Дискусии – Култура

1 1 1 1 1 Оценка 100% (1 гласуване)

 

2016 04 cosmic galaxy

 

Разговор на Калин Янакиев, д-р Николай Михайлов, Александър Кьосев[1]

Калин Янакиев:

Моят първи въпрос – как според теб би бил възможен един диалог между вярата и неверието? Би ли имал той някакъв по-дълбок смисъл днес? Би ли могъл да очертае някаква перспектива и за какво?

Александър Кьосев:

Аз ще избягам от този въпрос, защото двете начала – вярата и неверието – ми се виждат от различен порядък. И докато вярата е сравнително ясно очертана, включително чрез съответни църковни традиции и определени вероизповедания, които си имат своя канон, своята идентичност, то неверието е нещо различно. То е очертано само по негативен път и ние първо трябва да се запитаме доколко то изобщо съществува и ако съществува, какво представлява.

Аз лично не определям себе си като невярващ или, в по-клишираната форма, като атеист по много причини. Преди всичко защото изпитвам доверие в определени битийни дадености, а това едва ли е форма на „неверие“. А и защото самото изречение „Аз съм атеист. Аз съм невярващ“ ми се струва глупаво, доколкото е постулиране на негативна вяра: „Вярвам, че няма Бог“ в полемика спрямо „Вярвам, че има Бог“. По-скоро аз имам някакъв свой опит за… – да го наречем съвсем, съвсем условно сакралното, който нямам нужда да вписвам в традиционните институционални форми на една или друга официална вяра. Ако нещо ми се иска да споделя с вас сега, това са квазирелигиозните изживявания на един такъв „атеист“. Като, признавам си, изпитвам боязън от този разговор не защото вие ще ме нападате или ще ме обвинявате, че съм атеист, а защото се сблъсквам с двама души, които години наред, в някакъв смисъл целия си живот, са мислили за тези неща. Докато за това, което само съвсем условно и доста неправилно може да се нарече „неверие“, човек не изпитва нужда да мисли. То е особено и лично преживяване, което остава в една нерефлектирана част от неговото съществуване. Наистина то е част от неговия най-интимен и съкровен опит, но обикновено на човек не му се налага да говори за него и няма навик, няма инструментариум, няма понятия, няма дори метафори за това. Така че сигурно ще има нещо наивно в това, което ще казвам, ще има известен дилетантизъм и импровизация.

Връщам се към това, че неверието не е позиция, нито някаква доктрина… Затова и въпросът ми се вижда малко подвеждащ. По-скоро има разнообразни форми на сблъсък на човека с някаква „сакралност“ (пак ще сложа „сакралност“ в кавички, защото не зная каква неизразходвана дума да употребя), но нищо не обединява тези сблъсъци, те сякаш нямат общ контур… Ето защо, ако споделям нещо в импулсивността на този разговор, това é, че за тях е необходимо (невинаги и не често) да се говори публично. Необходимо е да има разговор, за да може това безмълвие и този дилетантизъм, тази наивност да бъдат преодолени. Това вероятно означава и голямо търпение от страна на религиозните хора, които не бива непременно да очакват, че срещу тях има противник, атеист, невярващ, нито че ще чуят нещо кой знае колко умно. Тоест необходима е двойна толерантност. И дори не, не толерантност, чувствителност е необходима. Чувствителност към разнообразното позициониране на индивидите в днешната епоха към феномените на т.нар. сакралност, или по-скоро към преживяването на тази сакралност. Така че вероятно можем да помечтаем за друг тип разговаряне: не за диалог между вярата и неверието, а за диалог с конкретни хора и с интерес към техния опит и към съизмерването му с определен каноничен религиозен опит. Това ми се вижда смислено и важно, а не метафизичното противопоставяне между вярата и неверието.

Калин Янакиев:

Преди да преминем нататък, нека да отбележа нещо, което ме заинтересува. За неверието си хората обикновено не рефлектират, не мислят, каза ти. Неверието е една позиция, за която няма език, няма дори метафора, с която то да изрази себе си. Но това е една интересна сама по себе си асиметрия, за която следва да се помисли. Неверието започва да рефлектира върху себе си при среща с вярата. Двете позиции – позицията на невярващия, който без среща с вярващия не е склонен да рефлектира върху тази своя невяра, и позицията на вярващия, който като че ли няма ултимативна нужда от невярващия, за да мисли и говори за вярата си, да я изразява, – са в определена асиметрия. Но не създава ли това проблем, не би ли размишлявал върху това? Неверието е позиция пред друг и неверието е позиция, която започва да рефлектира себе си пред вярващата позиция.

Д-р Николай Михайлов:

По-скоро той има проблем със смисъла на думата „неверие“ пред вярващия…

Александър Кьосев:

С опозицията между двете имам проблем…

Калин Янакиев:

Добре, но нека преминем към нещо друго тогава…

Александър Кьосев:

