Дискусии – България

1 1 1 1 1 Оценка 100% (3 гласувания)

 

2019 07 Wazrod process

 

Въведение

Тази статия се фокусира върху въпроса за турското малцинство в рамките на българския комунизъм. Тя счита този въпрос за решаващ при разбирането на национализма, етничността и властта в модерна България. Освен това в статията се обсъжда и позицията на турското малцинство, възприемано като „бившо доминиращо малцинство“ в контекста на модерната българска национална държава.

Този анализ разглежда християнско-мюсюлманските взаимодействия в България, като подчертава не само широките културни различия между двете етнически групи, но също и приликите в традиционния им светоглед. Той твърди, че макар българските и турските общности да имат много различна религиозна перспектива, изразявана съответно от източноправославното християнство и исляма, тяхното разбиране за държавата и обществото е доста сходно. И религиозните им традиции, и институциите им, оформени от историческия балкански опит, споделят разбирането за близост до държавната власт и подчертават важността на общността над индивида.

Друго важно обстоятелство е, че развитието на турската общност в България е сериозно засегнато от липсата на независим политически елит, ниско образователно равнище, почти несъществуващо брачно смесване с християнското мнозинство, а също и от прекъснатите отношения с „родината“ – Турция. В тази статия се твърди, че политиката към турското малцинство след независимостта на България от 1878 г. е такава на маргинализация и изключване. Българските турци не са участвали в процеса на модерната национална формация в България. Но те не са били включени и в процеса на национално развитие на съвременна Турция. Това са основните причини за тяхната политическа пасивност до разпадането на комунизма.

Основният аспект на анализираните междуетнически отношения се отнася до управлението на етническите конфликти при комунизма. Като цяло комунизмът разглежда етнически базираната религиозна хетерогенност като дестабилизиращ фактор.[1] Основният аргумент тук е, че българският комунизъм разглежда етническото разнообразие като потенциално подривен политически елемент. Освен това той схваща интеграцията като премахване на различията, а заличаването на турската мюсюлманска идентичност – като начин за постигане на национална хомогенност. Турскостта се разглежда като нещо изостанало и реакционно. Постепенно Българската комунистическа партия (БКП) популяризира идеята за етническата българска нация, според която се отрича съществуването на турско малцинство в страната. Тази политика достига връхната си точка в антитурската кампания за насилствено променяне на имената от 1984/1985 г. и довежда до масово изселване на българските турци през 1989 година.

В статията се твърди, че българските политики спрямо турското малцинство са непоследователни и се развиват от позициите на „доброжелателно пренебрегване“ и относително регулирана имиграция към Турция преди Втората световна война, до една комбинация от „хегемонен контрол“ и „насилствена асимилация“ при комунизма.[2] БКП пропагандира идеята за националната държава и я разглежда като начин да легитимира политическата си власт, както и да се обедини във време на криза. През 1980-те години турският въпрос ускорява появата на българско дисидентско движение, привлича международното внимание към въпросите за човешките права в страната и в крайна сметка води до политическа консолидация на българските турци.

Исторически и религиозен фон

Етническите турци започват да се заселват в България към края на 14-ти век след османското завоевание. В момента на пристигането си българските турци са предимно сунитски мюсюлмани и като цяло запазват езика и традициите си. Мюсюлманското заселване на Балканите е свързано с две специални категории на поземлена собственост в Османската империя през 15-ти и 16-ти век: мюлк и вакъф. Централното правителство прави подаръци от земя, за да съживи икономическия живот тук. Това предизвиква приток на мигриращи групи от смесен произход, някои от които номадски. Но повечето от тях са бедни или обезземлени селяни от Анадола.[3] Макар че в [османска] България е имало и градска образована турска класа, тя е доста незначителна по брой.

Повечето от историческите и религиозните изследвания за мюсюлманите в България и на Балканите се фокусират върху разпространението на исляма по време на османските времена. Действително, то е оказало най-голямо влияние върху социалния, икономическия и политическия живот в тази част на Европа чрез управлението на Османската империя, което е отразявало концепцията за исляма като „транс-етническа“ идея. Населението тук е било организирано в системата на милет, която не прави разлика между етническите групи. Тя признава културната автономия на всички православни религиозни групи, живеещи под нейното управление, а всички техни членове са подчинени на султана. Султанът е абсолютният владетел и защитник на политическата власт, както и религиозният лидер на страната, задължен да популяризира свещените предписания на Корана. Политически-религиозната общност на мюсюлманите и другите етническо-религиозни общности под властта на империята е халифатът, който обединява религията и държавата.

Тази форма на управление обединява гражданските с политическите сили и регулира живота чрез религиозен закон. Както казва Гелнър: „Ислямът е план за социален ред. Той поддържа, че съществува набор от правила – вечен, божествено ръкоположен и независим от волята на хората – който определя правилния ред в обществото“.[4]

Крахът на Османската империя и превръщането на ислямския милет в поредица от национални държави е драматична промяна. Новите независими балкански страни са доминирани от християни, а мюсюлманите стават малцинства. Разбира се, християнството е повлияло върху тяхната форма на управление. На теория, в сравнение с исляма, то се смята за по-отворено към разделението между политически и религиозни сили. Но на практика българското православие прилича силно на исляма във връзка с въпросите на политическата власт, тъй като непрекъснато се стреми да остане възможно най-близо до политическата власт. Това се определя от неговото специфично историческо развитие.

