки и афинитет“ – казва Нора. (Нора 2004:583)

Историята и паметта – мисли Артог – са „вектори на идентичността“: ключова дума за 80-те години на ХХ век. „Но тук става дума не толкова за очевидна и сигурна в себе си идентичност, колкото за неспокойна и тревожна идентичност на прага на изтриването й, или за вече забравена, отминавана или потискана идентичност. С една дума, за идентичност в търсене на самата себе си, която трябва да се изрови, да се сглоби с подръчни средства, дори да се измисли...

Ако се търсеше да се завърже скъсаната нишка на традицията, то за тази цел трябваше почти да се изобрети и традицията, и нишката.“ (Артог 2007:185, 223-224)

Очевидно е, че в Сърбия нито „традицията“, нито „нишката“ имат нужда от изобретяване. Сръбският Голям национален разказ, фиксиран в „травмата Косово“, е мислен и днес като основополагащ за сръбската идентичност. Сръбската идентичност едва ли би могла да се определи като „неспокойна и тревожна“ (в смисъла на Артог). Напротив, тя е по-скоро „сигурна (не само) в себе си идентичност“ – сигурна и в това, че е непрестанно заплашвана отвън. Постоянната заплаха е не само очевидна и саморазбираща се, тя е условие за самовъзпроизвеждане на самата идентичност ...

Българският случай – с липсата на отчетлива травматична традиция, с липсата на ясно консолидиран Голям национален разказ въобще – е по-интересен в това отношение. Именно в българския случай би трябвало „да се изобрети и традицията, и нишката“. Българската идентичност (в много по-голяма степен, отколкото сръбската) би могла да се впише в определението на Артог „неспокойна и тревожна“ – заради тревожния, неуверен национализъм, захранван от паметта/забравата за „просто“ жертвите, и заради колебанието в избора на компенсаторната посока: към героизъм или към мъченичество.

Засега (с нищожни изключения) българската идентичност избира героизма – макар че дори героичните персонажи, мотиви, топоси рядко изглеждат консолидирани, фиксирани, монолитно изваяни в Голям национален разказ. И във „века на нациите“, и сега (доколкото не можем да бъдем сигурни дали „сега“ не е нов „век на нациите“) българските разкази се разрояват, разбягват, взаимно оспорват и така, ненадейно някак, постигат онова постмодерно състояние на паметта, което описва Нора по повод френския Голям национален разказ за Революцията. Въпреки „дълбоките връзки и афинитет“ между началото на ХІХ и края на ХХ век, постмодерността, оказва се, може да парцелира, разпокъса, надроби дори вкостенено сакрализираната представа за Единствената История, която се разпада на множество истории с все по-светски, дори „частен“ характер. Традиционният модел, предполагащ „една безлична и утвърждаваща върховна власт – Франция, Републиката, Нацията“, държавата, предполагащ „една хомогенна история – епическа, борческа, ясно ориентирана“, е останал в миналото. Единствената памет – „епическа и борческа“ – за революцията сега отстъпва място и за паметта на жертвите – без, разбира се, да я произвежда в нова единствена памет.[31]

Във все по-„разпръскващата“ се френска история нахлуват локалните памети, „локалното настоява да бъде вписано в регистъра на националното“ – без да обема целия този регистър и да се превръща в ново национално – доколкото ново национално по-скоро липсва. (Нора 2005:384-391)

А може би процесите на разпръскване, разпадане, разбягване на истории и памети засягат само „неспокойните и тревожни“ идентичности, както и онези, които са „очевидни и сигурни в себе си“, мотивирани от избора на героиката? Може би другият тип „очевидни и сигурни в себе си“ идентичности – онези, ежедневно „осигурявани“ от травмата, остават монолитни, непробиваеми, втренчени в страданието и в „порива на кръвта“ към възмездие?

Прекаленото втренчване не само в страданието, но и в паметта – изобщо – може да има твърде двусмислен резултат. Ако традиционната почит към миналото, предците и гробовете – вместо да става все повече обект на неидеологизиран анализ – ежедневно се чества с пищни тържества заради въобразената заплаха от похищаване на идентичността, самият здрав смисъл на нуждата от такава идентичност би трябвало да бъде поставен под въпрос. 