Вие казвате, че вярата е един от атрибутите на религиозното преживяване, а аз твърдя, че има религиозно преживяване, което не е непременно спретнато с вярване. За мен сблъсъкът с безкрайното или сблъсъкът с границата – сблъсък с неща, които хвърлят човека в трепет, – не е непременно и задължително свързан с вяра. Дори мисля, че един от централните проблеми на религиозността е именно задължителността на тази връзка. Канонично се твърди, че преживяването на безкрайността (или на вечното, или на тоталната Цялост) е необходимо свързано с преживяването на вяра, и то с вяра в едно върховно субектно същество. И ние вярваме, че това върховно същество едновременно обещава удовлетворяването на всички желания и въплъщава Върховния закон. Вероятно просто като човек съм имал срещи поотделно с всеки един от тези атрибути на Божественото – с желанието, с общуването със субекти, със Закона, – но с тяхната непротиворечива и едновременна събраност в Едно имам проблем. Преживяванията ми на „сакралното“ са изключително индивидуални и необходимостта те да бъдат навързани и „синтезирани“ точно по този начин – така че да обединяват както Желанието, така и Закона – никога не ми е била ясна. И както казва Волтер, никога не съм имал нужда от тая хипотеза. По тази причина лишен от вътрешна потребност не съм и мислил много за нея…

Бих могъл да формулирам това по друг начин. Не „не съществува невярващ човек“, не „не съществува неверието, не съществува атеизъм“, а по-скоро не съществува човек, който не преживява сблъсък с пределни неща от рода на тези, за които говорих. Ще повторя, че вярата не ми се струва толкова всеобемащ атрибут на Божественото и на сакралното, колкото въпросите ви предполагат. Да, всеки човек просто по необходимост изживява сблъсъка със своята крайност, сблъсъка с отреденото време от своя живот, сблъсъка с крайността на своето тяло, отделено от другите тела, сблъсъка с невъзможността да изкаже някои неща, които иска да изкаже… Всеки човек непрекъснато изживява граници: както феномена на границите извън него, така и феномена на своята собствена ограниченост… Това е свързано с дълбоки неща: те могат да бъдат ужасни, да пораждат страх и трепет, но също така и възторг, екстаз, оргазъм… Ако говорим в този смисъл, няма нерелигиозен човек. А това каква е думата или какъв е идиомът, не е важно. Всъщност свръхважно е, но това е друг проблем… На много хора им липсва език, с който да говорят за тези преживявания. Но все пак това е общото, което споделяме, – че всички хора изживяват тези неща дори когато твърдят, че не ги изживяват; това е точката, полето, в което могат да се срещнат хора, които формулират този свой опит по различен начин. И тук възниква въпросът до каква степен този опит е индивидуален и до каква степен е свръхиндивидуален, до каква степен е споделим и до каква – несподелим. Религията твърди, че този опит е колективен, т.е. валиден по еднакъв начин за всички хора… В което аз се съмнявам… И… как да ви кажа… не се съмнявам в смисъл, че съм се занимавал сериозно с критика на религията в този пункт, аз просто нямам нужда от хипотезата, че сакралният опит е така всеобщо споделим.

Д-р Николай Михайлов:

Това твое съмнение, че религиозният опит не е съ-природен, че не принадлежи на човешката природа и в този смисъл не е колективен, т.е. универсален (аз така разбирам твоето твърдение), дали по някакъв начин не противоречи на чувството ти, че той неизбежно присъства в екзистенциалния опит на всеки човек като отнасящ се до преживяването на сакралното?

Александър Кьосев:

Изразът „човешка природа“ не ме хвърля във възторг. Като образован в традицията на Просвещението и запознат с антропологията смея да кажа, че тази абстракция отдавна е критикувана и в някакъв смисъл е отхвърлена. Няма човешка природа, или поне аз си мисля, че няма, à много човешки природи, и ако се запитаме какво е човешката природа, не можем да я определим лесно и бързо с пет характеристики. Човекът е свръхприспособим и променяем. И кой би могъл да отдели „фундаменталните характеристики на човешкото“ от несъществените, културноспецифичните. От друга страна има човешки граници, които човекът, така да се каже, не може или трудно прекрачва. Ако това наричаме „човешка природа“ (но това би било негативното ѝ определение – чрез онова, което тя не е), тогава можем да кажем, че точно за тази граничност, за изправянето на човека пред собствената му ограниченост става дума, и тук може да ни се открие полето на споделимостта. Но аз не мисля, че има някаква „човешка природа“ в един лесноопределим позитивен смисъл на изброяване на определени качества на тази природа. Не знам как тя би могла да бъде характеризирана.

Д-р Николай Михайлов:

Сакралното обаче е ситуирано някъде в зоната на този сблъсък с човешката крайност. И представлява позитивен вариант на отговора – вероятно…

Александър Кьосев:

Да, „преживяването на безкрайното“… Забележи обаче как сменяме метафорите – казваме „сакралното“, „религиозното“, „безкрайното“… Защото не знаем каква точно дума да употребим. Тази смяна на метафорите не е нещо невинно, аз ще се върна към него по-нататък. Но нека да кажем – безкрайността. Как може да бъде изживявана безкрайността? Може да бъде изживявана по крайно различни начини. Например, ако човек гледа в една бездна, в една пропаст, която му се вижда безкрайна, това може да му причини огромен ужас и той даже да започне да страда от съответната болест… от страха от височина …

Д-р Николай Михайлов:

Акрофобия.

