Дискусии – Култура

1 1 1 1 1 Оценка 100% (3 гласувания)

 

2016 06 Bosnian Women

 

2016 06 MerdzhanovaОткъс от главата „Ислямът и жените на Балканите“ на книгата „Мюсюлманските общности на Баланите: посткомунистически трансформации“, публикувана от издателство „Критика и хуманизъм“, 2016, в превод от английския оригинал „Rediscovering the Umma: Muslims in the Balkans between Nationalism and Transnationalism“ (Oxford University Press, 2013).

Книгата „Мюсюлманските общности на Балканите: посткомунистически трансформации“ анализира мястото и ролята на исляма в процесите на национално изграждане на Балканите след разпадането на Османската империя, по време на социализма и след 1989 г.

Фокусът е върху структурните и културните преобразувания на мюсюлманските общности след края на Студената война. Това е време, когато мюсюлманите предоговарят своето място и преутвърждават своите ислямски идентичности в секуларни юридически и нормативни контексти, в повечето случаи – като малцинства в общества с преобладаващо християнско население.

Книгата разглежда влиянието на сложен комплекс от национални и транснационални, локални и глобални фактори върху трансформацията на мюсюлманските общности в региона, както и променящите се статус и роля на жените мюсюлманки. Тя оспорва представянето на исляма и мюсюлманите като чужди на Европа, което пренебрегва факта, че югоизточната ѝ част е дом на значителни местни мюсюлмански населения и на общества, които са развили определени модели на съсъществуване на културните различия.

Посткомунистическите процеси на Балканите водят до значителни промени в ролите и мястото на жените мюсюлманки както в самите мюсюлмански общности, така и в обществото като цяло. Както вече посочих в предишната глава, въпреки мощните секуларизационни процеси и свързаната с тях трансформация на религиозните институции, лидерските структури, религиозните практики и нивата на обвързаност с религиозните традиции, религията остава значим културен фактор и идентификационна характеристика на Балканите. Нещо повече, религиозните възгледи продължават да оказват значително въздействие върху отношенията между половете. Редица емпирични изследвания в региона отчитат ниски показатели на участие и представеност на жените в публичния и политическия живот и това често е свързано с устойчиви патриархални социални норми и ценности, базирани на религиозни учения и практики.[1] Тези заключения съвпадат с анализа на по-мащабни изследвания като например анализа на Ингелхарт и Норис на изследванията на световните и на европейските ценности (World Values & European Values Surveys) за периода 1995-2001 г. Според този анализ, освен структурните процеси, културните фактори, и особено религиозните възгледи, играят важна роля за равенството между половете в различните общества.[2]

При все това аз далеч не твърдя, че позицията на жените мюсюлманки на Балканите днес се определя основно от исляма. Както навсякъде по света, фактори като социална класа, образование, възраст и местоживеене (град, село) обуславят до голяма степен ролята и общественото положение на жените.

Важно е да се има предвид, както подчертават Айкелман и Пискатори, че „периоди на бързи икономически и политически промени придават нови значения на разбиранията и традициите в обществото“[3]. Неизменно във време на промени ролята на жената заема централно място в дискурсивните усилия за ново интерпретиране и дефиниране на социалните норми и референтни рамки. Нещо повече, в днешния контекст на безпрецедентно фокусиране върху всичко, свързано с исляма, въпросът за „жените мюсюлманки“ е превърнат в символна арена за идеологически дебати и сред мюсюлмани, и сред немюсюлмани. Мириам Кук предлага неологизма женамюсюлманка, който насочва вниманието към появата на нова идентификация. Тази идентификация обединява религия и пол, като в същото време пренебрегва национални, етнически, културни и исторически разлики. Както се изразява Кук:

Толкава прекомерно е вниманието към жените мюсюлманки днес, че забулени или дори незабулени, за жените вече не се мисли като за индивиди; те са превърнати колективно в женамюсюлманка… Тази идентификация е създадена за мюсюлманките от външни сили, било то немюсюлмани или ислямисти. Женатамюсюлманка очертава граница между „нас“ и „тях“. Като жени, мюсюлманките са едновременно аутсайдери и инсайдери в мюсюлманските общности, където принадлежността им е все повече свързвана с идеята за булото. Като мюсюлманки те постоянно предоговарят културните роли на аутсайдера и инсайдера в малцинствените мюсюлмански общества.[4]

Може да се твърди, че погрешните представи за исляма често са доминирани от акцент върху статуса на жените. Нерядко мюсюлманките биват представени по есенциалистки и неисторически начин, пренебрегващ факта, че ролята им се е променила драматично във времето, и особено през XX в., в резултат на икономически и политически процеси. Мюсюлманските общества навсякъде по света преминават през процеси на урбанизция и модернизация, които предоставят на жените нови възможности за обучение и работа. Появата на международни феминистични движения и на дискурси за универсалността на правата на човека със специален акцент върху правата на жените също имат значителен и комплексен принос за тези развития.

В историята на исляма дискусиите и дефинициите относно ролята и положението на жените в мюсюлманското общество са прерогатив на мъжете. През последните десетилетия обаче жените мюсюлманки изразяват все по-уверено своите позиции, встъпват в публични дебати и се ориентират ловко сред множество дискурсивни репрезентации на половете.

За разлика от значителната по обем и все по-нарастваща литература за жените и исляма в различни места по света, студиите за жените мюсюлманки на Балканите се броят на пръсти, като изключим публикациите за жените като жертви на войните в Югославия през 90-те години на XX в.[5] Променящите се статус и роля на жените в мюсюлмански общности на Балканите са обект на сравнително малко изследвания, с няколко изключения. Тук трябва да споменем три задълбочени етнографски студии: на Тоне Бринга за ролята на селските жени за запазване на културата и на религиозната идентичност в Босна; на Корнелия Сорабжи за преоткриването на исляма от жените в градски условия в контекста на утвърждаването на тяхната етническа идентичност в Босна и на Кристен Годси за социалните и икономически фактори, които допринасят за разпространението на нови форми на религиозни практики и на роли на жените сред помаците в посткомунистическа България.[6] Позовавайки се на тези изследвания и на личните си наблюдения от няколко години работа на терен и множество разговори с жени, които са активни в отделните мюсюлмански общности на Балканите, в тази глава аз обсъждам влиянието на трансформациите на исляма преди и след 1989 г. върху жените. След кратък исторически преглед на променящото се положение и роли на жените мюсюлманки на Балканите аз разглеждам тяхното място и роля в семейството, религиозното образование и публичната сфера, спирайки се на забрадката като централен въпрос при дебатите относно исляма и жените. Признавайки, че „ислямът и жените на Балканите“ е обхватна и предизвикателна тема, която заслужава отделно изследване (или по-скоро изследвания) и че моето обсъждане в тази кратка глава е по-скоро обобщение, отколкото подробен анализ, аз все пак реших, че е важно да започна разговор, който да постави във фокус специфични за жените развития в различните мюсюлмански общности в региона.