Корените на българското християнство също са доста неясни. Предположението, че различни средновековни ереси са играли важна роля в оформянето на вярата на балканските християни, е общопризнато сред съвременните балкански учени. До голяма степен се приема, че манихейските и не-манихейските дуалисти, т.е. павликяните, са повлияли силно върху християнските Балкани. Особено богомилството, с неговите дуалистични убеждения, е обусловило в целия регион определена тенденция към хетеродоксия [склонност към неправославие, друговерие], която често е обвинявана за религиозното обръщенство на християните към исляма.[5] До голяма степен именно този християнски неконвенционализъм прави българската етническа общност отворена за междуетническа комуникация.

В същото време българските турци са част от балканската мюсюлманска общност, която също има специфични особености. На теория тя споделя всички основни ислямски убеждения, но на практика именно отклоненията от официалната ислямска доктрина оформят общността като отделна и специфична. Балканските мюсюлмани, включително и българските турци, също са известни със своята неортодоксалност, различни ереси и мистичен ислям. Съвременните изследвания на балканските секти указват определена степен на смесване на елементи от християнството и исляма в ритуалите на „дервишите“, „бекташите“ или „алианите“ в България.[6] Смята се, че техният синкретизъм се корени във взаимодействието между фолк-християнството и фолк-исляма, които оформят любопитното разнообразие на балканския ислям и водят до възприемане на много не-мюсюлмански елементи като икони и кръщение. Влиянието на християнските мистични традиции може да се наблюдава и в местните култове на балкански мюсюлмани, които се интерпретират най-вече като реакция срещу монотонния схоластичен ислям. Българските мюсюлмани, включително българските турци, са практикували исляма в обкръжение от християни и други народности, и са развили особена вяра. Те също демонстрират забележителна гъвкавост по отношение на междуетническите контакти.

Тези „недисциплинирани“ убеждения и от двете страни допринасят за взаимодействието и относително спокойното съжителство между християни и мюсюлмани в продължение на много дълго време. Макар и да е строго постановено, че мюсюлманите са владетели, а християните са подчинени, религиозните граници остават доста размити и гъвкави.

Връзката между водача и общността, изразена в двете религиозни рамки, също разкрива някои прилики между българското православие и исляма. По правило източното православие подчертава важността на общността над индивида. Такъв е случаят и с традиционния ислям. Освен това, липсата на духовенство в исляма и пренебрегваната роля на образованието сред православния религиозен истеблишмънт е част от общото разбиране за йерархичния ред като нещо, което е оформено от само себе си. Слабата представа за промяна, мълчаливата и ориентирана навътре перспектива, произтичаща от окончателността на абсолюта, освобождава в значителна степен индивида от лична отговорност, и при двете религии. Този светоглед, често наричан балкански „ориентализъм“, е обикновено противопоставян на западната християнска нагласа, която се счита за много по-индивидуално ориентирана и динамична. Сливането на религиозната и гражданска власт е основополагащ принцип на исляма, както беше споменато по-рано във връзка с концепцията за политико-религиозната държава на халифата. Философията на исляма по принцип дава възможност за сливане на националната и религиозна идентичност, „така че едва ли може да се каже коя от двете е по-полезна за другата.“[7]

Съответстващата на тази умонагласа християнска идея в този контекст може да бъде открита в идеята за цезаропапизъм (политическа система, при която държавният глава има власт също и над църквата), свързвана най-вече с византийското разбиране за християнството. Източноправославната църква не заявява изрично една такава доктрина за властта, но исторически тя винаги е била доста близка до политическата власт. Българската православна църква, основана през 1870 г., бележи началото на българската борба за държавна независимост, а след това участва в битката за политическа власт. За да се върнем към изявлението на Гелнър, религиозната принадлежност преизпълва българската национална идея до такава степен, че би било много трудно да се определи българската национална идентичност независимо от религиозната ѝ принадлежност.

И все пак за българите, както и за гърците, сърбите, македонците и румънците, мюсюлманските малцинства се свързват най-вече с колонизацията, идеща от чуждия арабски изток, както и религиозното обръщенство, което се е получило под чужда власт. Това е нещо, което е запаметено като насилствено и нежелано. В случая с България, това митично възприятие до голяма степен е подпомогнато от националистически историци, които политизират проблемите, за да подкрепят националистическите стремежи.[8]

Въпреки общите черти на някои организирани религиозни принципи и относителната неконвенционалност на християните и мюсюлманите в българските земи, решаващият фактор, който определя трудните отношения между двете общности е от политическо естество. Именно консолидирането на националните идеи и тяхната реализация в независимата българска държава преобръщат позициите на християните и мюсюлманите едни спрямо други – християните, управлявани преди от османския милет, стават управляващо мнозинство от новата българска държава, а дотогава доминиращите мюсюлмани се превръщат в малцинство.

Международното измерение обуславя тези междуетнически отношения, тъй като българските турци имат своя „род“ в друга държава – Турция. Модерната турска държава е наследник на бившата имперска власт на Балканите, Османската империя, която е управлявала страната в продължение на почти пет века. Естествено, това усложнява отношенията между двете страни и силно се отразява върху отношението към турците в България. Те често се възприемат и като членове на „предишната доминантна“ класа, и като вътрешен, потенциално дестабилизиращ фактор в българската държава.