Александър Кьосев:

Да, от друга страна, ако в същия този момент той погледне към пропастта на небето, той може да изпита съвсем други емоции, да изживее възторга от неговата бездънност. По-скоро тази друга безкрайност вероятно би била свързана с усещане за радост, за свобода, за полет, за пълно освобождаване, по някакъв начин за отпадане на всички страхове, за щастие и пр. Тоест в един и същи момент две пространствени безкрайности могат да бъдат изживени по два различни начина. Бих могъл да продължа примерите и да кажа, че ако той мисли за безкрайността на човешките поколения и за това каква дребна трохичка е в тази верига, тогава т. нар. безкрайност ще му изглежда по един начин, а ако изведнъж си представи крайността на собствения си живот – по друг начин. Това като че ли показва, че няма един вариант на преживяването на безкрайността. По-скоро тя е функция и непрекъснато се полага в съответствие с това, което е крайно. И в съответствие с конкретния вариант на една или друга крайност възниква или като тъмна негативност, за която малко можем да кажем, или като светла негативност, за която също малко можем да кажем. Човек усеща как нещо го надскача и е различно, как то е „напълно другото“, както казва Рудолф Ото. Обаче „напълно другото“ винаги възниква ситуативно, то е функция от „същото“, което има безброй варианти… Така „безкрайното“ не притежава – поне на мен така ми се струва – твърда идентичност, която винаги да се проявява по един и същи начин… Когато гледаш в пропастта и когато, да кажем, изживяваш висш любовен възторг – как биха могли да се сравнят като преживявания? Тези терминологически структури – религиозност или сакралност, или безкрайност, или отвъдност – кой би могъл да ги сравни и кой би могъл да каже: зад тях има едно единно, непоколебимо равно и тъждествено на себе си Свръхсъщество?

Изхождайки от терминологията на този опит или по-точно от терминологиите на тези опити, аз не знам какво би могло да ги сравни и да ги фокусира в едно. А и освен това, както казах преди малко, досега не съм имал нужда да ги фокусирам.

Калин Янакиев:

Нека сега аз да се опитам да кажа какво за мен е най-разбираемо от изразяването на позицията на религиозна невяра. Ще дам пример. Има много умни студенти, на които може да бъде демонстрирано онтологическото доказателство за Божието битие на Анселм Кентърбърийски или някои от доказателствата на Тома Аквински. В тях едва ли има логическа грешка. И те доказват по необходим начин съществуването или на една първа причина, или на едно абсолютно битие. Човек може да споделя каквато си иска онтология, но докато слуша тези доказателства, той се убеждава, че те са логически коректно построени: те доказват една безкрайност или едно първо битие, или една първа причина и ги доказват логически безупречно. Това е така, но въпреки това не съм виждал човек, който, ако е бил невярващ и е успял да проследи докрай едно от тези доказателства и даже се е убедил в коректността на неговата построеност, е станал вярващ. Следователно той може да бъде убеден, че съществува едно безкрайно битие, той може да бъде убеден, че всичко тук има една първа причина и т. н., но от това той все пак няма да бъде убеден, че съществува Бог. Кога ще бъде убеден, че съществува Бог? Когато по някакъв начин бъде убеден или сам се убеди, сам се склони да извика „Боже“, „Боже Господи“! За мен най-специфичната характеристика на религиозното е способността да извикаш Ти към абсолютното – Ти с главна буква. Не абсолютното, не безкрайното сами по себе си, а именно прехвърлянето в модалността на „ти“ е религиозната вяра, религиозността. Ето защо най-голямата несъизмеримост между двата опита е тази между опита на онзи, който може, има нужда, сигурен е, че може да извика „Ти, Господи!“, и онзи, който не може, няма нужда да направи това. Това е най-голямата несъизмеримост.

Александър Кьосев:

Аз съм напълно съгласен с това. Ако точката на споделимостта е, пак казвам, този квазисакрален или квазирелигиозен опит, който всички имат (макар че, когато казваме опит, предполагаме нещо единно, а вероятно става дума за мрежа от сходни неща, но ние само предполагаме тяхното сходство, а не знаем какво е именно то, можем да установяваме сходствата само във взаимен контакт и общуване), то способността да извикаш на някакво същество „Ти, Господи“ е точката на несподелимостта. И това е така, защото доколкото аз познавам свещените текстове, онзи, който извиква „Ти, Господи“, е винаги призован – той никога не извиква поради своята собствена воля, а е „избран“, призован е от Господа. Господ е казал „Аврааме“, на което Авраам е казал „Тук съм“. В този смисъл, ако аз не съм позован – по една или друга тайнствена за мене причина, – как бих могъл да извикам „Ти, Господи“? Ако не ми се е случило Господ да ме „избере“, за мен контакты с него ще остане завинаги една глуха възможност. Вероятно за това някаква вина имам и аз, а може би нямам – това са тайни велики, които не зная как да коментирам… Но тук – да, в тази точка просто няма как да има споделимост. Това е както в разговора – един е заговорен, а друг не е заговорен.

Калин Янакиев:

По въпроса за територията на споделимостта като че ли говорихме достатъчно. Затова ми се иска да се фиксираме върху точката на абсолютната несъизмеримост, която токущо определихме. Ти казваш така: „Аз не съм бил позован и по тази причина не бих могъл да кажа „Ти“. Но все пак зад това твое изказване съществува затворено в скоби – трябва да го признаеш – едно продължение: „Аз не вярвам, че има Някой, който би могъл да ме позове. Аз, разбира се, съм достатъчно интелигентен, за да не направя окончателното утвърждение „Няма такъв“, но все пак в скоби правя едно утвърждение: „Аз не вярвам да има такъв.“ Но виж, съществува и друг – друг възможен човек, който също може би не е усетил да е бил позован и все още не може да каже „Ти“, но който притежава друг „квантор“ на преживяването на тази своя „несподобеност“: „Аз вярвам, имам доверие, че мога да бъда призован, и в този смисъл съм готов да кажа „Ти“. Има някаква динамика в тази вяра-доверие, или, ако щеш – в тази невяра-недоверие. Следователно аз те питам: кажи какво е името – метафорично казано – на най-силната ти съпротива на това да повярваш във възможността на едно такова абсолютно Ти-Същество, в Бог, и какво е името на най-голямата готовност да го извикаш.