Балканският контекст

Дискусиите относно жените и исляма на Балканите са често повлияни от по-широкия контекст на несекващо конструиране на исляма и мюсюлманите като „други“ от страна на националистическите идеологии и практики. Материалното и нормативно отделяне на модерните балкански държави от Османската империя съдържа експлицитен, идеологически антиислямски акцент, който се проявява както в рестриктивни социални и политически практики към мюсюлманските малцинства, така и в непрестанно определяне на мюсюлманите като „други“. Разбира се, понятията за нация са по принцип различно ориентирани по отношение на жените и на мъжете, а „конструкциите на националността включват специфични понятия за женска и за мъжка природа“[7]. Впоследствие дефинирането на мюсюлманите като „други“ е особено отчетливо по отношение на жените. Мюсюлманките, „малцинство в малцинството“[8], са обект на двойна маргинализация: веднъж като жени в доминирани от патриархални порядки общества и втори път, като мюсюлмани в общества с трайни антимюсюлмански настроения.

Независимо от модернизацията на постосманските общества на Балканите, преобладаващите патриархални властови структури и културни практики възпрепятстват еманципацията на жените. Въпреки многобройните новосъздадени образователни институции, които имат за цел да ускорят модернизацията на обществата, нивата на неграмотност сред жените остават много високи. Едва радикалните модернизационни мерки на авторитарните комунистически режими успяват да ликвидират неграмотността сред жените и да въведат пълни гласоподавателни права за всички жени. Във всеки случай местното население не възприема непременно като насилствени мерките за масово ограмотяване и задължително образование и много жени мюсюлманки ценят възможността да завършат училище и да работят извън селското стопанство.[9]

Преди да бъдат закрити, шариатските съдилища се занимават с решаването на въпроси, свързани със семейното право, като брак, наследство и др., а жените са подчинени на мъжете, въпреки че определени практики като полигамия и брак между братовчеди, които са разрешени от шариатското право, са редки в региона. Трябва да се отбележи, че и след отменянето на религиозното законодателство, което става в Албания още през 1928 г., а в Югославия през 1946 г.[10], неговото влияние върху ценностите и нагласите на мюсюлманите не изчезва напълно.[11] Много жени обаче виждат отменянето му като ключов момент в утвърждаване на техните права и позиции в обществото. Както споделиха няколко от жените, които интервюирах (всичките практикуващи мюсюлманки), това е „едно от позитивните нововъведения на комунизма“.

Процесите на ускорена индустриализация и модернизация след Втората световна война изискват все повече работна сила; жените са масово ангажирани в строителството на комунизма и тяхната роля вече не се ограничава до дома и отглеждането на децата.[12] Новото законодателство утвърждава равенството между половете и насърчава участието и професионалната реализация на жените, въпреки че те продължават да бъдат сравнително слабо представени в политическата сфера. Ускорената секуларизация и масовото образование намаляват значително различията между мюсюлманките и немюсюлманките. Важен фактор за тази социална хомогенизация е специалното внимание, което комунистическите режими отделят на положението на жените мюсюлманки, тъй като ги възприемат като жертви на няколко вида експлоатация. Поставени в категорията „краен пролетариат“[13], жените мюсюлманки са подложени на специални мерки за еманципация. Особено се набляга на премахването на забрадката, като тази стъпка се разглежда като „мерило за успех по пътя към социализма и към изграждането на хомогенна нация“[14].

Разбира се, комунистическият строй е пълен с противоречия. Авторитарната държава се базира на надмощието на мъжа (рутинно представено чрез партийното лидерство, състоящо се почти без изключение от мъже) и на патерналистичното отношение към всички нейни граждани, и мъже, и жени.[15] Въпреки въведеното равенство между половете, дълбоко вкоренените патриархални нагласи продължават да действат, като се проявяват особено в сферата на семейния живот, при разпределението на ролите и отговорностите в семейството.[16] Жените продължават да носят главната отговорност за домакинската работа и за отглеждането на децата, като в същото време работят на пълен договор извън семейството и допринасят към семейния бюджет.

Падането на комунистическите режими създава условия за завръщането на религията в публичната сфера. Връзката между национални и религиозни идентичности в региона допълнително засилва религиозните влияния в посткомунистическите общества, доминирани от националистически дискурси и практики. Едва ли е изненадващо, че статусът и ролята на жените са предефинирани според набиращите скорост националистически проекти, подкрепяни от религиозни идеологии, както ислямски, така и християнски. В този контекст традиционните роли на жените са акцентирани навсякъде в региона. Религиозни служители и политици националисти подчертават, че главната отговорност на жените са задълженията им като майки и съпруги, като биологически и културни възпроизводители на общността. В същото време участието на жените в публичния живот, и особено в политическата сфера на управление, намалява значително.[17] Маргинализацията на жените след падането на комунизма включва по-ограничен достъп до пазара на труда, повишена опасност да станат жертви на престъпление, загуба на семейно ориентирано социално подпомагане и рязък спад на и без това ниското им парламентарно участие.[18]

Кръвопролитните конфликти в бивша Югославия прибавят нови травми към предизвикателствата на процесите на демократизация и засилват допълнително посткомунистическото маскулинизиране на културата.[19] Жените мюсюлманки са особено засегнати, понеже войните в Босна и Косово вземат най-много жертви сред мюсюлманското население. Статистиките показват, че жените и децата са много по-засегнати от мъжете войници (85 % от хората, пострадали от войната, са цивилни, основно жени и деца; в Босна 20 000 жени са изнасилени).

Негативното влияние на посткомунистическите процеси върху положението на жените върви успоредно с активното участие на жените в живота на религиозните общности след възстановяването на свободното практикуване на религията. След 1989 г. жените участват активно в различни културни, хуманитарни и образователни инициативи, особени след като религиозните училища отварят отново врати и им позволяват да изучават богословски науки наред с мъжете. И все пак засиленото присъствие на религията в посткомунистическите общества има различно въздействие сред мъжете и сред жените. Новите възможности за активно участие на жените в живота на религиозните общности не променят значително техните традиционни роли. Жените и в мюсюлманските, и в християнските общности не са допускани до участие в съответните управителни органи и биват възпрепятствани по различни начини да заемат преподавателски длъжности в институциите за висше религиозно образование.

[…]

Булото[20]

Мюсюлманското було носи огромен символен потенциал. То може да бъде интерпретирано като знак за висока нравственост и богоотдаденост, но също и като индикатор за женското подчинение и изостаналост. Поради символната му натовареност (Салваторе говори за „иконичната сила на булото“[21]), то често бива превръщано в арена за съревноваващи се дискурси за ролята и мястото на жената, чрез които властовите отношения в едно общество биват изразявани и преструктурирани. Булото може да бъде централен въпрос в западни дискурси за правата на човека и за равенството на жените, както и в ислямски дискурси за правата на човека и за свободата на религиозно себеизразяване сред жените; то може да се превърне във фокус на модернизиращи националистически проекти, както и на опити за реислямизация на обществото.