Основата на националната идентичност на българските турци се усложнява допълнително от факта, че формирането на идеята за обединена турска националност, подобна на българската национална идентичност, е утвърдено с разпадането на Османската империя. Както България, така и Турция се очертават като модерни държави едва след разпадането на империята, и двете страни гледат на национализма като на консолидиращо политическо движение за изграждане на хомогенна национална идентичност.

След постигането на независимостта на България няма нито условия за включване на тукашното турско население в изграждането на българската държава, нито пък условия за участие в изграждането на нови турски национални идеи. В резултат на това българските турци са до голяма степен изключени от национално-формиращите процеси в двете страни, с които са свързани по силата на историческите обстоятелства.

[Ричард] Крамптън твърди, че „кемалистката революция означава, че самата Турция сега използва модернизиращите, секуларизиращи политики, които толкова са обиждала много български турци в периода след Освобождението; това обаче не възпира множество турци да напуснат България за нов живот в съседната им национална държава“.[9] В България турците многократно са били насърчавани да напускат или насилствено да се интегрират/асимилират в българската нация. Дали някога е съществувала реалистична възможност или искрено желание от страна на българската държава и хората да ги включат в българската нация е нещо, което ще бъде допълнително обсъдено.

Българската независимост и турското малцинство

Независимостта на България през 1878 бележи голямо прегрупиране на политическата власт в страната. Създадени са нови държавни институции и страната се впуска в процес на модернизация. Много социални модели и нагласи претърпяват сериозна трансформация. Българите стават легитимни притежатели на военна власт, която преди това им е била забранявана от османците.

Турският въпрос не стои в непосредствения дневен ред на новите управници. Разделението на страната, установено по време на Берлинския конгрес от 1878 г., Балканските войни и Първата световна война, изтласкват на челно място македонския въпрос, който в огромна степен затруднява българския политически живот. Има обаче някои жестове по посока даване права на турските малцинства – Берлинският договор от 1878 включва разпоредби за свободата на вероизповеданията, а турско-българската конвенция от 1909 и Търновската конституция от 1879 дават някои гаранции за правата на мюсюлманите. По това време турците не са организирани, за да защитават правата си. Въпреки че много от тях отказват да изпращат децата си в български училища, те не оказват натиск за създаване на собствени държавно-финансирани учебни заведения. Като цяло българските турци се оттеглят от обществена активност колкото е възможно повече.

През периода между войните българските турци се надяват най-вече да могат да живеят необезпокоявани под българско управление и не проявяват особено желание да се интегрират или асимилират в българското общество. Най-видимият признак на новата българска политика към тях обаче е промяната на имената на селата. През 1934 г. правителството на Дамян Велчев-Кимон Георгиев идва на власт след държавен преврат и впоследствие извършва много административни реформи, включващи широкообхватна политика за промяна на турските наименования на населените места. Две трети от всички турски имена на селища са променени с министерски заповеди само през 1934 година.[10] Срещу това не се възразява публично. През това време българските турци влизат в контакт с правителството най-вече когато се нуждаят от документи за емиграция.

Историческите и структурни промени на българската държава водят до няколко отделни периода на мюсюлманска емиграция. Първият е 1877-1878 и годините непосредствено след това. Емиграцията от тези години е повече или по-малко пряка последица от постиженията на освободителното движение. Вторият период е от средата на 1880-те години до установяването на комунистическа власт през 1944, когато турските надежди за равно участие в политическите и социални институции постепенно започват да се разсейват. Третият период е регламентираната емиграция след различните споразумения между комунистическа България и Турция. И накрая, един четвърти период на емиграция започва с масовото изселване от 1989, което продължава, макар и в по-малки мащаби, и до наши дни.

Възприемчивостта на Турция, като „родината“, към нуждите на българските турци, се определя главно от нейните собствени концепции за нацията, оформени в голяма степен от Ататюркската революция. Тюркизмът означава усилено изграждане на модерна еднонационална държава. „Външните турци“ получават все пò и по-малко внимание. Турция не е престанала изцяло да се интересува от своите малцинства в чужбина, но имиграционната политика все повече се разглежда в светлината на националните интереси на Република Турция.

След Втората световна война Турция е изправена пред трудна ситуация: огромното мнозинство от „външни турци“, на Балканите и в Съветския съюз, живее под комунистически режими. Те все по-често започват да  бъдат наричани „пленени турци“. Постепенно интересът към тях се свежда най-вече до въпросите на обучението по турски език в съответните страни.

Въпреки това ролята на Турция като „родина“ на българските турци е от голямо значение. Турската идентичност в България продължава да се свързва с нея и с пантюркската идея, че всички турски малцинства са част от по-голяма етническа общност. Освен това липсата на културна комуникация между двете страни възпрепятства българите да имат истински експертен опит що се касае до интереса на Турция към турското малцинство в България. Това допринася за изключително преувеличения страх от турския иредентизъм от страна на множество последователни български правителства. Преди асимилационната кампания от 1984/1985 г. турският национализъм в България е слаб и неорганизиран.