Александър Кьосев:

Името на най-голямата съпротива и в двата случая – и на полюса на вярата, и на полюса на активното неверие – е глупостта: тогава, когато не чувстваш нужда да се питаш за каквото и да е; тогава, когато не си отворен за каквото и да е; когато смяташ, че онова, в което ти се е случило да живееш, конкретната културна форма, която те е поела, е единствената, абсолютната, безпроблемната и очевидната, и когато по никакъв начин не си готов да експериментираш със своите най-дълбоки неща; тогава ти, от една страна, си щастлив човек, а от друга страна, си крайно глупав. Тази комбинация между щастие, глупост и установеност е вероятно най-силната съпротива, но тя е валидна за двата полюса – тя е еднакво валидна и за неверието, и за вярата…

Извинявай, но бих могъл да обърна въпроса и да те попитам: а каква е най-силната съпротива на вярващия човек да каже: „Всъщност това е една измама, всъщност Бог няма.“ Каква е най-голямата съпротива при вярващия, за да може той да се отпусне в едно, тъй да се каже, безпроблемно неверие?

Калин Янакиев:

Според мен неверието изобщо не може да бъде безпроблемно. Там е работата, че аз съм абсолютно убеден, че неверието е позиция с температура. Ти би ли се съгласил, че неверието е едно абсолютно спокойно убеждение? Аз мисля, че то не би могло да бъде такова.

Александър Кьосев:

Не, аз мисля, че и двете неща са възможни: както е възможно да има войнстващ атеизъм или войнстваща религиозност, по същия начин може да има и индиферентен атеизъм и индиферентна религиозност. Аз познавам много хора, които са индиферентно религиозни, хора, които казват „Аз съм вярващ“, които ходят на църква, изпълняват ритуала, чели са каквото трябва, но всъщност нямат сакрално преживяване. И това дори не ги тревожи. Познавам и други, които наричат себе си атеисти – и това също не ги тревожи.

Д-р Николай Михайлов:

Ти казваш, Сашо, че едни нямат сакрално преживяване, а други имат. Добре, но когато казваш, че някой има сакрално преживяване, какво съдържание влагаш в констатацията си? Това особено ме интересува в процеса на разговора.

Александър Кьосев:

Признавам, че това беше донякъде едно „его“-изказване. Всъщност аз не бих могъл да позная кой има и кой няма такова преживяване, а мога само да подозирам. Мога само да имам усещане, интуиция…

Д-р Николай Михайлов:

Все пак любопитно ми е да кажеш.

Александър Кьосев:

Ще дам пример с прекрасната повест на Вазов „Чичовци“, където в първата глава се описва какво правят хората в черквата. Това е едно квазипублично, махленско пространство на един малък градец – изключително забавно, смешно и симпатично, в което главно се бъбри за настоящето и тукашното и няма и минимален усет за някаква отвъдност. Според мен това се случва непрекъснато, когато религията се превърне в един вид навик, в една културна традиция. Но по същия начин – и това беше моята теза – в подобна културна традиция, лишена от температура, може да се превърне и религиозността, и атеизмът.

Калин Янакиев:

Аз говоря, разбира се, за една будна екзистенция, за едно съществувание, което поне си дава сметка за отношението си със света. И за това будно съществувание аз питам: как би могло да се изрече и какво е името на най-голямата съпротива да повярваш. Всеки знае, и ти знаеш, че има хора, които се обръщат с „Ти, Господи“, казват, че има Бог и че те имат опит за това. И има други хора, които пък казват: „Аз не мога просто да изключа това, но има нещо, което ми пречи да повярвам, че това е така.“ Какво е името на това? Как може да бъде артикулирано? Какво пречи?

Александър Кьосев:

…Чакай да помисля малко… Това е…

Калин Янакиев:

…Това е свобода. Свобода е, но човек прави някакъв избор с тази си свобода: „Аз вярвам“; „Аз – не, не! Не мога да повярвам!“ Защо е това? Какво го кара да прави избора си? И по-точно, да не отдаде вяра на…

Александър Кьосев:

През цялото време ти ме тласкаш към проблема за вярата, а аз още от началото казах, че за мен вярата не е централната характеристика на това преживяване. За мен потресът, зашеметяването, любовта, екстазът, тревожността и всякакви подобни феномени са далеч по-важни от непременната вяра… И ето, аз правя тук една разлика между вяра и доверие, тъй като доверието според мен наистина е базов феномен. Доверието в битийността, в това, което, да кажем, наричат откритост, това отпускане в съществуването е много базово и аз го имам. Преди време четох книга на един от учениците на Фройд – Михаел Балинт: психоанализа на пространственото отношение. В нея той правеше разлика между два централни типа пространствени отношения, които той нарича акрофили и окнобати. Акрофили са хората, които се отпускат в пространството, сякаш това е една радостна стихия, която ги приласкава и в която няма опасности (това например са скиори, акробати, алпинисти, летящи с делтаплани и T.H.), а окнобати са хората, които, за да се чувстват сигурни, трябва да се вкопчат в нещо – трябва да имат пръчка, трябва да имат камък, трябва да имат предмет, трябва да имат мебел, дом, трябва да имат жена, трябва да имат нещо. Аз съм акрофил – аз по някакъв начин смятам, че няма да ми се случи нищо лошо. Животът непрекъснато ме опровергава, но въпреки всичко това базово усещане на оптимизъм към пространството съществува у мен, което означава, че имам фундаментално онтологическо доверие. Но нямам непременно нуждата да повярвам в някакво виеше същество. В този смисъл не очаквам зов и не съм готов да отговоря на този зов. Не съм готов, защото това предполага субективна, личностна форма на Абсолюта. А към тази християнска и юдейска форма на Божеството аз някак си нямам отношение.