Дебатите относно забулването на жените на Балканите започват в края на XIX в., когато Османската империя започва да се разпада. До края на Първата световна война активното участие на жените мюсюлманки в обществото е ограничено от широко разпространени възприятия за ролите на мъжа и на жената, които са базирани на патриархални структури и са подкрепяни от религиозни вярвания. Тези дебати се водят основно от мъже, в контекста на борби за надмощие между модернизиращите се мюсюлмански елити и консервативните религиозни кръгове.

В периода между двете световни войни споровете се разгорещяват. Модернизаторите призовават за разбулване и образование на момичетата и жените, както и за системни мерки за тяхното участие в публичния и в социалния живот. Консерваторите се опитват да ограничат жените в рамките на техните традиционни роли в домакинството. Някои автори и участници в тези дебати интерпретират ислямските норми по начин, който разрешава разбулването на жените и тяхното участие в публичната сфера.

През 20-те години на XX в. реформистите, които оглавяват Ислямската общност в Албания, призовават за реорганизиране на Общността, реформиране на религиозните училища и премахване на булото.[22] Държавната забрана за покриване на лицето е предназначена да илюстрира символично модернизацията и западния модел, който следва Албания, както и да насърчи участието на жените в социалноикономическия живот на нацията. Въпреки че водачът на Ислямската общност заявява, че ислямът не забранява на жените да откриват лицата си, масовото противопоставяне на разбулването не позволява цялостното въвеждане на държавната политика по този въпрос.[23]

В Македония либералното отношение към булото от страна на реформистите в медресето „Крал Александър“ в Скопие ги прави доста непопулярни сред местното население, докато традиционалистки настроените улеми в медресето „Медда“ упорито продължават да защитават булото дори през първите години на комунистическия режим (и някои от тях попадат в затвора заради тази своя позиция).[24]

В Босна, въпреки че водачът на Ислямската общност Джемалудин Латич и реформисткият кръг около него твърдят, че жените могат да се разбулят при определени условия, Конгресът на мюсюлманите интелектуалци, проведен през 1928 г. в Сараево, подчертава, че жените трябва да бъдат образовани, а не разбулени, а през 1939 г. Ислямската общност официално порицава жените, които се разбулват.[25]

След установяването на комунистическите режими кампаниите за премахване на забрадката целят да насърчат участието на жените в публичния и в икономическия живот. Управляващите организират ограмотителни класове за жените и подкрепят създаването на женски асоциации, които улесняват разпространяването на комунистическата идеология, наблягайки на равенството между мъжете и жените като част от класовата борба. За пръв път жените вземат участие в дебатите за тяхната еманципация.

В Югославия традиционното за мюсюлманите облекло е забранено през 1950 г. „с цел премахването на вековните традиции на потискане на женското население“, според официалния изказ на Комунистическата партия.[26] В България забрадката се възприема като пречка за националната интеграция и прогреса на комунизма и често служи като символ за лоялност или нелоялност към новия строй.[27] Така наречената „културна революция“ от 1958-1960 г. атакува директно специфичните за мюсюлманките дрехи, макар че официално държавно постановление, забраняващо традиционното мюсюлманско облекло, е обнародвано едва през 1984 г. в рамките на кампанията за българизация на турското население в страната. При все това забрадката не е отменена напълно в селата, където и мюсюлманки, и християнки продължават да я използват.

С намаляването на комунистическия натиск върху религията в Югославия след края на 60-те и особено през 80-те години на XX в. някои от мюсюлманките в градовете започват отново да носят забрадка. Особено в Босна процесът на ислямско възраждане е тясно преплетен с конструирането на етнонационална идентичност и протича още по-засилено по време на войната и непосредствено след нея, както показва и цитираното по-горе изследване на Сорабжи.

Забрадката в местата след военен конфликт като Босна понякога се разглежда като наследство от времето на войната, когато босненските мюсюлмани получават помощи от ислямски държави и са съответно приканвани да съблюдават ислямските закони. Както посочва Жером Белион-Журдан, раздаването на помощи на жените зависи от това, дали носят ислямската забрадка, въпреки че самите хуманитарни организации отричат да са имали подобен подход.[28] Една 45-годишна жена от град Тузла, разположен в Северна Босна, посочва в интервю, че забрадката не е била въпрос на избор за нея и двете ѝ дъщери, след като съпругът ѝ е убит в Сребреница (през юли 1995 г. над 8000 мъже и момчета мюсюлмани са избити в Сребреница от поделения на армията на босненските сърби под командването на генерал Ратко Младич) и тя остава да отглежда сама четирите им деца. „Помощите, които получавам, ни стигат да живеем сносно, но аз трябва да съблюдавам религиозните закони. Моите дъщери посещават религиозно училище, а синовете ми ще следват безплатно в Сараево или в някоя голяма мюсюлманска страна.“[29]

Историята на тази жена илюстрира как хуманитарните помощи, получавани от определени ислямски фондации, пристигат заедно със специфични условия и имат за цел да осъществят проектите на тези фондации за реислямизиране на местните мюсюлмани, както вече стана дума във втора глава. Слуховете, че жените, които започват да покриват главите си, получават ежемесечни помощи от „арабите“, са неизменно трудни за потвърждаване, макар че често се появяват в различни медийни репортажи не само за Босна, но и за други места в региона. Аз самата чух няколко подобни истории от местни мюсюлмани на различни места на Балканите.[30] И все пак няма съмнение, че днес за огромното мнозинство от жените, които покриват главите си, това е въпрос на личен избор, израз на вяра и идентичност.

В по-голямата си част практикуващите исляма жени на Балканите носят цветни хиджаби, подобни на разпространените в Турция, Палестина и Египет; пълното покриване на лицето под формата на никаб или бурка е по-скоро изключение. Мнозинството от мюсюлманките не покриват главата си и не се различават от немюсюлманките.[31]

По време на един организиран от мен през 2009 г. междурелигиозен семинар „Младежта и междурелигиозният диалог“ в хърватския град Осиек участниците мюсюлмани ни поканиха в местния ислямски молитвен дом (в града няма действаща джамия). Когато пристигнахме, нашите домакини ни раздадоха няколко брошури на хърватски език, една от които беше посветена на значението и важността на хиджаба. Текстът беше преведен от арабски и публикуван през 1993 г. (тоест в разгара на войната в Босна) от Катарския комитет за подпомагане на сираците. Малката книжка беше организирана в стандартния формат на въпроси и отговори, обяснявайки на читателите, че мюсюлманката трябва да носи хиджаб, за да се различава от немюсюлманките, за да бъде предпазена от злини, неморалност и изкушения (особено ако е красива); за да предотврати „фитна“ (смут) в общността, но също и за да се отличава от мъжете, тъй като носенето на мъжки дрехи от жени също може да доведе до фитна. Книжката посочваше, че хиджабът трябва да е скромна дреха, покриваща цялото тяло с изключение на лицето и ръцете; той не трябва да е нито красив, нито пъстроцветен, нито парфюмиран. Хиджабът трябва да е непрозрачен и да пада свободно около тялото. Текстът завършваше с призив към жените да си отговорят сами на въпроса дали трябва да носят хиджаб.