Българските турци при комунизма

Етническите турци са най-голямото малцинство в България. Първото преброяване на българското население, което отразява етническото съзнание на българските жители, е проведено през 1965. През 1975 данните за етническия произход са събрани отново при друго преброяване на населението. Но поради натиска от страна на Българската комунистическа партия, броят на гражданите с небългарска етническа идентичност, включени в извадката, е значително намален. Според данните от доклада, подаден в Политбюро на ЦК на БКП, който определя приблизителния размер на основните малцинства през 1989, в България живеят 844 000 граждани с небългарски етнически произход.[11] Резултатите от последното преброяване, проведено през 1992, сочат, че в този момент в България има 822 000 турци.[12]

В първата Конституция на Народна република България от 4 декември 1947 г. се казва, че „националните малцинства имат право да бъдат образовани на техния език, да развиват своя местен език и да развиват националната си култура“. В Софийския университет има отдел по турски език, както и редица публикации на турски език, а в училищата турският език се преподава като извънкласна дейност. През 1950-те години българското правителство се опитва да уреди турския проблем чрез преговори за масово преселване. България и Турция постигат съгласие по въпроса за емиграцията и между 1949 и 1951 г. България е напусната от най-големия брой турски емигранти, когато и да било.

До 1984 г., когато започва се провежда масовата асимилационна кампания, етническите турци са официално признати като „национално малцинство“ в България. Това обаче е направено с някои резерви. Налице е постепенна промяна към маргинализация на официалния статут на малцинствата. В Конституцията от 1971 г. няма конкретно споменаване на етническите малцинства в България. Там се говори за „граждани от небългарски произход“. През 1975 г. частта за регистриране на гражданство е премахната от личните карти на всички български граждани. През 1968 г. е постигнато друго споразумение, което позволява отпътуването на роднини на членове на семействата, които са напуснали преди това. Това споразумение изтича през 1978 г. и отбелязва края на урежданото чрез договори масово преселване на български турци при комунизма.

В същото време протича паралелен процес, чрез който се цели да се попречи на турското малцинство да създаде своя собствена образована класа. Катедрата по турска филология в Софийския университет приема значителен брой етнически турци с „политически стабилен“ произход. Тази образователна интеграция всъщност улеснява набирането на по-образованите членове на общността в службите за сигурност, тъй като прави по-лесно избирането, наблюдението и контрола над тях по време на обучението в университета. Процесът се ускорява през 1950-те години и в крайна сметка Комунистическата партия поема контрола над турския елит и диктува голяма част от професионалната ориентация на членовете на общността. Освен това местата във факултета по турска филология в Софийския университет са запазени изключително за „надеждни“ българи, които също са поставени под строгия контрол на службите за сигурност. По този начин държавният контрол е подсилен от „кооптацията“ [co-optation, обвързване] на елита и от двете страни [български турци и българи], което възпрепятства развитието на независима политически мислеща интелигенция.[13]

В края на 1960-те години турските езикови училища се сливат с българските, а в началото на 1970-те години преподаването на турски език престава да съществува напълно. Университетският факултет по турска филология е закрит през 1974 г. и заменен с катедра Източни (арабски) езици, а след това катедрата по турска филология отново е откривана на няколко пъти. Интересно е, че по-голямата част от студентите в тези отдели са деца на български дипломати, работещи в арабски страни. В повечето случаи тези, които са изучавали турски език, официално или неофициално са служили като „информатори“, или се е очаквало да го направят след дипломирането си. Тази ситуация продължава до края на 1980-те години, и става напълно очевидна чрез тясното сътрудничество между службите за сигурност и експертите по турски език и османската култура по време на асимилационната кампания от 1984 г.

Има и допълнителен натиск върху турците, подбирани за партийно членство, да демонстрират редовно лоялността си към българската държава, което по онова време означава преданост към комунистическата партия. Те са постоянно критикувани за липса на достатъчно „социалистическо съзнание“. Всъщност това е обща критика, отправена към цялата турска общност, която е пренебрежително описвана като „изостанала“. Стандартният български социалистически гражданин все още се смята за редовен член на обществото, дори и да не е член на комунистическата партия, докато един турчин, дори когато е член на партията, си остава реакционен елемент. По правило най-високата длъжност, към която може да се стреми някой български турски комунист, е председател на Районен партиен комитет. Всяко изключение само потвърждава правилото.

Едно от противоречията на комунистическата политика произтича от общата загриженост за демографското развитие на българската нация. От края на 1960-те години има специална държавна политика за насърчаване на по-големи семейства чрез стимулите на по-лесно жилищно настаняване и странични плащания (но също и ограничаване правото на аборт). Политиката не е много по-различна от съответната програма на Чаушеску в Румъния. Въпреки че целта на тази политика е да се увеличи броят на етническите българи, но да не увеличава броя на турското или циганското население, официално тя се прилага към всички. От една страна, турците традиционно поддържат разширеното семейство, но от друга страна живеят предимно в селските райони и не могат да получат апартаменти в големите градове, което е най-желаният тип настаняване; освен това финансовите субсидии са минимални. И въпреки това много обикновени българи гледат на тези политики като на грешни, тъй като те дават „специални привилегии“ на турците и циганите, които и без това са „прекалено много“.

Най-важният резултат от комунистическата политика се оказва непреднамерен. Това е укрепването на етническата идентичност на българските турци. Единствената организирана форма на живот, която им е останала, е общността, основана на общ език, религия, семейни връзки и отчуждение от мнозинството. Те са разпръснати по културните и географски граници на комунистическата държава и по някакъв начин българското население започва да приема етническото им самосъзнание като свършен факт.

През 1970-те години информацията за имиграцията в Турция става оскъдна и въпросът вече изобщо не се споменава. През 1973 г. турският външен министър посещава България и обсъжда въпроса за репатрирането. Като цяло позицията на Турция е, че е по-добре българските турци да останат там, където са. И от двете страни няма ясна политика, подходът е да се пренебрегва проблема с надеждата, че той ще изчезне от само себе си.

