„Мъж е този, дето знай да върже гащи,
а поет е този, дето знай да дращи...”
Която и да е социално-антропологична общност имунизира културата си (или ценностната си система) против някакъв вид заплаха, „болест“ или синдром за болест. Най-често това е чуждостта. Класическият фолклор или по-право „устността“ се имунизира чрез институцията на „табу“-то. Нарушаването или преодоляването на табу-то води до социалната „смърт“ на индивида и преминаването му в нов социален статус. В класическата фолклорна сватба другоселската булка, когато е достигала до междата на мъжовото си село, са я пременявали в носията на селото и тя, прекрачвайки междата, е наричала: „Мойто село – циганско! Батьовото село – царско!“
При прехода от парадигмата на „устността” към „книжовната писменост“ „табу“-тата се разпадат, амбивализират се – класиката пада „долу“ и нейното бивше „горе“ бива заето от нейното отрицание и, вероятно защото културата не търпи пробели, се създава нов тип ценностна система, която, най-общо казано, не познава класическия контрол – „табу“-то. При този преход табу-та на устността се превръщат, метаморфизират се в суеверие, което ще рече „празна вяра“, за разлика от новата вяра, която е „пълна“...
В класическата фолклорност, знайно е, ергенските маскаради и моминските предрешавания са тип обучаващ цикъл, инициация. Имунизацията на културата се изразява в забраната табу в този тип обучение: да не се позволява на асиметричните индивиди да участват в прехода, подготвящ сексуално съзряващите за семейния живот. Затова на онези, определяни като „куцо, кьораво и сакато“ е било забранено да участват в инициацията, не са могли да коледуват, да се маскират и да лазаруват. При условията и със средствата на фолклорното аграрно християнство всяка асиметричност е потенциална възможност за „грях“, а оттам и прогностиката за „не-плодородие“, застрашаващо космоса на „симетричните“. Парадоксът на този тип социокултурен преход от статус ерген или мома към статус годен да се ожени или годна да се омъжи е, че обредното лицедейство на маскарадността е асиметрично, е празнично в буквалния смисъл на понятието „празДник“, „празно време“. Амбивалентността на дихотомията „празник : делник“ е контекстът, в който делничното „годен : не-годен за семейния живот се осъществява през „празното време“ на обредната маскарадна игра, която спрямо „делника“ е неговата културна имунизация, както „делникът“ е културната имунизация на „празника“. И още. По време на обредната игра е забранено е да се смъква от лицето маската на маскирания ерген – т.е. на онзи, на когото обичайното право разрешава да се маскира – ако му свалят маската няма да има възможност да изпълни лицедейството си, което ще рече, че няма да може да извърви обредния си преход от ерген в мъж, сиреч няма да може да върже гащи. Ще напомня, че образите, лицедействани от маскираните ергени са метонимични, са травестна персонификация на фалоса и ктеиса в контекста на фолклорното християнство.
Може да се каже, че табу-то е тип фолклорна културна имунизация, предпазваща симетричното, подреденото, космоса от хаоса, от асиметричното, не-подреденото, но и обратното, което иде да подскаже, че табу-то за това или онова е... медиаторът, осъществяващ, в крайна сметка, процесите на амбивалентността в класическата фолклорност. Видно е, мисля си, и с невъоръжено око, че фолклорният медиатор, фолклорното табу, е метафора. Вярно е, че още не е поетическа, но е вземаща дейно участие в поетиката на класическата фолклорност. Ще напомня, че все се забравя, че класическата фолклорност е тип синкретичен текст, „плетка“, изплетена от биосоциалните взаимоотношения на фолклорния мъж и фолклорната жена. Но преди да станат мъж или жена, те са ерген и мома. Образите-медиатори-табу или вещите-табу, сиреч – метафорите, които са и „естетическо тъждество“ на участващите в обредното маскарадно лицедейство, са маската на маскираните ергени и булото при предрешените моми. Тези вещи-табу – кросното=фалос, кошница=ктеис и т.н. – тези метафори на плодородието организират подредбата на социокултурността и по хоризонтала (обучаващият цикъл, обредите на инициацията със сюжет „Иван Глупака става царски зет и Мара Пепеляшка става кандидат царица“) и по вертикала – семейната обредност – раждане-сватба-смърт (реализацията на ергена като мъж и на момата като жена) на фолклорния модел на света, който е, знайно, триделен, сиреч повтаря антропоморфното, ще рече човешкото, тяло.