Д-р Николай Михайлов:

Би ли казал защо?

Александър Кьосев:

Защо – не знам… Не мога, не мога да отговоря на този въпрос…

Д-р Николай Михайлов:

Крайно любопитно е, че не можеш да си дадеш сметка защо. Ти в някакъв смисъл отговаряш на въпроса на Калин, че тази съпротива не може да намери Своето име в теб…

Александър Кьосев:

Не съпротива, не! Аз нямам усещане за съпротива. По-скоро имам усещане за липса на потребност… Когато ме питате, този проблем възниква. Но той не стои пред мен.

Д-р Николай Михайлов:

Все пак ти си склонен да мислиш религиозната вяра – струва ми се, такава е представата ти за структурата на сакралния опит – по-скоро като доверие, отколкото като готовност да приемеш валидността на някакъв тип твърдения.

Би ли ни казал какво представлява религиозното доверие, сравнено с феномена на психологическото доверие? Съществува ли някакъв континуитет между двете преживявания или религиозното доверие просто максимализира феномена на психологическото доверие?

Александър Кьосев:

Този въпрос леко надскача възможностите на този разговор, тъй като аз от самото начало казах, че не съм мислил по всички проблеми и за мен редица моменти от този квазирелигиозен опит, който си е мой личен, са останали в нерефлектираното и едва този разговор ме кара да мисля върху тях. Това, което ти ме питаш, е въпрос на второ равнище, той изисква дисциплинирана теологическа рефлексия.

Д-р Николай Михайлов:

Добре, ако не е твърде нахлуващо, ако не е твърде неделикатно да бъдеш питан, би ли казал някои характеристики на твоя опит със сакралното, който те „хабилитира“ – пък и нас с теб – да разговаряме по въпроса за вярата и неверието и да имаме някакъв терен на споделимост и на разбираемост.

Александър Кьосев:

Ами ето: първо идентифицирахме точката на несподелимост. Това е този – аз ще го нарека така – антропоморфен характер на Божественото, от който нямам нужда. Или с други думи – тази субектна форма, при която непременно трябва да се влезе в диалог, при която има воля и избор, при която има вяра, при която има зов и отговор. Цялата тази юдейско-християнска форма е нещо, от което аз нямам директна необходимост, макар че, разбира се, съм чел доста за това и чета с уважение и с трепет. В този смисъл вероятно съществува някаква връзка между базовото доверие към битието (или обратно – между базовия страх от битието, тъй като други хора имат по-скоро страха) и вярата в едно единно, върховно, абсолютно Същество. Но какъв е този преход – аз наистина не съм мислил и не зная. Когато в мен заговори активното, така да се каже, и агресивно недоверие, аз си казвам: добре, не е ли това всичкото едно „wishful thinking“, където всички характеристики, които изброих отначало – трепетът пред безкрайността, тоталната вяра в едно върховно Същество, желание и закон, – щастливо съвпадат; не е ли всичко това твърде лесно, не е ли твърде хармонично, не е ли твърде съвпадащо с точно това, което на нас ни се иска? В този смисъл на мен точно този синтез – не искам никого да обиждам и не искам да звучи високомерно – ми се вижда инфантилен. Има някакво детинско желание тия неща да съвпаднат. Ами ако не съвпадат?…

Калин Янакиев:

Ето, ти най-сетне като че ли отговаряш на въпроса, който ти задавах – за „името“ на най-голямата съпротива да вярваш религиозно: „Твърде лесно е!“ Ами ако това е твърде лесно, ако религиозният обект е просто някаква деривация на желаното от нас?…

Д-р Николай Михайлов:

Ти, Сашо, струва ми се направи някаква грешка – ако съм разбрал правилно това, което каза. Ти казваш: твърде лесно е, защото понятието за Бога е понятие за съвпадение на противоположностите. Но виж – закон и желание съвпадат в субектността на Бога, а не в субектността на вярващия. И не е вярно, че вярващият преодолява драматичното напрежение между желание и закон в момента на своята вяра в едно Същество (в което това несъвпадение е преодоляно). Би ли отговорил.

Александър Кьосев:

Това не е въпрос. Това е твърдение.

Д-р Николай Михайлов:

Не, не, не. Това е реторичен въпрос.

Александър Кьосев:

Би ли го повторил тогава?

Д-р Николай Михайлов:

Аз казвам, че не е лесно да вярваш в Същество, в което желанието и законът са преодолени, т.е. в Същество, което се описва като съвпадение на противоположностите (в ситуацията на нашия разговор) – на желанието и закона. Ако това противоречие е преодоляно в субектността на Бога, то не е преодоляно в субектността на вярващия, за да се твърди, че неговата вяра му съобщава характерната леснина на инфантилното. Точно обратното, това противоречие крайно драматизира опозицията религиозен субект-религиозен обект, доколкото в религиозния обект, в Бога, противоречието между желание и закон е преодоляно, но то не е преодоляно (точно обратното) в преживяването на вярващия.