През 1970-те години българските комунисти възприемат идеята за създаване на еднородно етническо общество. Концепцията за „патриотично образование“ за всички българи, въведена с решение на ЦК от 17 юли 1970 г., може да се счита за начало на организирана кампания срещу турското малцинство.

Правителството се опитва да превъзпита мюсюлманите. Но изглежда, че е имало известно объркване дали това трябва да става под формата на противопоставяне само на ислямската религия или също и на културата, традициите и националните чувства на турците. Тъй като религията се счита за най-очевидния белег на тяхната различна националност, тя е нарочена на първо място и нейните културни изразявания са обозначени като „турски буржоазен национализъм“. Тази концепция поставя под въпрос лоялността към българската държава; практикуването на турски и мюсюлмански културни навици показва нелоялност.

„Възродителният процес“

В края на 1984 г. българските власти започват национална кампания за насилствена промяна на имената на всички етнически турци. Официалната линия е, че етническите турци са потомци на славянски българи, които са били насилствено обърнати към исляма по времето на Османското владичество. След това е заявено, че те доброволно и спонтанно са поискали обратно българските си имена, като един вид символично „възраждане“ на българската им националност. Целият процес е наречен „Възродителен“ (по асоциация с българското Възраждане).

Кампанията трябва да елиминира всички признаци на турскост в страната. Това включва не само смяна на личните имена, но и имената на мъртвите прадеди, имената на надгробните плочи, записите в публичните служби, във всякакви справочници и литература. Използването на турски имена е забранено и са въведени глоби за говорене на турски език на обществени места или по телефона. Въведен е и нов ритуал за погребение, наложен на мюсюлманите от държавата; има пълна забрана на обрязването на малки деца.

По време на кампанията се засилва политиката на българското правителство за кооптация на турския елит. По очевидни причини мюсюлманското духовенство се превръща в обект на атака. Джамиите са разделени на официални, т.е. такива, които имат лидер, назначен от правителството, и неофициални, които нямат такъв. Последните са затворени, а други са унищожени. Много от тях са осквернени чрез обидни надписи. Някои от затворените джамии са превърнати в „Музеи на българските мюсюлмани“. Полумесецът, който обикновено се намира на върха на минарето, е премахнат, защото е свързан с турските национални символи.

През март 1985 излиза официално „Писмо на [българските] мюсюлмански лидери относно религиозната свобода“. В него се обявява ситуация, която противоречи на тази, описвана от западните източници на информация, и се внушава, че правителството на Анкара е призовало посланиците на всички ислямски страни, за да ги информира, че българското правителство допуска свободата на религиозно изразяване и се грижи за ислямските паметници. Писмото твърди, че ислямът е световна религия и „всеки мюсюлманин има право на име [в съответствие със] своята нация“.[14] Главният мюфтия и регионалните мюфтии на седем големи града – всички вече с български имена – поставят подписите си под него. Основната цел на декларацията е да се възрази срещу идеята, че турското външно министерство е „говорителят на исляма“.

Изглежда, че „Възродителният процес“ е изненада за мнозинството от турците. Някои от тях се надяват, че кампанията ще ги заобиколи; други се опитват да избягат или да се крият. Има и опити за организиране на мирни протести. Но полицията успява да смачка най-важната форма на политическа съпротива още в самото начало. Ахмед Доган, по-късният лидер на ДПС (Движение за права и свободи) е затворен през 1986 г. за антиправителствена дейност.[15] Друга форма на протест е терористичната дейност. През 1986 има серия от бомбени атентати на гарата в Пловдив и на летищата във Варна, Сливен и Казанлък. Турското посолство в София е плътно охранявано, за да се предотврати събирането на демонстранти и да се попречи на турците да влизат с жалби или да търсят политическо убежище. Пощата е строго наблюдавана и в някои случаи службите за сигурност изискват частни писма, написани на турски език, да бъдат преведени на български.

Повечето от етническите турци, задържани по време на кампанията, са затворени в Белене, известния затворнически лагер на остров на река Дунав, където през 1950-те години са били задържани голям брой политически затворници. Повторното въвеждане на трудови лагери и вътрешното изгнание, както и налагането на официалния език означава, че комунистическото правителство се връща към методите и реториката от 1950-те години.

Кампанията е планирана така, че да се превърне в легитимна националистическа политика не само на ниво реторика, но и чрез функциониране в правна рамка. Властите не пускат в ход никакви писмени заповеди. Дейността на армията се смята за тайна и решителното ѝ участие в насилието, което съпровожда кампанията, е практически безспорно. Иронично е, че няма официална законова забрана на религиозните права.

Кампанията се превръща в символ на комунистическите репресии и става ранен фокус на българското дисидентско движение и неговите становища по въпросите на човешките права. През 1988 г. шест български дисиденти[16] създават Независима асоциация за защита на правата на човека в България. От самото начало тя се заема с въпроса за репресиите срещу турците. Властите отговарят като сформират официална организация, наречена „Комитет по правата на човека“. Притежателите на политическа власт се опитват да създадат структура, успоредна на тази на дисидентите.