След срещата поговорих с местния имам за живота на мюсюлманите в Осиек и той ми каза, между другото, че мненията, изразени в книжката за хиджаба, са спорни и не съответстват на „местната традиция“. На моя въпрос, защо тогава книжката беше раздадена на участниците в семинара, той подчерта, че не той, а нашите млади домакини са ни я раздали. Очевидно имамът се беше въздържал да се противопостави на ентусиазма на младите хора да ни представят исляма възможно най-подробно, но в същото време искаше да ме предпази от добиването на погрешни впечатления за местните ислямски обичаи. Сякаш за да опровергаят предписанията на книжката, младите хора, които ни я раздадоха, съвсем не следваха предписанията ѝ: момичетата мюсюлманки покриха главите си едва когато влязохме в молитвения дом, а в юлската жега навън бяха облечени в тениски и къси шорти.

В Косово булото е силно проблематизирано в епохата на засилващо се изграждане на национална държава. Както посочва Красники, съвременните албански политици в Косово се опитват да предефинират националната идентичност като модерна, западна и европейска чрез отхвърляне на исляма, което е специфично при мъжете и при жените.[32] Този стремеж към западна себеидентификация получава комични измерения през 2003 г., когато делегация от високопоставени държавни служители от Косово потегля за спонсорирана от Организацията за сигурност и сътрудничество в Европа (ОССЕ) работна среща в Германия. Жената преводач на групата, косовска албанка, която работи за ОССЕ, настоява да пътува с хиджаб. Делегацията, състояща се изключително от мъже, възприема това настояване като криещо опасност да създаде „фалшива“ представа за албанската нация като изостанала, ориенталска и ислямистка, и поради това като потенциално вредно за националния имидж. Когато жената отказва да отстъпи, делегацията отменя пътуването си, за да предотврати появяването си в Европа в компанията на забрадена албанка. Събитието предизвиква бурни дебати в Косово, като различни страни го използват, за да предявяват специфични искания. Някои членове на делегацията твърдят, че нямат нищо напротив, ако жените носят забрадки у дома си, но смятат за неподходяща появата със забрадка на публично място. Те очевидно се опитват да лансират разбиране за религията като стриктно частна практика, допустима единствено зад стените на дома, независимо че това виждане е противоположно на ислямското изискване към жените да покриват главите си на публични места. Един западен говорител на ОССЕ, на свой ред, защитава носещата забрадка преводачка, като се позова на правата на човека и на свободата на вероизповеданието, докато различни религиозни групи използват „инцидента“, за да настояват за повече място за религията в социалния и политическия живот.[33]

Забрадки и мюфтии: един пример от България

Както вече стана дума, забрадката може да се превърне в арена за водене както на борби за надмощие и за предефиниране на отношенията между мюсюлманите и държавата, така и на борби за власт сред самите мюсюлмани. За това могат са бъдат посочени редица примери, тук ще разгледам един от България. През лятото на 2010 г. се разрази обществен спор дали на мюсюлманките да бъде разрешено да носят забрадки на паспортните си снимки, в който се включиха ислямски лидери, журналисти, политици. Спорът беше свързан с въвеждането на паспорти с биометрични данни в съответствие с изискванията на Европейския съюз, към който България се присъедини през 2007 г. Изискванията не включваха изрична забрана на паспортни снимки със забрадки, но уточняваха, че трябва да се виждат добре лицето, ушите и най-малко един сантиметър от косата на сниманото лице. Лидерите на мюсюлманското вероизповедание обявиха това изискване за противоречащо на религиозните правила жените мюсюлманки да покриват цялото си тяло с изключение на лицето и ръцете до китките.

Пръв постави въпроса Неджми Дъбов, мюфтия на Смолянския район в Южна България, където е концентрирано значително помашко население. Той отправи изискване към регионалното полицейско поделение в Смолян да позволи на мюсюлманките да се снимат за новите паспорти със забрадки, което впоследствие беше подкрепено от Главното мюфтийство. Последва широк обществен дебат.

Този случай не беше първият, при който забрадката разбуни емоции в публичната сфера. През 2006 г. на две ученички мюсюлманки от същия район беше забранено да посещават забрадени занятията в тяхното училище, понеже това противоречало на задължителните униформи в това училище. Една ислямска неправителствена организация изпрати оплакване пред Националната комисия за защита от дискриминация, но последната отхвърли жалбата, позовавайки се на принципа за равенство на половете.

Новият спор за паспортните снимки обаче не беше просто подемане на стар дебат. Той се разрази по време на дълбока криза в мюсюлманското вероизповедание след решението на Върховния касационен съд от 12 май 2010 г. да заличи регистрацията на настоящото Главно мюфтийство, ръководено от Мустафа Алиш Хаджи, в полза на неговия съперник Недим Генджев. Генджев е избран за пръв път за главен мюфтия през 1988 г., във време на смут и стрес сред турските граждани на страната, които бяха принудени в средата на 80-те години на XX в. да сменят своите турско-арабски имена с български след проведени преди това подобни насилствени кампании сред помаците и ромите. Поради сътрудничеството си с комунистическия режим Генджев е смятан за противоречива фигура, неподходяща да ръководи мюсюлманите. Въпреки това той продължава да води борба за поста главен мюфтия.

Тук трябва да отбележим, че въпреки че Конституцията от 1991 г. регламентира отделяне на религията от държавата и забранява използването на религиозните общности и институции за политически цели, държавата на практика упражнява контрол върху делата на религиозните общности в България чрез регистрацията на техните управленски органи. Върху избора на лидери на мюсюлманското вероизповедание оказва натиск и партията, която представя турското и другите мюсюлмански малцинства в страната, Движението за права и свободи, което се противопоставя категорично на номинацията на Генджев. Спорът за поста главен мюфтия започва да се надига в началото на 90-те години на XX в. Сменящите се правителства регистрират съперничещи си лидери, което води до разделения сред общността. Тези разделения се разпростират и на местно ново, сред районните мюфтии и имами. Те пречат на мюсюлманското вероизповедание да реорганизира успешно своя институционален и религиозен живот и предоставят на държавата предлог да забави реституцията на национализираното от комунистическия режим негово имущество.

Коалиционното правителство, което идва на власт през 2005 г. и включва Движението за права и свободи, отказва да признае фракцията на Генджев, въпреки че Европейският съд за правата на човека и Върховният касационен съд в България са отсъдили по-рано, че Генджев е неправомерно отстранен от длъжност през 1997 г. Междувременно екипът на неговия съперник, Мустафа Хаджи, предприема масиран опит да възстанови и развие организационните структури на мюсюлманското вероизповедание. Отворени са нови районни мюфтийства начело с млади и динамични кадри. Провеждат се редица образователни, културни и междурелигиозни дейности. Общността започва да се възстановява от предишния период на стагнация. Произнесеното през 2010 г. решение на Върховния касационен съд в ползва на Генджев е последвано от мирни протести, организирани от несъизмерно по-многобройните и по-добре организирани последователи на Мустафа Хаджи в цялата страна.

