1 1 1 1 1 Оценка 0% (0 гласувания)
Pin It

Бурната и нееднозначна историческа съдба на Балканите винаги е била изтъквана като най-голямото проклятие за народите, които населяват тази част на Югоизточна Европа. Метафорите, с които бива описван животът в нашия ъгъл на Европа – за „кръстопътя“ на различни етноси, за „сблъсъка“ на различните религии (вери) и дори цивилизации (в духа на обобщенията на С. Хънтигтън), за европейското „буре с барут“ и за „производството на повече история, отколкото може да понесе“ това парче земя, недвусмислено отразяват причините за включването във всички световни езици на показателния и нелицеприятен за балканските народи термин „балканизация“. Тези метафори винаги ни напомнят за трагичната съдба да се родиш балканец (българин, сърбин, хърватин, грък, турчин, албанец и т. н.) на Балканите.

Позоваването ни на съдбата цели да извади наяве поне част от терзанията на етнолога, роден според класика (Иван Вазов) „во чрево адово“, заел се да прави изследвания в граничните/контактни балкански региони, където пропагандните клишета и митологизираните етнонационалистични версии на общата ни история ежедневно мистифицират доказателствата за вековното взаимно проникване и дисперсията на сходни и/или сродни култури. Неслучайно съвременните изследователи на етнонационалистическия модел на миналото твърдят, че тези версии винаги съдържат елемент на посегателство върху чуждото минало, чуждите предци и национални герои, чуждите културни достижения, като изграждат и образа на „враговете на нацията“ в лицето на съседните народи (Шнирельман 1999). И когато затлаченото от стереотипи масово съзнание започне да вярва в пропагандните клишета, Балканите влизат в световния новинарски обмен с грифа „спешно“– ту с политиката на държавно дирижираната (на моменти насилствена) асимилация на турците в България (наричана гръмко „възродителен процес на българската нация“), ту с политиката на „етническо прочистване“, съпроводила разпадането на бивша Югославия, прокламирана като „възстановяване на историческата справедливост“ и т.н. Все пак нашата надежда е, че „дори и когато общественият елит манипулира и инструментализира културните символи на групова и етническа идентичност, неговите машинации в известна степен са ограничени“ (Алтермат 1998: 62).

Трудностите пред едно сериозно и добронамерено сравнително социално- антропологично проучване на Балканите, особено в условията на граничност (разбирана по Фр. Барт в социално-антропологична перспектива на различни нива – културно, етническо, политическо) произтичат и от спецификите на обекта, и от особеностите на субекта на изследователския процес. От една страна в епохата на световна глобализация, на обезсмисляне на границите и на интеграцията в единната Европейска общност, и от друга, при запазване на националната държава като идеал[1], проблемът за идентичността – било тя гражданска, национална, етнична, езикова, религиозна или културна, се запазва на преден план. Категории като „държавотворни“ мнозинства и малцинства (явни и/или „скрити“ – срв. Promicer 2004:11- 24), нации, национални и/или етнически групи, не са дадени веднъж завинаги, те се променят в хода на историята, и „по дефиниция се променят при промяна на държавните граници“ (Прелић 1996: 115); така поне е на Балканите. Процесът на „национализация“ не е завършил за Балканите през ХІХ в., както може често да се чуе от историците, а напротив – все още се „сътворяват“ нации със своя (етнонационалистична) митологизация на историческото минало и новосъздадена национална символика (Шнирельман 1999); примерите на македонците, на муслиманите в Босна, а напоследък и на косоварите, са най-доброто доказателство за незавършеността на тези процеси (Ристески 2000: 321). Държавата се опитва да запази своята цялост чрез подчиняване на етносите, групите и езиците им (вкл. и диалектите), и създавайки нови връзки и нов тип отношения да формира и утвърждава у гражданите външна обвързаност – с модерната национална държава и нейните институции (Rex 2000).

В ситуации, когато етническата и/или националната принадлежност се оказва до голяма степен отворена за „уреждане“, договаряне и манипулация, отделни етнографски явления и феномени (вкл. и на езика, и на конфесията), откъснати от традиционния им културен контекст, биват превръщани в етно-маркери, с които да се обоснове идеалната конструкция, наричана „политическа граница“ (Hristov 2002: 69). Вероятно поради тази причина най-известните и цитирани сравнителни проучвания за Балканите – и в исторически, и в социално-/културно- антропологически аспект, са излезли изпод перото на автори-небалканци, с поглед „отвън“. Възгледът, обаче, за „консервативните“ и различни Балкани, погледът отвън като към „етнографския музей на Европа“, продължава да се промъква и в „най-изтънчените дискурси на западната историография“ (Тодорова 1999: 348).