В рамките на шест месеца турците в Независимата асоциация стават повече от българите. Това е първата дисидентска организация в България при комунизма. В края на 1988 е създадена турска група за граждански права в България – Демократична лига за защита на правата на човека. През януари 1989 е създадена трета асоциация – Асоциация за подкрепа на Виена 1989. Името ѝ е използвано за привличане на вниманието на световната общественост към тежкото положение на етническите турци в България по време на Конференцията за правата на човека в Париж през юни 1989 г.

Изходът [Масовото изселване от 1989]

В началото на май 1989 г. в турските региони започват гладни стачки, придружени от демонстрации, които се увеличават до средата на юни. Властите отговарят с насилие. Ситуацията ескалира, настъпват масови експулсии и правителствената политика се променя драматично.

Българското правителство официално разрешава турската емиграция. Въпреки че това се представя като доброволна дейност [на самите турци], неизказаната политика е да се експулсират колкото се може повече от тях. След неуспеха на асимилацията, правителството се опитва да разреши етническия си проблем чрез масов трансфер на хора. През май 1989 комунистическият лидер Тодор Живков се обръща по телевизията към нацията и призовава турското правителство да отвори границата си и да позволи на онези, които искат да пътуват до Турция, да останат там. Хиляди хора започват пътуването си до Турция, което става известно под названието „голямата екскурзия“, а до август 1989 г. около 300 000 български турци напускат страната.

Държавата организира в турските региони и в повечето големи градове, включително столицата София, реципрочни български акции срещу турските демонстрации. Много институции са приканени да изпратят телеграми в подкрепа на речта на Живков; училища и университети са призовани да обявят одобрението си. По този начин българските и турските протести създават модел на организирано етническо противопоставяне, провеждано от държавата.

Масовите митинги са едно от най-ефективните средства за демонстриране на подкрепата на хората. Изминало е дълго време откак българите са имали възможност да демонстрират „против“, а не „в подкрепа“ на нещо, което се случва на вътрешната сцена. За първи път им е дадена възможност да излязат по улиците с националистически лозунги като „България за българите“ и „Смърт на врага“. Използването на термина на Керцър „политиката на карнавала“ изразява чувствата на национална солидарност:

ритуалите, с които хората се справят с кризи и конфликти, не са просто продукти на политическия елит, независимо дали консервативен или революционен. Напротив, един от най-важните аспекти на такива обреди е, че те осигуряват средство за безсилните да получат власт; за хората, които нямат формални средства за политически контрол, да постигнат политическо влияние. Чрез ритуалите безсилните могат да преодолеят своята политически изтощителна изолация, липсата на бюрократична организация и да бъдат обединени, за да оспорят позицията на елита.[17]

Походите символизират мобилизацията в името на националното единство, както го изисква комунистическото правителство.

Властите се опитват да представят турското експулсиране като класов конфликт. По-голямата част от турското население, което напуска, е работела в селскостопанския сектор – и след като те напускат, българите са призовани на „мобилизация в мирно време“. Те са приканени да участват в доброволни бригади в селското стопанство, за да компенсират прогнозираното неблагоприятно въздействие върху икономиката. Това изпълва българските жители с обида. От тяхна гледна точка сега те трябва да работят на мястото на турците.

Областните партийни служители и администраторите на по-ниско ниво имат възможност да станат активни в мобилизирането на населението за изпълнение на икономическите планове със специална мисия „спасяване на българската държава и нация“. Местната преса възстановява реториката от 1940-те и 1950-те години, на бляскавите социалистически постижения:

Взрив от решителност превзе селскостопанския сектор… Говедарите показват своя образцов патриотизъм… Мобилизацията е пълна![18]

За първи път след разочарованията от социалистическата икономика, която е установена твърдо след провала на реформите от 1960-те години, големи части от селските райони отново са отново обединени под общата цел на работа за бъдещето.

Съветското ръководство избягва каквито и да било преки коментари върху масовото изселване. Външният министър Едуард Шеварнадзе отменя посещението си в Турция през юни 1989, вероятно защото иска да избегне проблема. Като цяло се смята, че отношенията на Живков с Горбачов са далеч по-малко приятелски, отколкото с предишните съветски лидери (Хрушчов и Брежнев). Горбачов посещава България само веднъж през 1985 г. и коментира, че между двете страни има няколко остри разногласия. Трудно е да си представим, че Горбачов би подкрепил малтретирането на което и да било етническо малцинство, тъй като по онова време той открито говори в защита на свободата на изразяване и правата на човека. Освен това Съветският съюз претърпява свое собствено преструктуриране в огромни мащаби и Горбачов се утвърждава като про-западен комунистически реформатор, докато Живков запазва образа си на простодушен комунист, обичан от обикновените хора. Освен това Централна Азия е чувствителна област, където се изпитват традиционни симпатии към външните мюсюлмани, а руснаците внимават много да не предизвикват негодувание там. И въпреки че България е най-верният сателит, тя е и страна в съветския заден двор, и на този етап тя не се очертава като приоритет в политиката на Кремъл.

Като цяло останалата част от източноевропейския блок се дистанцира от България, но избягва откритата критика. Всъщност никой от комунистическите съюзници не оспорва кампанията. Унгария и Полша мълчат по въпроса, въпреки че по време на посещението си в Турция през юни 1989 унгарският президент Бруно Страуб казва, че това е „реализирането на правата на малцинствата и зачитането на правата на човека е неизбежен елемент от европейския проект“.[19] Румъния на Чаушеску не се намесва; Албания на Енвер Ходжа също изглежда спокойна. Поради сложните отношения с България, Югославия е по принцип готова да посочи лошото поведение на България по отношение на правата на малцинствата. Но в този момент тя е изправена пред сериозни проблеми със собствените си мюсюлмани, албанците в Косово и Македония, и по тази причина не коментира.