Когато се заражда спорът за забрадката, двете страни се опитват чрез позициите си по въпроса да засилят своята легитимност и власт. Последователите на Хаджи застават твърдо зад становището, че специфичните изисквания от страна на държавата за паспортните снимки накърняват религиозните права на жените мюсюлманки. На тези, които предупреждават, че паспортни снимки със забрадки могат да възпрепятстват влизането на притежателките им в някои западни държави, Хаджи отговаря, че мюсюлманките са свободни да решат за себе си кое е по-важно в техния живот: техните религиозни задължения или пътуванията в чужбина. Един от мюфтиите на Хаджи набързо се отказва от своето отклоняващо се от доминиращата позиция мнение, че въпреки че забрадката е религиозно задължение, всички български граждани трябва да се подчиняват на законите в България. Мюфтийството обявява планове да отправи петиция до парламента за промяна на изискването за паспортните снимки, независимо че Движението за права и свободи не подкрепя такава петиция. Генджев, на свой ред, обявява пълната си подкрепа за държавата, твърдейки, че когато мюсюлманите следват законите на държавата, в която живеят, те следват законите на Аллах. Едва ли е изненадващо, че тези контрастиращи изказвания на двете страни отразяват тяхното позициониране по отношение на държавата, която последователите на Хаджи виждат като все по-враждебна и накърняваща техните религиозни права и задължения. Така спорът за забрадката е силно политизиран и се превръща в поле за предоговаряне на отношенията между исляма и държавата.

По напълно предсказуем начин заклетите български националисти се включват веднага в дискусиите с мощно говорене за засилващ се ислямски фундаментализъм в страната, целейки да засилят страховете на немюсюлманското мнозинство. Дебатите стихват постепенно след постигането на компромис и забрадките биват позволени на паспортни снимки, при условие че са спазени останалите изисквания. Спорът е прекратен окончателно след няколко месеца, когато Мустафа Хаджи и неговите последователи си връщат управленската власт.

Тези примери от различни места на Балканите илюстрират завръщането на забрадката след 1989 г. като противоречив и емоционално натоварен въпрос. Значителна част от мюсюлманите и немюсюлманите в региона виждат в забрадката, както и в други специфични за жената практики, символ на „ориентализация“ и на привнесен отвън „арабски“ ислям в един критичен момент, когато обществата на Балканите трябва „вместо това да вървят към Европа“.[34] Други се опитват да възстановят централното ѝ значение за религиозната идентичност на жената мюсюлманка или да утвърдят принципа за религиозната свобода, изразен в избора на жената да носи забрадка. Нещо повече, тези примери потвърждават заключението, че в посткомунистическите общаства практиките и ролите, свързани с пола, се използват като важно средство за придобиване и утвърждаване на политическа власт от страна на местни и на международни патриарси.[35]

Религиозното образование

В ислямската традиция образованието се цени високо. „Образованието е основата, на която трябва да почива всичко. Най-големият проблем на мюсюлманската общност е липсата на знание“, акцентира бившият мюфтия на София.[36] И мъжете, и жените са насърчавани да търсят знание, а предаването на ислямските вярвания и практики заема централно място за съхраняването на личните и общностни идентичности на мюсюлманите. И все пак исторически достъпът до знание е специфичен за двата пола. Предишният неравен достъп до религиозно образование на жените в сравнение с мъжете днес е трансформиран в подобно неравностойно положение на свързания с религията пазар на труда след дипломиране. Нещо повече, религиозното образование, което е напълно достъпно днес, продължава да подкрепя доминиращото положение на мъжете посредством учебници, които експлицитно утвърждават традиционните за двата пола обществени роли.

Както пише Сорабжи за жените мюсюлманки в Босна[37] (тези наблюдения са валидни и за другите части на Балканите), те се различават значително по своето образование, като основните фактори на диференциация са възрастта и местоживеенето (в града или на село). За жените, които израстват в градски условия преди Втората световна война, е по-вероятно да са получили и религиозно, и светско образование, докато за тези в селата е по-вероятно да са получили основно религиозни познания от родителите си и от местния ходжа (учител) за ислямските молитви и обичаи и за живота на Пророка (без да изучават арабски език). Повечето от жените в селата са неграмотни. След Втората световна война началното образование става достъпно и задължително за всички, макар че някои родители в селата продължават да държат дъщерите си далеч от училище, докато мюсюлманите в градовете често насърчават дъщерите си да продължат образованието си в гимназия и дори университет. Стандартите на религиозното образование обаче се понижават постоянно. Комунистическите режими затварят мектебите и повечето от медресетата. В Босна женското отделение на главното медресе в Сараево „Гази Хусрев бей“ е затворено през 1952 г. и отворено отново през 1978 г., в Албания и България до края на комунистическото управление не остава нито едно действащо медресе.

След 1989 г. религиозното образование постепенно преодолява десетилетията на маргинализация. Жените мюсюлманки в региона се възползват от появилите се възможности да научат повече за своята религия. Те посещават както начални, така и средни религиозни училища, и днес са дори мнозинство сред студентите в много богословски факултети. Африм Таири, секретар на Ислямската общност в Македония, посочи, че 60 % от завършилите техния Факултет по ислямски науки са жени, като процентът на жените е щял да бъде дори по-висок, ако до неотдавна медресетата не са приемали само мъже (за прием във Факултета по ислямски науки се изисква диплома от местно медресе). „Много жени дойдоха при нас и заявиха, че са изучавали исляма в частни условия. Понастоящем ние приемаме жени в медресетата в Тетово и Скопие, но ако този интерес от страна на жените продължава, това ще бъде заплаха за нас“[38] – очевидно визирайки под „нас“ доминираното от мъже управление на Ислямската общност в Македония.

Във Висшия ислямски институт в България през 2008 г. двадесет и двама от петдесет и шестимата студенти бяха жени. Лидерът (мъж) на студентската организация в института ми каза, че всички са горди от доброто представяне на жените. По същото време около една трета от студентите във Факултетите по ислямски науки и в Сараево, и в Прищина бяха жени. Няколко жени преподаваха арабски, английски и педагогика във Факултета в Сараево, но нямаше нито една преподавателка по основните богословски дисциплини.

По принцип ключовите академични области за професионална реализация като богословие и ислямско право са запазена територия на мъжете. Въпреки че жените понякога преподават ислям в държавните училища, тези възможности остават доста ограничени, като се има предвид, че обучението по религия е избираема дисциплина в страните, където се предлага. Много рядко след завършване на факултетите по ислямски науки жените работят в системата на официалните ислямски институции. Неотдавна в България няколко жени бяха назначени за ваизи, които да проповядват пред жените в местните общности, очевидно под влияние на започналото назначаване на жени ваизи в системата на турската Дирекция по религиозните въпроси (Диянет). Не особено ентусиазираният прием сред тези общности обаче поставя под въпрос бъдещето на подобна новопоявила се практика.

Несигурността в професионалната реализация на жените, които следват ислямско богословие, потвърждава, че една отворена към жените религиозна образователна система не означава непременно нещо повече от символично и доста фрагментарно присъствие на жените на свързания с религията пазар на труда. Трябва да се подчертае обаче, че това не е проблем, който засяга само жените мюсюлманки; и жените, които завършват православни и католически богословски факултети в региона са изправени пред подобна ситуация.