Александър Кьосев:

Да. Сега разбрах. Но всъщност аз друго наричам инфантилно. И пак казвам, че думата „инфантилно“ тук е само временна протеза на мисълта ми и нищо повече. Наричам инфантилно полагането на съществуването на това виеше Същество. Тоест аз изхождам от друга гледна точка: ако човек вижда, че желанието и законът в неговата собствена практика и опит, както и в практиката на другите хора, никога не съвпадат и това е крайно мъчително, не е ли прекалено лесно, близко и до ума, и до желанията да постулира едно виеше Същество, в което те съвпадат? Тоест да отложи във времето и пространството решението на своя фундаментален въпрос и да каже: „Той е решен! Но не тук и не сега, не от мен, а от Него.“ Това, естествено, го успокоява, защото някъде въпросът е решен. А ако той знае, че въпросът му никога няма да бъде решен нито тук, нито сега, нито някога, нито някъде – тогава той ще бъде много по-тревожен. Сиреч във въпросното полагане има един терапевтичен момент.

Д-р Николай Михайлов:

Да, разбирам това. Само че мисля, че този твой неинфантилен човек, който знае, че въпросът му няма да бъде решен нито тук, нито някъде другаде, ще влезе в противоречие с основанията на собствения си опит и със спонтанния дебит на надежда, че това противоречие е преодолимо. Ако приемем, че във феноменологията на този опит – на проторелигиозния опит – съществува намек за фундаменталната преодолимост на това противоречие и за възможност за реализация на желанието, тогава всеки, който би казал „Това е невъзможно“, извършва един акт на решение, на самоопределение срещу дълбоките основания на собствения си опит, които могат да бъдат наречени феноменологично „надежда“.

Александър Кьосев:

Аз ще върна въпроса: за теб надеждата е неделим екзистенциал. Може да се каже, че думата „надежда“ е абсолютно универсална характеристика на човешкия опит и е като атом. Надеждата не може да бъде анализирана, не може да бъде перифразирана, не може да бъде означавана с други думи. Така ли е?

Д-р Николай Михайлов:

Не, аз мисля, че надеждата в смисъла, в който ме питаш, съвпада с понятието доверителна вяра – тя е универсална характеристика на човешкото.

Александър Кьосев:

Не, сигурно не е така. Но нека се опитаме да разширим нещата… Преди малко дадох пример с книгата на М. Балинт за доверието към пространството, което той нарича акрофилия. Този пример показва как може да съществува доверие без непременно дименсията на времето да присъства. Докато надеждата е във времето по някакъв начин, тя е свързана с тока на времето и с крайността на човешкия живот, с тока на историята и с безкрайността на човешката история. Това означава, че в надеждата има есхатологичен момент, есхатологична структура: в един момент, най-накрая, страданието ще бъде преодоляно, противоречията ще бъдат снети. В този смисъл вероятно доверието е по-фундаментално от надеждата. В чисто семантичен план в надеждата има повече компоненти – не само пространство, но и време, при това време, течащо към някаква цел. Надеждата е телеологична.

Д-р Николай Михайлов:

Овременената и хоризонтализирана надежда обаче е по-уместно да бъде наричана оптимизъм. Надеждата има есхатологичен характер, казваш ти – тя не се разгръща телеологически, а трансцендентира времевия поток. В този смисъл тя е синоним на доверието.

Александър Кьосев:

Да, доколкото за Божествения поглед времето и пространството съвпадат…

Д-р Николай Михайлов:

Аз говоря за феноменология на надеждата, склонен съм да я включа в характеристиката на религиозния опит, в структурата на религиозния опит.

Александър Кьосев:

Да, за това не съм мислил…[2]

Калин Янакиев:

Нека тогава аз да резюмирам едната линия на дискутираното от нас.

Ние откриваме, казваш ти, в целия свят, в цялото битие, в цялото мироздание, между самите нас едно постоянно несъвпадение, например между желание и закон. Единствено в Бога, в религиозния обект, това несъвпадение не съществува. И ето – налице е страхът от скок към един такъв обект и най-интензивното име на този страх е да не би аз да го постулирам, за да избегна една мъчителност. Най-интензивното име на това е…

Александър Кьосев:

Самоизмама!

Калин Янакиев:

Да – „Дали аз не се самоизмамвам!“ Аз ти казвам обаче, че у вярващия този скок и без това винаги се извършва в едно оптативно наклонение: Аз наистина може би постулирам желаното като действително, но то, това желано, е в случая толкова силно желано, че със скока си аз казвам: „Нека това да бъде!“, без да твърдя и независимо дали мога, дали имам основания да твърдя, че това е така. Тоест съществува едно оптативно (пожелателно), да го нарека така, утвърждаване, в което оптативността (пожелателността) никога не се снема докрай. В утвърждението на религиозната вяра следователно се борят две неща – неснемаемата докрай оптативност в утвърждаването на съществуването на религиозния обект и утвърждаването на това, че той съществува. Това е някаква борба вътре във феномена на веровото утвърждение. Това е – бих казал така – борба за вяра или за неверие.