Авторите от Балканите, заели се да правят точно тук своите сравнителни етнологични и антропологични проучвания, са поставени в двойно утежнена ситуация. По сполучливото определение на Сл. Наумович те са обременени от историята и от конкретната си екзистенциална ситуация със “the double insider syndrom“: от една страна те са винаги представители на групата, която изследват и споделят нейния език, традиции, фундаментални ценности и интереси, а от друга страна са част от социалния (научен) елит, чиято основна задача е била (всеки път до сега) да проучва, заздравява и брани идентичността и интересите на своята група. С други думи, освен повече или по-малко съзнателната идентификация с обекта на своите изследвания, авторът–балканец, функционира и като интелектуален адвокат на обекта на своите проучвания (Naumović 1998: 102). Бихме допълнили и още нещо: при екзистенциалната професионална раздвоеност на антрополога „да проучва там, а да пише тук“ (по Geertz 1988), т. е. при необходимостта резултатите от теренните проучвания да бъдат представени и легитимирани пред колегиална гилдия, в повечето случаи също състояща се от автори със същия синдром, от съществено значение е дали верификацията на тези резултати става в някоя от балканските столици, или „някъде из Европа“. И тогава се налага авторът „подробно да анализира самия себе си, отнасяйки се като към „някой друг“, но да си остава все същия“ (Todorova-Pirgova 1999)

В националните етнологични научни традиции на балканските народи все още безалтернативно господства в една или в друга форма традиционният „примордиалистки“ възглед за етничността и нацията, според който етносът е „естествена предопределеност“, общността с която всеки е роден (подобно на семейно-родствената си група – Gossiaux 2002: 15), отличаваща се с превъзходството на колектива над индивида и зависимостта на неговите права от общите интереси (Алтермат 1998: 60-63). Етносът, както го определя все по-често цитирания на Балканите С. Широкогоров (и последвалата го рускоезична традиция) е една исторически изградена „група хора, говорещи на един език, приемащи единния си произход, притежаващи комплекс от обичаи и начин на живот, осветени и съхранявани от традицията, отличаващи я от другите такива (групи – П.Х.) (цит. по Бромлей 1983: 20)[2]. Разработена в бившия СССР, теорията за етноса разглежда процеса на етническа консолидация като обективно зададен и безусловно еднопосочен, като съвременните народи са формирани по „стандартната“ процедура, изразена в лаконичната формула „племе-народност-нация“ (Шнирельман 1999). Подобен възглед, използван като интерпретативна стратегия и от историци[3], и от етнолози на Балканите (Naumović 1998: 101-120), залага на традицията като константна културна „база“, на мита за „златния век“ на националното Възраждане и здравите народностни корени на народната култура, разбирана като пасторално-патриархална и търсена в селото (Наумовић 1995: 114-128), която трябва да се съхранява, възпроизвежда и (непременно) да се предава на поколенията. Опитите за промяна на перспективата, като се видят в етноса параметрите на социална общност, променлива в исторически план (етносоциален организъм у Бромлей 1983: 77; етничната общност като „основна форма на съществуване на етноса“ у Генчев 1984: 87; етничното като „форма на наследяване, преобразуване и предаване в наследство на социално-антропологичната действителност“ сп. Живков 1994: 112 и сл.), намерили място в източноевропейските етнологии през 70-те и 80-те години на ХХ век, остават, за съжаление, извън полезрението на историците (Tzaneva 2000: 103-104).

Сами по себе си, обаче, религията, езикът, нравите и културата все още не представляват етническа идентичност (Алтермат 1998: 62). За редица европейски етнолози процесът на етногенезиса е преди всичко съзряване на чувството за единство, независимо от това на каква основа то се основава (Шнирельман 1999). Към етничността винаги принадлежи една система от културни символи, които могат да се променят в своята конкретна форма и конфигурация, но притежават функцията да поддържат (възпроизвеждайки я) вътрешната групова интеграция и разграничението спрямо другите. Това прави необходимо включването в арсенала от интерпретативни стратегии, особено при описанието на граничните (и в културен, и в политически смисъл) региони на Балканите, на съвременния „конструктивистки“ възглед за етничността, за етническите групи и техните граници, провокиран с появата през 1969 г. на вече класическото произведение на Фр. Барт (Barth 1969) Ethnic Groups and Boundaries, наричано от някои автори „коперникова революция в проблематиката“ (Gossiaux 2002:12). За него и последователите му етническите групи съществуват единствено в отношението си една спрямо друга; общност, която живее изолирана не може да бъде описана като етнична.