Едно изследване на Зилка Спахич-Шиляк[39] върху образа на жените в учебниците по ислям в Босна показва, че учебниците насърчават дискриминационни модели и патриархални отношения към жените, използвайки религията за лансиране на традиционните културни ценности, в които се прави стриктно разделение между ролите на мъжа и на жената и между публичната и частната сфера. Учебниците представят исляма като доминирана от мъжа религия, освен когато става дума за области от живота, които се отнасят специфично до жените. Принципите на патриархалните структури с мъжа като задаващ нормите се предават или чрез възхваляване на дейностите и задълженията на мъжа, или чрез приписване на мъжа на характеристики като смелост, интелектуална сила и лидерски качества. Образът на синовете преобладава в ислямската традиция, защото религиозните задължения, особено в публичната сфера, се изпълняват традиционно от мъжете, докато жените са изключени от петъчната молитва, както и от молитвата в края на месеца Рамазан и по време на погребения. СпахичШиляк заключава, че учебниците са част от политиката на последователно изключване на жените от публичния живот. Мъжете са представени като лидери, имами, религиозни учители и служители, в няколко случая като лекари и учени, докато жените се грижат за семейството и го обслужват. По този начин учебниците утвърждават патриархални стереотипи за ролите на двата пола, ситуирайки жените в областта на семейния живот, а мъжете в публичната сфера.

И все пак лансирането на специфично женски роли в семейството, и особено акцентът върху майчинството и обгрижването като главна задача на жената, не са непременно разглеждани от жените като средство за тяхната маргинализация чрез ограничаването на реализацията им до частната сфера. Поне такова е моето категорично впечатление от многобройните ми разговори със студентки в различни ислямски образователни институции на Балканите. Много от тях виждат своята настояща или потенциална майчинска роля като основна не само за личното им осъществяване, но и за тяхното обществено положение. Нито една жена не спомена, че това да си майка е, или би било, пречка за работа извън домашната сфера, макар че много жени посочиха, че биха предпочели да се посветят изцяло на своите деца и на семейния живот, ако финансовото им положение позволява това. Нещо повече, никоя от студентките по богословие, с които разговарях, не постави под въпрос стриктното разделение на ролите на двата пола, което се насърчава чрез религиозното образование. Една жена в Босна, която възнамеряваше да прави докторат, сподели, че предпочита да работи върху тема от областта на ислямската култура, а не от някоя от класическите ислямски дисциплини, защото по нейно мнение „жените като цяло не се интересуват особено от предмети като тафсир [тълкуване на Корана] или усул ал-фикх [ислямско право]“. Някои от моите събеседници бяха любопитни да разберат как аз, като жена и като майка, успявам да водя професионален живот, който в техните очи изисква значително надхвърляне на общоприетите разбирания за „мястото на жените“. Очевидно трябва да се проведат по-нататъшни изследвания, за да се установи до каква степен рутинното възприемане на специфични семейни и професионални роли като „женски“ е свързано с ранната социализация на момичетата под влияние на техните родители и до каква степен то е резултат от интернализация на възгледи, които те възприемат чрез изучаването на исляма във формите, в които той бива преподаван понастоящем в религиозните образователни институции в региона.

Тук трябва да направим едно уточнение. Като се има предвид значението на майката за първоначалното образование на бъдещите членове на религиозната общност и на обществото като цяло, домашната сфера и жените в нея имплицитно възприемат определени публични функции. В този смисъл призивът на известния ислямски интелектуалец и политически активист Алия Изетбегович в неговата „Ислямска декларация“ (1970 г.) за признаване на майчинството като „социална функция“ е не просто неопатриархално утвърждаване на традиционните роли на мъжа и жената. Този призив по-скоро носи духа на реформисткия ислямски дискурс, появил се през втората половина на XIX в. и предизвикал преход от позицията на бащата като основна фигура при образованието на младото поколение към един нов тип еманципирано майчинство, което носи голяма обществена отговорност чрез ролята си при предаването на ислямските ценности и вярвания.[40] По думите на Изетбегович,

Позицията на жената навсякъде в мюсюлманските общества трябва да бъде променена в съответствие с нейното задължение на майка и на естествен учител на децата. Една необразована, пренебрегната и нещастна майка не може да отгледа и образова синове и дъщери, които са способни да инициират и да осъществят успешно възраждането на мюсюлманските народи. Ислямът трябва да предприеме инициативата за присъждане на майчинството на ранга на социална функция. Харемите трябва да бъдат забранени. Никой няма право да се позовава на исляма, за да държи жените без права, и всякакви подобни изстъпления трябва да бъдат прекратени.[41]

Като цяло след 1989 г., въпреки ограниченото си участие като преподаватели в образователните институции на своите религиозни общности, жените играят по-голяма роля в колективния живот на мюсюлманите посредством по-голям достъп до религиозно образование и чрез предаване на ислямските норми и вярвания на следващото поколение. Все още не е ясно дали тази ограничена форма на власт ще генерира по-мащабни промени в начините, по които жените виждат статуса и ролята си в своята общност, както и отвъд тази общност.

[…]

Заключение

Един поглед отблизо върху реалностите на Балканите опровергава доминиращите в различни публикации за исляма възприятия и идеологически репрезентации на жените мюсюлманки като хомогенно, потискано и безгласно малцинство. Макар че ислямът, по подобие на християнството, остава важна културна сила и маркер на идентичността в секуларизираните, мултиетнически и мултикултурни общества на Балканите, жените срещат различни видове рестрикции, които не се ограничават само до консервативните и доминирани от мъже интерпретации на религията. Позицията на жените мюсюлманки в посткомунистическите общества на Балканите продължава да бъде определяна от икономически, политически и по-широки културни фактори, а не само от религиозни възгледи и практики. И все пак животът на тези жени показва много по-голяма гъвкавост, отколкото се смята по принцип.

 

Превод от английски: Виктор Коцев
(Виктор Коцев е журналист за англоезичната преса, който живее в Истанбул и отразява Балканите и Близкия изток.)

 


[1] Например: Zilka Spahic-Siljak, Women, Religion and Politics, Sarajevo IMIC, 2010.

[2] Ronald Inglehart & Pippa Norris, Rising Tide. Gender Equality and Cultural Change around the World, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

[3] Dale Eickelman & James Piscatori, Muslim Politics, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1996, 80.

[4] Miriam Cooke, „Deploying the Muslimwoman“, Journal of Feminist Studies in Religion 24, № 1, 2008, 91.