„... истинският проблем – мисли Нора – който се поставя днес от сакрализирането на паметта, е да разберем как, защо и в кой момент позитивният принцип за еманципация и освобождение, който живее в нея, може да се преобърне и да се превърне във форма на затваряне, мотив за изключване и бойно оръжие. Отстояването на паметта е в основата си вид апел към справедливост. В своите ефекти то често се е превръщало в апел към убийство. Може би именно сега е моментът да подновим срещу паметта процеса, който преди един век Ницше започна срещу историята, и подобно на него в „Несвоевременни размишления“ да кажем, заменяйки обаче думата „история“ с думата „памет“: Има една степен на безсъние, на терзания, на историческо чувство (тук ние ще кажем чувство на паметта), отвъд която живото същество се дестабилизира и в крайна сметка се разрушава, независимо дали се касае за индивид, народ или цивилизация. Именно това послание на паметта не трябва никога да забравяме.“ (Нора 2004, Световният...:34-35)

Откъс от „Изобретяване на памет и забрава“,
Изд. „Нов български университет“, 2009



[1] Наистина, това „разделение на труда“ не навсякъде се проявява в чист вид – случва се на княз Лазар да му бъдат придавани юнашки подвизи в духа на рицарските романи, а Милош (макар съвсем рядко) да бъде представян с мъченически ореол.

[2] Богданович не посочва критерий за избора на тези две битки. Така, Поатие е победа на „нас“ (франките) над „тях“ (арабите), а Термопилите е поражение за „нас“ (гърците) от „тях“ (персите).

[3] Оплитането в „псевдомитичните и псевдоисторическите мрежи“ може да доведе до твърде тревожна нагласа на духа, описана от Велко Милоев в неговите „Балкански случки, войни и легенди“.
Бежанец – сърбин от Босна заявява:
„Никога няма да живея под турско!“ („Турци“ сърбите наричат босненските мюсюлмани – Е.И.)
„Ще се върнете ли, ако има мир?“ – пита авторът.
А човекът отговаря:
„Ще се върна, ако има война.“ (Милоев 2007:45)

[4] Разбира се, обсебването от травмата е свойствено преди всичко за еврейската памет. Сравнението на сръбската памет с еврейската е отбелязано от немалко (и сръбски, и западни) автори, но очевидно е пропуснато от публицистите, които визира Чолович.

[5] Това встрастяване в изобретяването на мартирология Нора нарича „некромантска епопея“. (Нора 2004:164)

[6] Отхвърляйки травматичната памет за себе си, „светът“ – понякога, в лицето на един Франсоа Митеран, например – я приписва на Балканите – изобщо: „В края на краищата – казва френският президент – балканските народи обичат смъртта.“ (по Глюксман 2005:3)

[7] Следван в някаква степен от Р.Дамянова (Дамянова 2007:144-147)

[8] Аретов обаче не извършва диференцирането между жертва и саможертва (victim/sacrifice) – основно, според мене, за дефинирането на травматизма.

[9] В анализа на Каравеловата трилогия, посветена на това най-травматично събитие („Отмъщение“, „После отмъщението“, „Тука му е краят“), той изрично посочва героизма като ценност от първостепенна важност за автора. Основните персонажи в трилогията са „юнаци и воеводи“, а не – жертви и мъченици. (Аретов 2006:369-370)

[10] Би трябвало да добавим и известния сюжет за „три синджира роби“ – една от най-драматичните фигури в паметта за „тъмните векове“. Ще припомня обаче, че в повечето си варианти този сюжет е предпоставка за проява на героично поведение – когато Крали Марко или други юнаци освобождават робите от синджирите.

[11] Опити за изграждане на мъченически ореол – като „съзнателно търсене на смъртта“ – Аретов открива в някои текстове за гибелта на Хаджи Димитър и Стефан Караджа: особено ясно личащи в „Петрушан“ на Ботев (но не и в „Хаджи Димитър“ – Е.И.), сравнен от него с агиографската литература, защото използвал похватите на ораторската проза. (Аретов 2006:325)

[12] Вж. тук – Анекс.

[13] Вазовата последователност в заличаването на травматизма изключително точно описва Инна Пелева, сравнявайки „идеолога на нацията“ с Ботев:
„Вазов изработва парадоксалния и ефикасен начин оцелелите да осмислят себе си като „славни“ – ще го направят, приемайки и кръста на позора. Необикновеният в доброто и необикновеният в злото могат да се изговорят като принадлежащи или на славата, или на позора. За да постигне ръста си, българското трябва да признае и двамата за свои синове, да помни упорито и Левски, и Кръстьо.
От Ботевото „позор или слава“ до Вазовото „позор и слава“ се простира дълъг път – пътят, разделящ и свързващ героя и обикновените, загиналия в бой и живите, идеологията на изключителния и идеологията на нацията.“ (Пелева 1994:276)

[14] Обозначението е именно така, а не „Австро-Унгария“.