Естествено очите са обърнати към Турция, която трябва да заеме позиция, когато хиляди български турци са тръгнали към границата ѝ. Към средата на юни 1989 турското правителство признава официално огромния проблем с бежанците и поставя въпроса: „ако в България няма турци, то кого депортират те сега?“. Турският премиер Тургут Йозал се среща лично с онези, които са били изхвърлени първи и са пристигнали в Турция през Белград, а по-късно и с хора от бежанските лагери около границата.[20] Турският президент генерал Кенан Еврен заявява, че в България се случва голяма човешка трагедия и призовава всички цивилизовани страни да се противопоставят на онова, което той нарича потисничеството над турското малцинство там.[21]

Но през август 1989 г. Турция затваря границата си и признава, че не може да приеме повече бежанци. В интервю за Би Би Си, Йозал заявява, че Турция вижда въпроса в хуманитарен план и че кризата няма да засегне търговските или икономическите въпроси, а дипломатическите отношения с България ще продължат. Според дипломатически източници усилията на Анкара да представи съвместен отговор с Европейската общност срещу действията на България са били забавени от Гърция, старият съперник на Турция и съсед на България, която има собствено турско малцинство. Освен това собствената ситуация на Турция по въпросите на правата на човека е неблагоприятна, а и различните проблеми около кипърските и кюрдските въпроси също изглеждат релевантни.

Най-голямо внимание на този въпрос е отделено на Запад по време на Конференцията за правата на човека, проведена на 30 май 1989 г. в Париж. Най-силната критика идва от страна на Турция, макар че нейните политики продължават да бъдат противоречиви. От една страна, Турция предпочита да измести въпроса от проблем с едно етническо малцинство към такъв, свързан с нарушаване на индивидуалните права на човека. От друга страна, турските представители подкрепят позицията на правителството си, че преследваните могат да бъдат приети в Турция, но за да стане това трябва да има нов договор за емиграция, който да регулира преселването.

Дълго време след като кризата се е развила, страните от ислямския свят не показват никакви признаци на дипломатическа дейност по отношение на турския въпрос. Чак след като е изминал цял месец от началото на масовото изселване, Организацията на ислямската конференция излиза със съвместно изявление и осъжда рязко България за начина, по който тя третира етническите турци. Организацията призовава всичките си членове да налагат икономически, политически и морален натиск върху България. По онова време Иран, Ирак, Алжир и Либия са най-важните партньори на комунистическа България. Очевидно заплахата не се възприема като голяма опасност от българските власти, защото значителната търговия с оръжия с Иран и Ирак и без това вече е намаляла поради края на сраженията между тези две страни. Въпреки флиртовете на комунистическа България с някои ислямски страни, позицията, която те възприемат, не се счита за такава от решаващо значение. Единствено важно е отношението към проблема на Турция и Съветския съюз, но и двете държави, по различни причини, не могат да предотвратят най-голямото принудително преселване на етнически турци в българската история.

Заключение

[Идеологическата] основа за „Възродителния процес“ е подготвена от националистическите комунистически историографи, които твърдят, че България е била и си остава хомогенна нация.[22] Освен това той е повлиян и от негативните стереотипи за българските турци като „чуждестранен враг“ – подривни съюзници на ислямска Турция и традиционен враг. Използването на сила по време на кампанията за преименуване изостря етническите граници и противопоставя двете общности една на друга. Но това е и началото на организираното дисидентско движение в България. Най-важното е, че вместо да възстанови легитимността на българския комунистически режим и да обедини страната, процесът задълбочава кризата на правителството и улеснява промените от 1989 г., които са последвани от възраждане на националистическите проблеми.


Източник

 

[1] Pedro Ramet (ed.), Religion and Nationalism in Soviet Union and East European Politics [Педро Рамет (изд.), Религия и национализъм в Съветския съюз и източноевропейската политика], Duke University Press, Durham, NC and London, 1989. 1461-3190/99/020149-14 © 1999 Taylor & Francis Ltd.

[2] Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights [Уил Кимличка, Мултикултурно гражданство: либерална теория за правата на малцинствата], Clarendon Press, Oxford, 1995; and John McGarry and Brendan O’Leary (eds), The Politics of Ethnic Conflict Regulation: Case Studies of Protracted Ethnic Conflicts [Джон Макгари и Брендан О‘Лиъри (ред.), Политиката на регулирането на етническите конфликти: казуси на продължителни етнически конфликти], Routledge, London, 1993.

[3] Антонина Желязкова, Разпространение на исляма в западните балкански земи под османско владичество (XV-XVIII в.), Българска академия на науките, София, 1990.

[4] E. Gellner, The Muslim Society [Ърнест Гелнър, Мюсюлманското общество] (Cambridge Studies in Social Anthropology, vol. 32), Cambridge University Press, 1981, p. 1.

[5] H. T. Norris, Islam in the Balkans: Religion and Society between Europe and the Arab World [Х. Т. Норис, Ислямът на Балканите: Религия и общество между Европа и арабския свят], Hurst & Company, London, 1993.