[5] Вж. например: Patricia Albanese, „Nationalism, War, and Archaization of Gender Relations in the Balkans“, Violence against Women 7, № 9, 2001, 999-1023; Lene Hansen, „Gender, Nation, Rape: Bosnia and the Construction of Security“, International Feminist Journal of Politics 3, № 1, 2001, 55-75; Vesna Nikolic-Ristanovic, „Living Without Democracy and Peace: Violence Against Women in the Former Yugoslavia“, Violence Against Women 5, № 1, 1999, 63-80; Todd Salzman, „Rape Camps as a Means of Ethnic Cleansing: Religious, Cultural, and Ethical Responses to Rape Victims in the Former Yugoslavia“, Human Rights Quarterly 20, № 2, 1998, 348-78; Martina Vandenberg, „Peacekeeping, Alphabet Soup, and Violence against Women in the Balkans“, в: Gender, Conflict, and Peacekeeping, Dyan Mazurana, Angela Raven-Roberts & Jane Parpart (съст.), Boulder, CO: Rowman and Littlefield, 2005, 150-67; Dubravka Zarkov, The Body of War. Media, Ethnicity and Gender in the Break-up of Yugoslavia, Durham, Duke University Press, 2007.

[6] Tone Bringa, Being Muslim the Bosnian Way: Identity and Community in a Central Bosnian Village, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1995; Cornelija Sorabji, „Muslim Identity and Islamic Faith in Socialist Sarajevo“, PhD Thesis, Cambridge University, 1989; Cornelija Sorabji, „Mixed Motives: Islam, Nationalism and Mevluds in an Unstable Yugoslavia“, в: Muslim Women’s Choices: Religious Belief and Social Reality, Camillia Fawsi El-Sohl & Judy Mabro (съст.), Oxford, Berg, 1994; Kristen Ghodsee, Muslim Lives in Eastern Europe: Gender, Ethnicity, and the Transformation of Islam in Postsocialist Bulgaria, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2009.

[7] Nira Yuval-Davis, Gender and Nation, London, Sage, 1997, 1.

[8] Така описват мюсюлманките в малцинствените мюсюлмански общества в: Journal of Muslim Minority Affairs, достъпно на: www. tandf.co.uk/joumals/titles/13602004.asp.

[9] Това е наблюдение на Кристен Годси от нейното етнографско изследване на помаците в България, което тя сподели в лична кореспонденция от 18 февруари 2012 г. Моята работа на терен показва, че подобна е нагласата на жените от различни мюсюлмански общности в региона.

[10] Шариатските съдилища в България не са официално закрити, както това става в Турция през 1924 г., в Албания през 1928 г. и Югославия през 1946 г. Техните функции обаче постепенно се свиват. През 1938 г. шариатските съдилища са лишени от правото да разглеждат дела за наследство, а през 1945 г., с въвеждането на новия Граждански процесуален кодекс, гражданските съдилища официално започват да отговарят за делата за брак и развод на всички граждани. Така наречените мюсюлмански духовни съдилища, представени само от един съдия (който е обикновено районният мюфтия), продължават да съществуват, въпреки че техните функции са сведени до минимум и са окончателно прекратени от началото на 70-те години нататък. По време на комунизма мюсюлманите сключват религиозни бракове неофициално, като в повечето случаи не се издава свидетелство. Според мюфтиите, които интервюирах, ислямски бракове са сключвани основно в селата, след като двойките са сключили граждански брак. Понастоящем имамите могат да издават свидетелства на сключилите ислямски брак, но държавата признава само браковете, регистрирани от длъжностно лице по гражданското състояние. Ислямските закони за брак, развод и наследство биват следвани неофициално и в ограничена степен, а духовният съд към Главното мюфтийство се занимава главно с нарушения, извършени от имамите.

[11] Относно ситуацията в Босна вж.: Cornelia Sorabji, „Islamic Revival and Marriage in Bosnia“, Journal Institute of Muslim Minority Affairs 9, № 2, 1988.

[12] Според Татяна Кметова, изпълнителен директор на Центъра за изследвания и политики на жените, през 70-те години на XX в. България е на първо място в света по процент на работещи жени, като жените са представени в почти всички области. Цит. по: Dan Bilefsky, „A Tough Patron and an Old Ideology Give Women a Lift in Bulgarian Politics“, New York Times, February 21, 2010, достъпно на: http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html? res=9C06EE D81638F932A15751C0A9669D8B63&pagewanted=2 (страницата е посетена на 10 септември 2011 г.).

[13] Gregory Massell, The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919-29, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1974, цит. по: Mary Neuburger, The Orient Within: Muslim Minorities and the Negotiation of Nationhood in Modern Bulgaria, Ithaca, Cornell University Press, 2004, 56.

[14] Neuburger, The Orient Within, 126. За политиките на Българската комунистическа партия, целящи еманципиране на жените мюсюлманки чрез премахване на забрадката, вж.; ibid., 126-40.

[15] По наблюдението на Вердери, „социалистическият патернализъм конструира „нацията“ на базата на едно имплицитно разбиране за обществото като семейство, оглавявано от „мъдрата“ Партия, която с патерналистичен размах взема всички решения за разпределение на ролите и ресурсите в семейството“. Вж.: Katherine Verdery, „From Parent State to Family Patriarchs: Gender and Nation in Contemporary Eastern Europe“, East European Politics & Societies 8, № 2, 1994, 229.

[16] Въпреки че съм съгласна с критиките към теорията за патриархата, представяща едностранчиво всички жени като жертви на властта и потисничеството на мъжете, смятам, че с известни уточнения понятието за патриархата продължава да предлага валидни описания в определени контексти. Аз го използвам тук за обозначаване на общия модел на доминиращата роля в семейството и общността на по-възрастните членове на рода, особено в селата, независимо за коя религиозна традиция става въпрос.

[17] Например в началото на 90-те години на XX в. Сърбия има най-ниския процент в Европа на жени членове на парламента, 1.6 %. Вж.: Lepa Mladjenovic & Vera Litricin, „Belgrade Feminists 1992: Separation, Guilt and Identity Crisis“, Feminist Review, № 45, 1993, 113-19.

[18] Swanee Hunt, „Muslim Women in the Bosnian Crucible“, Sex Roles 51, № 5/6, 2004, 301-17.

[19] Хоксуорт посочва, че демокрацията най-често е интерпретирана „като евро-американски модел на доминиран от мъже демократически елитизъм“. Съответно демократизационните процеси имат различни последици за мъжете и за жените, утвърждавайки доминирани от мъжете отношения между двата пола както в семейството, така и в публичната и политическата сфера. Вж.: Mary E. Hawkeswarth, „Democratization: Reflections on Gendered Dislocations in the Public Sphere“, в: Gender, Globalization, and Democratization, Rita Mae Kelly, Jane H. Bayes, Mary E. Hawkesworth & Brigitte Yung (съст.), Lanham, MD, Rowman and Littlefield, 2001, 223-36.

[20] Аз използвам термина „було“ в най-широкото му значение и на покривало на лицето, и на покривало на главата. Когато става дума конкретно за покривало на главата, използвам термините „забрадка“ или „хиджаб“.

[21] Salvatore, „Making Public Space: Opportunities and Limits of Collective Action among Muslims in Europe“, Journal of Ethnic and Migration Studies 30, № 5, 2004, 1017. Салваторе говори за преобръщане на парадигмата на „невидимата религия“, описана от Лукман, като резултат от видимостта на исляма, особено чрез забулените жени (с. 1018). Вж. също: Tomas Luckmann, The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society, New York, Macmillan, 1967.