На пръв поглед антропоморфната триделност е двуделна – горница и долница. Но на пръв поглед. Между горницата и долницата има межда – кръстът. Около него бива увит поясът, та тази межда между горницата и долницата, разполовяваща човешкото тяло, е онази необходима трета част от модела на света на фолклорния човек, за която често забравяме, но без която не е възможно да има тяло, че и свят или картина, модел на света му...
Не е възможно да има и... бельо.
Строго погледнато, фолклорната класика не познава бельото като такова, но много точно познава атрибутите, по-право е да се каже топосът на атрибутите, които и днес прикриваме или разкриваме чрез бельото си. Ще напомня, че тези репродуктивни атрибути от гледна точка на фолклорната морфология на тялото организират конотациите за долница, за онова, което е под кръста. Фолклорният земеделец ги осъзнава не като част от тялото си, а като тъждество на тялото си, а, значи, и на „аза-а“ си. За мъжкото тяло това е фалосът, а за женското – ктеисът. /Между другото и до днес в блажната битова реч, че и в художествената книжовност фалосът и ктеисът са персонифицирани – „здрасти, куре!“ – при среща между приятели, или „ ех, ако ми падне това путе /Pudendum femininum/!“ – мръсни помисли на тийнейджър, че и на по-възрастен мераклия ... В криптофолклорната ни класика – в люлчените песни, в песните по Бабинден, в юнашкия блажен епос, в сватбената обредност, в благословиите на коледарите, в етиологичните наративи, в гатанките и поговорките, в шевицата по носиите и най-вече в класическата ни маскарадност – можем да срещнем образци, които разкриват карнавалността на представите и образите за тях на фолклорните българин и българка за фалоса и ктеиса. Тези репродуктивни атрибути на долницата на фолклорната телесност имат, както всичко във фолклорната класика, хронотопна характеристика, което ще рече, че е било възможно да бъдат употребявани в строго определено време-място, т.е. имало е цикъл на делник и цикъл на празник. Или другояче казано, фолклорният фалос и ктеис са били табуирани в условията и със средствата на фолклорния земеделски делник и, така да се каже, де-табуирани през празника. А това иде да подскаже, че те са знак за фасцинация. От една страна, предохраняват от лоши очи, плашат и предизвикват смях, но от друга – обладават „лошотията“, „опитомяват“ я, превръщат я в „свое“, което ще рече култура – от гледна точка на фолклорната аграрна патриархалност, разбира се. И именно с тази си фасцинационна функция фалосът и ктеисът се случват като тип имунизация на културата на фолклорния земеделец.
Ставането на фасцинацията е жестът кукиш и неговите ипостасии, превръщането му в апотропей. Та чак до наши дни. Достатъчно е да влезем в която и да е обществена тоалетна или да се разходим по улиците на който и да е нашенски град и можем да се насладим /или възмутим/ от еднообразието, от консервативността на образите на фасцинация. Тези образи няма да ги срещнете в частния дом, ще ги видите само на обществени места, защото са рефлекс на анимистичното мислене за образите на обладаването – чрез рисунката на фалоса или ктеиса върху общественото, то бива превръщано в „свое“, а рисувачът става победител, без да знае, разбира се, че този му варварски акт, от гледна точка на днешното ни разбиране за приличие, го свързва с дълбинето на такива образи на имунизации на културата като метафорите на триумфа и на комоса. Вицът за Васко и Гошо, които отишли на екскурзия в Египет ни подсказва, че има архетипи, чиято вторично моделираща мощ е извор на безконечните сюжети за биосоциалните вълнения, напрежения, любови и раздели между мъжа и жената или между техните синекдохи – фалосът и ктеисът. Питате за вица за египетския случай ли? Значи, като отишли в Египет, какво друго да правят там Гошо и Васко, взели, че отишли да разгледат пирамидите. Вървели, вървели, вървели надолу към саркофага на мумията, ама им писнало и Васко казал на Гошо: „Гоше! Аре да пишеме „кур“ и да си бегаме!“...