[15] Паметникът на съветската армия в София понякога също е обозначаван като символ на освобождението от османска власт. (ср. Келбечева 2008)

[16] Блажо Николич, 55 г. сърбин от с. Ранилуг, общ. Косовска Каменица, Косово

[17] Свързана с все същия Солунски фронт...

[18] Разбира се, някой сръбски патриот би „обяснил“ този парадокс с многото сръбски победи и единственото сръбско поражение, което – именно поради това – обема цялата национална памет... Не бих си позволила да коментирам сериозността на такъв тип „обяснения“.

[19] Резултатите от анкетата са в личния ми архив.

[20] При обсъждането на резултатите, студентите (от магистърска програма „Дипломация и международни отношения“, пролетен семестър 2007) дълго спориха дали „Паметника на Левски“ и „Околчица“ трябва да се идентифицират като героични или като травматични места.

[21] Част от анкетите бяха проведени в разгара на скандала „Батак“, което, вероятно, е изиграло някаква роля при отговорите. Дори тогава обаче – при неутрално зададен въпрос – „Батак“ почти (а по-късно – съвсем) не излизаше като най-важно българско място/събитие. Отговорите за травматичното място/събитие една студентка (Евелина Стайкова) обобщи така: „Травматичното събитие е самата история.“

[22] Имаше и един отговор „шкембе чорбата и домашната ракия“. Вероятно, респондентът не беше диференцирал места/събития и символи, но отговорът е симптоматичен с отбраната на „своето“ срещу изискванията на Европейския съюз.  

[23] В този случай пък българските патриоти биха се провикнали, че това е естествено, защото българските важни места/събития нямат чет...

[24] Когато разсъждава върху „националната романтична топонимия със силен емоционален заряд“, С.Дечев включва в един ред „имена като „Бузлуджа“, „Оборище“, „Батак“, „Перущица“, „Дряновски манастир“, „Шипка“, „Шейново“. „Сакрализацията на населените места, превърнали се и превръщащи се в част от българската национална митология“, не диференцира победи и поражения и не се интересува от такова диференциране. (Дечев 1997:330)

[25] Много ми се иска да цитирам една симптоматична „случка“, разказана от В. Милоев в прекрасната му книга „Балкански случки, войни и легенди“:
В разговор с възрастна сръбкиня авторът съжалява, че българите във всички войни уж избират страната на по-силните, а накрая са все победени, докато сърбите се опъват на силните и в края на краищата печелят.
„Така е – въздиша сръбкинята. – Ама народът ни се обезкръви. В толкова поколения мъжете ни са гинели. Толкова пъти са ни разрушавали страната.“
„Тази възрастна жена – казва авторът – ми даде неочаквана перспектива за размишленията ми за твърдоглавия сърбин и нашето уж овчедушие. Колко струва гордостта на мъжете, ако я плащат децата им и жените, облечени в черно?
Овчедушен или мъдър е бил моят народ?“ (Милоев 2007:137)

[26] Успокоението, което би трябвало да носи чисто християнският смисъл на мъченичеството – поставянето от дясната страна на Бога и зачисляването в Христовото войнство, се оказва изтласкано от тревожността на зова за възмездие – при това не само в „националното време“, когато символът „отечество“ изцяло измества символа „Бог“, но и в средновековието, когато „Бог“ и „отечество“ често са взаимозаменяеми.

[27] Колективната, както и субективната памет, по-често проявява склонност към изтласкване на неприятните емоции. Цели споменни полета биват орязвани и пропускани, ако са с по-скоро негативно внушение. Като припомня Киркегор, според когото „споменът не само трябва да е точен, но и щастлив“, Жоел Кандо добавя, че е възможно „да се забрави спомена дори за щастливо събитие, ако същевременно то ни напомня и за загубата му.“ Допуска обаче и „обратната възможност – в някои особено трагични случаи отказът да се забрави някой мъчителен спомен може да се превърне в единствен смисъл на живота“. (Кандо 2001:83, 102)

[28] Типологизирането на паметта за жертвите преди всичко като забрава би могло да бъде оспорено чрез казуса на евреите, които именно комплексът за виктимизация определя като „народ на паметта“. Еврейският казус не би могъл да бъде обект на този текст, но – заради евентуални теоретични възражения – ще се опитам да обясня защо той противоречи на теорията ми само на пръв поглед.