Александър Кьосев:

Виж, ти изходи от феномена „желание“. Но желанието притежава собствена вътрешна безкрайност: психоанализата е показала, че то по самата си природа е отчуждено и поражда нови, и нови, и нови обекти на желанието. Което означава, че то вътрешно е безкрайно незадоволимо – откъде я взе тази спряла себе си оптативност. И защо от нея, от тази прекомерност на желанието, направо скочи към вярата?

Добре, желанието е такова и то във всеки човек сигурно е такова (макар че такива обобщения са опасни) – то е безкрайно. То по самата си природа е прекомерно и трансцендиращо. Но защо от това да следва вяра? Защо самото желание да е „спряло“ в крайната тази точка, защо е станало желание за вяра, оптативно постулиране на Върховно същество? В такъв смисъл преходът от желание към вяра е проблем: „Защото желая, затова вярвам“ – така ли?

Калин Янакиев:

Не, не… Тук става дума за една все пак сотериологическа (спасяваща) вяра. Нека да дам пример. На една майка ѝ умира детето. Тя силно желае то да не остане в смъртта. И ако анализираме емоцията, нейното желание е да има някой, който да спаси детето ѝ от смъртта. Тя казва: „Нека има спасител“, но друг глас в нея казва: „Може да няма такъв спасител.“ Е, питам – коя е динамиката, която може да наклони избора между двата гласа? Между: „Нека, независимо дали може“ и „Може би не може и поради тази причина не мога да кажа, че Те има“.

Александър Кьосев:

Разбирам, но ако застанем на страната на желанието – на страната на инфантилната материя, инфантилния тласък, тогава какво би могло да удържи това желание в каквито и да е (да ги наречем възрастни) цивилизационни, в последна сметка църковни форми? Ако желанието, ако тази оптативност, както ти я наричаш, е истинската стихия, то не може да има религия просто защото там, където има стихийно желание, няма нищо – няма закон, няма канон, няма форма. Чистото желание не може да има форма… Аз ще върна въпроса. Ако поемем пътя, както ти предлагаш, на това „нека“ (то впрочем едва ли може да бъде наречено „желание“), тогава какво би могло да спре това „нека“? Кой би могъл да каже „Всъщност това е религия, а онова е ерес“?

Калин Янакиев:

Аз питам коя е онази динамика, онази съпротива, която ни кара да застанем на страната на невъзможността срещу страната на желаното, на моленото чудо? Защото тук има някаква борба.

В религиозната вяра няма само оптативност. Аз по-скоро казах, че в утвърждаването на религиозния обект, на Бога, има една неснемаема оптативност, едно „Нека“, което никога не става напълно „Е“.

Александър Кьосев:

Значи твоят въпрос води до нов сблъсък с една особена безкрайност, която се нарича истина. По същия начин, както има изначална надежда или доверие, или желание, така съществува и изначален стремеж към истинността, който пък дава възможност някои неща да се обявят за неистина. И това напрежение между „нека“ и „истина е“ е много важно. Може би този „срах да приемеш неснемаемата оптативност“, за който говориш, не е страх (т.е. негативност), а особен, позитивен род желание – желание за истина? И пак като че ли в последна сметка фигурата на Бога ще трябва да произведе с лекота синтез на всички тия неща, да прибави и истината към желанието и закона. Тъй както „нека“ и „истина е“ съвпадат.

Калин Янакиев:

В Бога има такъв синтез, но този, който стои пред Него, вярва или не вярва в Него, е в това напрежение и никога не може да излезе от него…

Александър Кьосев:

Да, само че той самият е положил фигурата на Бога (т.е. на пределния синтез), фигура, в която това напрежение е снето.

Калин Янакиев:

Значи един е положил тази фигура и напрежението е снето; друг не се решава, не може, отказва да я положи и напрежението остава. Какво е името на максималната съпротива да се успокоиш върху единия от двата варианта?

Д-р Николай Михайлов:

Има вероятно една основна отлика между типа на вярващия и типа на невярващия и аз ти предлагам да коментираш хипотезата за фундаменталното различие на опита на двете категории човешки същества.

И тъй, вярващият има някакъв „инстинкт“ – думата ще бъде поставена в кавички, разбира се, – който удостоверява, че в неговия битиен опит е включена една гаранция за абсолютната ненакърнимост на битието и за немислимостта на неговата анихилация. Битието е това, което не може да умре, и аз съм му причастен. Аз не зная логиката на тази връзка и биографичния смисъл на тази констатация на моя вътрешен инстинкт. Усетът за тази гаранция може да бъде наречен доверие, доверителна вяра, може да бъде наречен религиозна надежда, може да бъде наречен сакрален опит и в този смисъл универсална религиозна характеристика на човека. Човекът може да бъде наречен homo religiosus, доколкото има опита на такава фундаментална надежда, интуиция за ненакърнимост.

Александър Кьосев:

Аз споделям това. Смятам, че всеки човек – не всеки религиозен, а просто всеки човек – има усещане за това, че битието е ненакърнимо. Дълбоко в себе си той е убеден, макар че никога не би го казал в рационално, „възрастно“ общуване: че другите са смъртни, но той не е смъртен – че смъртта не засяга него, че фундаменталните катастрофи се случват на другите, а не на него. По такъв начин това, което той е, тази феноменологична откритост, не може да не продължава. Отвътре на тази феноменологична откритост той не може да си представи как тя може да спре.

Д-р Николай Михайлов:

Точно така.