Етническите групи и общности зависят от поддържането на „етничната граница“ помежду им, а техните членове се стремят да предизвикат етничност като кретирий за самоидентификация само в ситуации, където тази им идентификация е нужна и полезна – така се обяснява многообразието на етническите граници. Етничността ни се разкрива преди всичко като отношение на тъждество и различие, т.е. на идентичност/ неидентичност (Gossiaux 2002: 12-20). За изследователя е особено важно да анализира във всеки отделен случай и исторически момент съвкупността от средства, прийоми и стратегии на поведение, използвани за съхранение и укрепване, или обратно – за премахване на тези граници. Както всяка граница, етничността се фиксира с гранични маркери – културни черти, от наличието (или липсата) на които зависи към коя група ще бъде причислен даден индивид. И тъй като тези културни черти са винаги релативни като етническа принадлежност (за Фр. Барт те са само инструмент за боравене), тяхното превръщане в етно-(национални) маркери е въпрос на включването им в системата от символи на общността, т.е. в културата й според Кл. Гийрц (Geertz 1998/1973: І, 345). В този смисъл етничността е резултат от конструктивно учленяване на културни единства. Ролята на изследователя е не да подхранва „характера и съдържанието на национализма като „информационен извор“ на колективното поведение“ (Geertz 1998/1973: І, 348), а посредством интерпретиране и чрез самоинтерпретацията на носителите да се достигне до смисъла и значението, които определени символи имат „отвътре“, т. е. за групата, създател и носител на една култура.

В подобна интерпретационна рамка задачата на съвременния изследовател (историк, етнолог, антрополог, социолог) на Балканите е тъкмо обратната на описаната по-горе ситуация на „the double insider syndrom“ – анализаторските усилия е необходимо да бъдат концентрирани върху изваждане наяве на процесите на конструиране на идентичностите, като се избегне тяхната мистификация, митологизиране и „идеологизация“. Как иначе можем да обясним пораженията от романтичните заблуди и идентификационни стратегии, с които (понякога и в съвременността) се спекулира в духа на “Где jе слава, ту jе србин!“ или за оброчните празници (т.е. курбаните) като „... сигурен етнодиференциращ белег на българската народна култура“ (Мутафов 1989: 220). Изследователят може да избегне капаните на подобни национални митологизации единствено по пътя на сравнителните изследвания и посредством интердисциплинарността, елиминирайки идеята за изначалната моно-етнична принадлежност на културните символи; неслучайно сравнителният метод е един от важните инструменти на етнологическите изследвания в общоевропейска перспектива, чрез които съвременната етнология в ”подчертава своята научна идентичност (за “Ethnologia Europea“ срв. Roth 1996: 10-13).

В хода на нашата теренна работа през 2001 г. в граничните региони на Балканите – в Хърватска при гръкокатолиците/унияти на Жумберак, из селата в т. нар. торлашки дел на Стара планина от двете страни на границата между Сърбия (Тимошко) и България (Белоградчишко), в селата със сърби и българи в Пиротско и Царибродско (Сърбия), в Средна Западна България (Годечко, Трънско), се натъкнахме на редица особености на (само- )идентификацията, свързани с елементи и на езика (вкл. диалекта), и на конфесионалната принадлежност, и на културните символи, които в повечето случаи са общи. Във всеки отделен случай на преден план бяха изтъквани тези черти на конфесията (верата), езика и културните символи, които актуализират самоосъзнаване, в което изследователят може да разпознае различни равнища на идентификация. В този смисъл (само-)идентичността не е статична, а постоянно променяща си и многообразна; в повечето случаи се наблюдава преобладаване на етничната, но и йерерхично подреждане на останалите й нива – религиозно, езиково (диалектно) и културно. Стратегията за избор на един или друг тип идентичност всъщност е строго ситуативна и поради своите прагматични подбуди „представителната идентичност“ зависи от събеседника и неговата етно-лингвистична принадлежност – изследователят (българин) бива обичан или мразен само защото е „бугарин“. Ситуативната идентичност се доближава и до идеята за инструменталната етничност, за която етническата идентификация и мобилизация като рационално поведение е предназначено да максимализира силата на общността/групата в ситуация на пазарно състезание – идея с корени в теорията на Макс Вебер за „социалното затваряне“ (social closure – срв. Castles; Miller 1993: 23).