Историята на евреите, по-принцип, е различен от всички останали развития случай. В основата на еврейската културна памет е Изходът – изселването, обособяването, екс-териториалността. „Портативната родина“ (изразът е на Хайне) за тях е Тората – Писанието. Именно религиозният канон поставя еврейския народ пред избор – да му бъде верен или да се поддаде на външни влияния и така да изчезне. Изборът на не-поддаването е, всъщност, еврейският мъченически избор. (Еврейската дума „ed“=„свидетел“=„martyr“ има ключово значение в религиозната символика.) И пак религиозният канон предопределя не-сношаването с другите и дори изтреблението им – ако са заплаха за „своята“ идентичност. (ср. Асман 2001:203, 205, 209, 216-217, 226-227, 274, 297)

[29] „Травматичната трайност на нашата памет – казва Д.Лилова – а не характерът на спомена е онова, което ни различава от другите.“ (Лилова 1998:27)

[30] Започваме да разбираме спонтанната склонност на ХІХ век към историята – пише Фуко. – Анемията на силите и примесите, които заличават всички индивидуални черти и пораждат еднакви с умъртвяванията на аскетизма резултати: той е неспособен за творчество, липсва му умение за художествени произведения, необходимостта от позоваване на отминалите постижения го принуждава да приеме низкото любопитство на простолюдието. (Фуко 1992:132-133)

[31] Още преди Нора, Клод Леви-Строс е категоричен в невъзможността да съществува една-единствена памет за Революцията:
„Откакто се пише история на Френската революция, се знае (или би трябвало да се знае), че няма как да се пише едновременно от гледната точка на якобинеца и на аристократа. Да предположим, че техните предполагаеми цялости (всяка от която е противоположна на другата) са еднакво верни. В такъв случай, ще трябва да избираме:
– да предложим една от гледните точки или някаква трета (това може да продължи до безкрайност) и така да се откажем от търсенето на обща цялост в отделните цялости на историята;
– да признаем всичките гледни точки за равнопоставени – само, за да открием, че Френската революция – такава, каквато се мисли – не съществува. (Levi-Strausse 1962:307-308)

Евгения Иванова
Евгения Иванова (род. 1952) е доцент в Нов български университет и автор на множество публикации в областта на етнологията.
Други статии от този автор
Посетители: 116

Последните най...


support

Библиотека

Коментари

  • аФдеев писа Още
    Не мога да имам нищо... преди 1 час
  • Златко писа Още
    Не разбирам какво имаш... преди 16 часа
  • Николай Аретов писа Още
    Интересна статия. А... преди 17 часа
  • Гост писа Още
    "„Обективно“ и... преди 2 дни
  • Румяна Станкова писа Още
    С логиката и почерка на... преди 5 дни
  • Максим Герон писа Още
    Твърде сложни словесни... преди 1 седмица
  • Георги Парушев писа Още
    Между другото, така... преди 1 седмица
  • Георги Парушев писа Още
    Мълчанието на... преди 1 седмица
  • Георги Парушев писа Още
    Не вярно, че българина е... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Ако са смятали, че... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    ... преди 2 седмици
  • Севджан Кендже писа Още
    Само да спомена, че... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Преди години прочетах... преди 2 седмици
  • Теди Л писа Още

    Напълно съм съгласен... преди 2 седмици
  • Гост писа Още
    Не е вярно, че... преди 2 седмици
  • Румяна Станкова писа Още
    Надписът под... преди 2 седмици
  • Динков писа Още
    На снимката прилича на... преди 2 седмици
  • Valpet писа Още
    В.Щреек очевидно се... преди 2 седмици
  • Valpet писа Още

    В статията прави... преди 2 седмици
  • No Blonde писа Още
    Великолепен текст! преди 2 седмици
  • Емел Балъкчи писа Още
    В света всичко е... преди 2 седмици
  • Valpet писа Още
    Коментарът на Gullwing ми... преди 3 седмици
  • Румяна Станкова писа Още
    Също с дължимото... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    При цялото дължимо... преди 3 седмици
  • Никола Бенин писа Още
    Накш-е-Рустам (Naqsh-e Rustam):... преди 3 седмици