Александър Кьосев:

…и това е абсолютно фундаментална характеристика на всеки един човек. Оттук нататък нейното откриване във форма (имам предвид църковна, канонична форма) е съвсем друг проблем. Само по себе си това ни движи по-скоро към съгласие…

От друга страна обаче има други хора, аз имам само косвени впечатления от тях, които имат усещане, че непременно нещо ще се случи. Те живеят по-скоро с модуса на страха. Опасението им е толкова голямо, че каквото и да се случи, лошо или добро, случилото се потвърждава самото опасение. Това е една параноична структура: че нещо лошо, ужасно лошо, непременно ще се случи, рано или късно. Това е обратната страна на доверието, която тук пропускаме.

Д-р Николай Михайлов:

Разсъждавай обаче все пак върху усета за гаранция. Той не е просто продължение, рационализация на това инфантилно желание и на неговата безпределност. То е по-скоро една стихийна феноменология на битието, то е начин да узнаем нещо за неговия характер. В структурата на реалността е налична гаранция за ненакърнимост.

Александър Кьосев:

Аз не казвам, че има еднолична гаранция. Аз описвам преживяване, а думата гаранция вече предполага наличие на повече от едно феноменологично поле – наличие за интеракция, наличие на поле, което не е феноменално, социално или транссоциално. Тоест гаранция има само там, където има ищец, застраховател и гарантиращ фонд. Метафората за гаранция идва от поле, което не е феноменологично, а интеракционно. Отказвам да приема думата „гаранция“ тук, защото доверието не е гаранция.

Д-р Николай Михайлов:

Само че доверието е все пак производен феномен, то не е конституиращо начало, не е нещо, което поражда Онзи, комуто се доверявам, а е – напротив – породено от Този, който привлича моето доверие.

Александър Кьосев:

Хм, това аз не знам.

Списание „Християнство и култура“ беше сложило заключителна бележка, която реших, че е редно да приведа:

ХиК

Разговорът ни с Александър Кьосев продължи и след тази негова неопределена реплика. Трябва да признаем, че това бе един дълъг и криволичещ в различни мисловни посоки разговор. Ние обаче счетохме, че можем да прекъснем тук представените на нашите читатели откъси от него, тъй като в тях са концентрирани основните позиции, които бяха отстоявани по цялото му протежение. Ние си даваме сметка, че разговорът, за разлика от написаната статия или теза, е напълно открита и по същността си „несвършваща“ структура. Ето защо не смятаме за нечестно донякъде произволното ѝ ограничаване в поднесения тук текст.

Първоначална публикация в:
Александър Кьосев, „Лелята от Гьотинген“,
изд. Фигура, София 2005, стр. 267–288.
Публикува се със съгласието на автора.

 

 


[1] Разговорът е проведен през 2002 г. и публикуван в брой 4, 2002 г. на сп. „Християнство и култура“.

[2] После помислих и разговорът за надеждата продължи с текстове. Моята реплика „Чакане и надежда“ и коментарът на Николай Михайлов могат да бъдат намерени в кн. 6 /бр. 2 от 2003 на сп. „Християнство и култура“. „Чакане и надежда“ ще бъде публикувано и във втория том мои есета със заглавие „Индигото на Гьоте“, също подготвян за печат от издателство „Фигура“.

Александър Кьосев
Александър Кьосев преподава културна история на модерността в СУ „Климент Охридски“. Преподавал е български език и литература в университета Гьотинген. От 1989 той е член на изследователската група Periphery, изследваща западните представи за промените, които се случват на Изток. Публикациите му включват книга по история на българската поезия и множество теоретични есета. Той е издател на Post-Theory, Games, and Discursive Resistance: The Bulgarian Case (1995).
Други статии от този автор
Посетители: 120

Последните най...


support

Библиотека

Коментари

  • Росица писа Още
    В последните години... преди 16 часа
  • борислав гърдев писа Още
    Много навременна... преди 17 часа
  • Златко писа Още
    Между другото,... преди 5 дни
  • Броди писа Още
                          При... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Викаш, да пуснем една... преди 1 седмица
  • Българин писа Още

    Авторът евреин... преди 1 седмица
  • борислав гърдев писа Още
    Темата е прекалено... преди 2 седмици
  • Др. Драгов писа Още
    Нищо не са направили,... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Абе безсилни,... преди 2 седмици
  • Др. Драгов писа Още
    Драго ми е, г-н Енев, да... преди 2 седмици
  • деду Въсу писа Още
    - репект, поклон и... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Е що бе, Драго, ясно си... преди 2 седмици
  • Драго Драгов, царибр... писа Още
    "Ако", "може би",... преди 2 седмици
  • Броди писа Още
                       ... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Уважаеми колеги,... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Ще се опитам и аз да... преди 3 седмици
  • Александър Димитров писа Още
    Г-н Дечев, понеже... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Две млади рибки си...
    преди 3 седмици
  • Мирослав Славов, сто... писа Още
    Автор с нерви на... преди 3 седмици
  • Д-р георги КАРЕВ, д.... писа Още
    Уважаеми господин... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Та така. Прочетох... преди 3 седмици
  • Златко писа Още
    Получих на личната си... преди 3 седмици
  • Гост писа Още
    Интерсена идея е... преди 3 седмици
  • Гост писа Още
    Хубаво е да... преди 3 седмици
  • Гост писа Още
    Много интересен... преди 3 седмици