И така в класическата ни аграрна фолклорност фалосът и ктеисът са модел на фасцинацията. Но, както се разправяше в един виц, дошла съветската власт и прекратила тия безобразия. Е, не била точно съветската власт, а християнството. До християнството лайтмотивът на живеенето на класическия фолклорен човек – бил той мъж или жена – е плодородието, чиито образи са свещените, табу-ирани, делнично-празнични фалос и ктеис. Лайтмотивът на християнството е грехът, ще рече превръщането на ктеиса и фалоса в „срамотии“.
Може да се каже, че в борбата, в напрежението, в диалога между „плодородието“ и „греха“ се ражда... бельото. По-право е да се каже, че бива осъзнавано бельото като такова, осъзнато като „втора кожа“, като културна имунизация на не-културата, на бесовщината, дяволщината. В дохристиянско време фалосът и ктеисът са знаели делник и празник – в делник „мируват“, в празник „лудуват“. Нарушаването на забраната, на табу-то в делник да си „разиграеш коня“ води до поговорката „да би мирно седяло, не би чудо видяло“. При християнството „чудото“ се превръща в грях, сиреч в падение, и то не къде и да е, а в геената огнена... а това е образът на срама, който ражда конотации като без-срамна жена, ирландската Шила-на-гиг – пра-внучката на Баубо, разсмяла с кукиша си тъжащата за Персефона Деметра, или в българската класическа наративност и обредност – образа на мечката-стръвница – сексуално ненаситената жена, откъдето води началото си и пословицата „в тази къща пее кокошката“. Тук е редно, мисля си, да си припомним как ще е мъжки род от руското „курица“, за да разберем смислеността на тази пословица, че и на идиома „клъвнал е петелът“ при „първо пране“ на момата...
Както и да е, бельото се появява и осъзнава като такова, когато баба Ева си кусва от ябълката, подлъгва и дядо Адам да си кусне... и те не само разбират, че са... голи, но и осъзнават, че срамотиите им се виждат. В този момент, изглежда, се ражда бельото като смокиново листо. Може да се каже, че християнството сменя знака на фасцинацията на фалоса с тази на ктеиса. Детеродният орган става фасциниращ и виновник да видят бял свят четива като „Кентърбърийски разкази“ или „Жената със златния косъм“.
Може да се каже, че именно тази функция на ктеиса и превръщането й в Pudendum femininum в контекста на понятията и образите на греха извиква на живот вещта бельо, която ще прикрива срамотиите... на жената християнка. Срамотиите й трябва да бъдат прикрити, забулени, скрити, защото в противен случай ще зачароват, ще омагьосат... онзи, на когото „му е слаб ангелът“, прототипът на дон Жуан.
Вещта бельо е опакото на булото на горницата на фолклорната маскарадна телесност и затова вещта бельо е „долно“ с всички хрстиянски конотации, породени от фасцинацията на този образ. Като поетична фигура „долно бельо“ е метафора. И то не каква и да е метафора, а оксиморон. Нима е възможно „долнотоэ да бъде „бялоэ?! Поне през последните две хилядолетия се оказва, че е възможно. До онзи момент, когато от вещта бельо се метаморфизира в стоката бельо. Пътят на вещта бельо до стока е труден и, както би писал поетът, славен. При условията и със средствата на попкултурата всяка стока става славна, „лукс“, т.е. „светлина“ – от „с капчица го залепи“ до свежестта на дамските превръзки, „защото го заслужаваме“. Попкултурата е опакото на фолклорността, е нейната превърната форма на труд. Попкултурата и нейното провикване – рекламата, ни връщат на нов лад забравената смисленост на архетипите, или по-право – на фасцинацията.
За мен обаче остава открит въпросът – кога се е появила поговорката „тия са като дупе и гащи“ – преди или по време на попкултурата, и още: чия е фасцинацията – на дупето или на гащите?