[6] Machiel Kiel, Studies on the Ottoman Architecture of the Balkans: A legacy in Stone (Collected Studies Series CS326, vol. 1. Balkan Countries. Ottoman Architecture, History) [Махиел Кил, Изследвания върху османската архитектура на Балканите: наследство в камък (сборник с изследвания от серия CS326, т. 1. Балкански страни. Османска архитектура, история)], Variorum, 1990.

[7] Gellner, The Muslim Society [Гелнър, Мюсюлманското общество], op. cit., p. 5.

[8] Христо Гандев, Българската народност през XV в. Демографско и етнографско изследване. 2 издание. София: Наука и изкуство, 1989; Димитър Ангелов, Образуване на българската народност, София: Наука и изкуство, 1971; Николай Тодоров, Турската колонизация и демографските промени в българските земи, В: Етногенезис и културно наследство на българския народ. Сборник, Издателство на Българската академия на науките, София, 1971, стр. 69-74.

[9] Kemal H. Karpat (ed.), The Turks of Bulgaria: The History, Culture and Political fate of a Minority [Кемал Карпат (изд.), Турците на България: история, култура и политическа съдба на малцинство], Isis Press, Istanbul, 1990, p. 71.

[10] Петър Коледаров и Николай Мичев, Промени в имената и статута на селищата в България: 1872-1972, Наука и изкуство, София, 1973.

[11] Боян Гюзелев, Електорални нагласи и изборно поведение на малцинствените групи в България (януари 1990 – септември 1992 г.) (Етнически конфликти в Източна Европа: сигурност и последици за човешките права), Център за изследване на демокрацията, София, 1993.

[12] SWB EE / 1656 B / l, 6 април 1993 г.

[13] „Кооптация“ е термин, дефиниран в Ian Lustick, Arabs in the Jewish State: Israel’s Control of a National Minority [Иън Лустик, Арабите в еврейската държава: Израелски контрол над едно национално малцинство] (Modem Middle East Series; No. 6), University of Texas Press, Austin, 1980.

[14] SWB EE / 7894 / B / 1, 8 март 1985 г.

[15] След промените през 1989 г. в българската преса многократно се твърди, че той е ръководел нелегална организация с 220 члена, които са събирали информация за Амнести Интернешънъл, Би Би Си, Радио Свободна Европа и Американския конгрес. Дейността на организацията е спорадична, а информацията за нея започва да се появява в чуждите медии едва през 1985 година.

[16] Това са Илия Минев, Григор Симов Божилов, Едуард Генов, Цеко Цеков, Божидар и Минка Статеви. Бел. пр.

[17] David Kertzer, Ritual, Politics and Power [Дейвид Керцър, Ритуал, политика и власт], Yale University Press, New Haven, CT and London, p. 144.

[18] Silistrenska Tribuna, 13 May 1989.

[19] RTE SR, 7 август 1989 г.

[20] The Independent,13 юни 1989 г.

[21] Служба за наблюдение на Би Би Си, 14 май 1989 г.

[22] Виж Георги Янков, Аспекти на развитието на българската нация, Българска академия на науките, София, 1989; също и Христо Христов и Георги Янков (ред.), Страници от българската история: Очерк за ислямизираните българи и национално-възродителния процес, Наука и изкуство, София, 1989.

 

Милена Савова-Махон е българо-британска изследователка на балканската история. Работи в отдела за славянски и източноевропейски изследвания към Факултета за социални науки на Лондонския университет.

Други статии от този автор

Посетители

4
Online

support

Последните най...


Библиотека

Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

Коментари

  • деду Въсу писа Още
    '' Не знаем точно какви... преди 1 ден
  • Румен Петров писа Още
    Много добър и полезен... преди 2 дни
  • Кирилка писа Още
    Достатъчно сте... преди 5 дни
  • Свързан с Корените с... писа Още
    Не забравяйте,че един... преди 1 седмица
  • Свързан с Корените с... писа Още
    А за каква "заплаха от... преди 1 седмица
  • Свързан с Корените с... писа Още
    Господин Енев,има... преди 1 седмица
  • Броди писа Още
    В миналото Людмил... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Може би тук е мястото... преди 2 седмици
  • Юрий Проданов писа Още
    Прекрасно! В някаква... преди 2 седмици
  • мери писа Още
    Всъщност обаче няма... преди 2 седмици
  • Николай Аретов писа Още
    Чудесен текст.... преди 3 седмици
  • Петров писа Още
    В Принстън се говори и... преди 3 седмици
  • Тодор Георгиев писа Още
    И тогава ръководител... преди 3 седмици
  • Искра Баева писа Още
    Фамилията на личния... преди 3 седмици
  • Георги Гочев писа Още
    По отношението им към... преди 4 седмици
  • Златко писа Още
    Чета и сам си се дивя:... преди 4 седмици
  • Божидар писа Още
    Златко писа:
    Без да съм...
    преди 4 седмици
  • Златко писа Още
    Ами то вярно започва... преди 4 седмици
  • Петров писа Още
    Златко прави един... преди 4 седмици
  • Златко писа Още
    Без да съм... преди 4 седмици
  • Божидар писа Още
    Златко писа:
    ЦЯЛАТА...
    преди 4 седмици
  • Петров писа Още
    Златко умее да намери... преди 4 седмици
  • Ангел Николов, истор... писа Още
    И какво му е... преди 4 седмици
  • Златко писа Още
    Трябва да призная, че... преди 4 седмици
  • Горски пътник писа Още
    П.С.
    А какво щеше да... преди 4 седмици