[22] За анализ на дебатите за булото (за покривалото на лицето, а не за забрадката) в Албания между двете световни войни вж.: Nathalie Clayer, „Behind the Veil. The Reform of Islam in Interwar Albania or the Search for a ‘Modern’ and ‘European’ Islam,“ в: Islam in Interwar Europe, 128-55.

[23] Ibid., 132-34.

[24] Вж.: Muhammed Arufi, „The Muslim Minority in Macedonia and Its Educational Institutions during Interwar Period“, в: Islam in Interwar Europe, 360.

[25] Вж.: Xavier Bougarel, „Farewell to the Ottoman Legacy? Islamic Reformism and Revivalism in Interwar Bosnia-Herzegovina“, в: Islam in Interwar Europe, 322-23.

[26] Vesna Peric Zimonjic, „Balkans: The Veil Comes Down, Again“, Inter Press Service, November 21, 2006, достъпно на: http://ipsnews.net/ news.asp? idnews=35561 (страницата е посетена на 16 август 2011).

[27] За кампаниите срещу булото в България вж.: Neuburger, The Orient Within, 126-40.

[28] Jérôme Bellion-Jourdan, „The Balkan Case: Transnational Islamic Networks in Bosnia-Herzegovina“, в: The Charitable Crescent: Politics of Aid in the Muslim World, Jonathan Benthall & Jérôme

Bellion-Jourdan (съст.), London, I. B. Tauris, 2003, 143. Вж. също анализа на Хелмс, базиран на работата ѝ в лагер за бежанци бошняци по време на войната, в: Helms, „East and West Kiss“, 106.

[29] Цит. по: Zimonjic, „Balkans: The Veil Comes Down“.

[30] Годси също говори за подобни непотвърдени разкази, които често могат да бъдат чути сред помаците в България. Вж.: Ghodsee, Muslim Lives in Eastern Europe.

[31] Helms, „East and West Kiss“, 105-6.

[32] Vjollca Krasniqi, „Imagery, Gender and Power: The Politics of Representations in Post-War Kosova“, Feminist Review, № 86, 2007, 1-23.

[33] За подробно описание на скандала със забрадката и последвалите го дебати вж.: Krasniqi, „Imagery, Gender and Power“, 17-18.

[34] Helms, „East and West Kiss“, 107.

[35] Krasniqi, „Imagery, Gender and Power“.

[36] Изказване на Али Хайредин на семинар, организиран от автора в София, на 2-6 март 2007 г.

[37] Този раздел се базира на: Sorabji, „Mixed Motives“, 113-14.

[38] Колективно интервю на автора и на Патрис Бродьор с Африм Таири на 7 юни 2007 г. в Скопие. Срв.: Ina Merdjanova & Patrice Brodeur, Religion as a Conversation Starter: Interreligious Dialogue for Peacebuilding in the Balkans, London, Continuum, 2009, 101 (бълг. превод: Мерджанова, И., Бродьор, П., Междурелигиозният диалог за изграждане на мир на Балканите, 2010).

[39] Zilka Spahic-Siljak, „Analysis of the Image of Woman in the School: Religious Textbooks in Bosnia and Herzegovina“, b: Zeny a Nabozenstva [^eHMTe m penumuTe], Vol. 2, Michaela Moravcikova & Lucia Grskova (ct>ct.), Bratislava, Üstav pre vzt’ahy statu a cirkvi, 2008.

[40] За промяната в семейните роли на жената и мъжа относно ислямското възпитание на децата вж.: Jeanette Jouili & Shirin AmirMoazami, „Knowledge, Empowerment and Religious Authority among Pious Muslim Women in France and Germany“, Muslim World 96, № 4, 2006, 617-42. Жюйи и Амир-Моазами предлагат интересен анализ на това как някои жени мюсюлманки във Франция и в Германия съчетават своята религиозност и познания за исляма с публичен активизъм, използвайки доброто си познаване на исляма, за да поставят под въпрос женомразките интерпретации на някои от мъжете в тази религия. Все пак тези стратегии са по-скоро предоговаряне, отколкото трансформиране на властта, което се „вписва в реформистката логика на преосмислянето на исляма в съответствие с контекста на техните жизнени ситуации, вместо постепенното разграждане на богословския и концептуален апарат на мюсюлманските традиции“ (630).

[41] Alija Izetbegovic, „Islamic Declaration“, South Slav Journal 6, № 1, 1983, 56-89.

Ина Мерджанова
Ина Мерджанова преподава в Irish School of Ecumenics, Trinity College, Dublin. Тя е автор на четири книги и множество научни статии в областта на политическата социология и антропологията на религията в Източна и Югоизточна Европа. Предишната ѝ книга „Междурелигиозният диалог за изграждане на мир на Балканите“ (в съавторство с Патрис Бродьор), също е преведена на български от Виктор Коцев.

Посетители

35
Online

support

Последните най...


Библиотека

Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

Коментари

  • Златко писа Още
    „Либерален преглед“... преди 1 ден
  • деду Въсу писа Още
    '' Не знаем точно какви... преди 5 дни
  • Румен Петров писа Още
    Много добър и полезен... преди 5 дни
  • Кирилка писа Още
    Достатъчно сте... преди 1 седмица
  • Свързан с Корените с... писа Още
    Не забравяйте,че един... преди 2 седмици
  • Свързан с Корените с... писа Още
    А за каква "заплаха от... преди 2 седмици
  • Свързан с Корените с... писа Още
    Господин Енев,има... преди 2 седмици
  • Броди писа Още
    В миналото Людмил... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Може би тук е мястото... преди 2 седмици
  • Юрий Проданов писа Още
    Прекрасно! В някаква... преди 2 седмици
  • мери писа Още
    Всъщност обаче няма... преди 3 седмици
  • Николай Аретов писа Още
    Чудесен текст.... преди 3 седмици
  • Петров писа Още
    В Принстън се говори и... преди 4 седмици
  • Тодор Георгиев писа Още
    И тогава ръководител... преди 4 седмици
  • Искра Баева писа Още
    Фамилията на личния... преди 4 седмици
  • Георги Гочев писа Още
    По отношението им към... преди 4 седмици
  • Златко писа Още
    Чета и сам си се дивя:... Сряда, 21 Август 2019
  • Божидар писа Още
    Златко писа:
    Без да съм...
    Сряда, 21 Август 2019
  • Златко писа Още
    Ами то вярно започва... Сряда, 21 Август 2019
  • Петров писа Още
    Златко прави един... Сряда, 21 Август 2019
  • Златко писа Още
    Без да съм... Сряда, 21 Август 2019
  • Божидар писа Още
    Златко писа:
    ЦЯЛАТА...
    Вторник, 20 Август 2019
  • Петров писа Още
    Златко умее да намери... Вторник, 20 Август 2019
  • Ангел Николов, истор... писа Още
    И какво му е... Вторник, 20 Август 2019
  • Златко писа Още
    Трябва да призная, че... Вторник, 20 Август 2019