В Жумберак (Хърватска) при гръкокатолиците, за които се знае че в исторически план са били православни ускоци (в преобладаващата си част власи – Kaser 1997-I: 55), последното десетилетие на ХХ в. бележи кулминация на националната самоидентификация – те изтъкват, че са първо „хървати“, и после униати, потомци на власи, на ускоци и т.н. Особеностите на културата си (близки до православните) носителите обясняват с характера на своята „редакция“ на католицизма – като „източен“ (или „византийски“) обред, а неизкушеният наблюдател забелязва уникална симбиоза: гръкокатолическа/ униатска и римокатолическа катедрала, извисени една до друга (с. Сошице), „бетлеем“ до православен иконостас, пет пъти „отдаване за мъртвите“, т.е. задушници (четири по „византийската“ традиция и един по католическата) и т.н. По странен начин сред сръбското население на Пиротския край (Сърбия) ситуативната идентификация, обратно, беше преди всичко на конфесионална основа – изследователят бива „разпознат“ като „свой“ („ти си наш“), защото произходът му е от „единствената 100- километрова права на Балканите (между Ниш и София), където няма нито джамии, нито католически катедрали“ (т.е. от различно определяния като граници и не съвсем коректно назовавания етно-културен регион познат като Шоплук – Христов 2004). В селата с българско население в Белоградчишко като „свой“ беше разпознат (в хода на съвместната международна експедиция в с. Стакевци през 2001 г.) колега-сърбин от Зайчар, защото е „торлак“ от близките села „преку границуту“; ще напомним, че тази (политическа) граница е непроменяна от 1833 г., но убеждението “Торлаци смо, юнаци смо“ е непоклатимо и от двете й страни.

Трудностите пред изследователските усилия при проучването на население със сходни/ сродни културни и езикови (или диалектни) черти в граничните региони на Балканите произтичат от митологизираната историческа памет (в повечето случаи обременена и от пропагандните клишета, налагани от съответната „модерна“ национална държава). За последните 125 години т. нар „Шоплук“, където днес се събират държавните (политически) граници на Р. България, Р. Сърбия и Р. Македония, пет пъти е променял държавната си (а следователно и „националната“ си принадлежност) (Христов 2004); млад респондент от Р. Македония през 2001 г. разказваше как през последните четири поколения мъжете от неговия род са свиквани в армията и са полагали клетва за вярност пред държавните глави (султан, крал, цар, председател) на четири различни държави. Като изследователи можем да обобщим, че всяка модерна държава се опитва да подчини различните етничности чрез създаване на над- примордиални връзки – икономически, религиозни, езикови, те да бъдат структурирани чрез институциите на властта (Rex 2000). Ето защо в борбата за контрол над малцинствените етноси в рамките на националната държава въпросът за образованието е обикновено, както пише Ъ. Гелнер (Гелнер 1999), централен въпрос. Отново позицията ни на изследователи ни позволява да описваме ситуацията на тези гранични общности с терминологията на билингвизма и бикултурализма, а в определени случаи – и с мултикултурализъм, плод на вековно културно взаимопроникване и етнически дисперсно съвременно състояние. Българското население в „Западните покрайнини“ (дн. в Пиротски окръг, Сърбия) ситуативно избира според събеседника си да говори на литературен сръбски, на литературен български, или на „своя“ български диалект, описван в литературата като част от т. нар. „преходни говори“ между българския и сръбския език (Стойков 1993: 163). Докато идентичността на гурбетчиите/ гастарбайтери и миграционните групи в Европа през последните години успешно се описва в концептуалните рамки на транснационализма (Султанова 2003: 268-291), то етно-културната идентичност на такива гранични групи като унгарците във Войводина, власите и българите в Източна Сърбия, сърбите в Македония и т. н., успешно би могла да бъде анализирана с предложената напоследък като интерпретационна стратегия при изследването на българските турци-изселници в Турция, концепция за трансетатичността (Маева 2004), разграничаваща формалната (гражданска) принадлежност и културно/ езиково/ конфесионалното самоосъзнаване на различни равнища.

Балканите все още очакват своите необременени от „the double insider syndrom“ и добронамерени спрямо населението на границата, жертва на своята трагична историческа съдба, изследователи.

Време е да се научим да живеем заедно!

ЛИТЕРАТУРА

Алтермат 1998: Урс Алтермат. Етнонационализмът в Европа. София

Бромлей 1983: Юлиан Бромлей. Очерки теории этноса. Москва, 1983

Бромлей 1988: Юлиан Бромлей. Человек в этнической (национальной) системе. – В: Вопросы философии, 7, 1988,16-28

Гелнер 1999: Ърнест Гелнер. Нации и национализъм. София, 1999

Генчев 1984: Стоян Генчев. Народна култура и етнография. София, 1984

Гумилев 1989: Лев Гумилев. Этногенез и биосфера земли. Ленинград, 1989

Живков 1994: Тодор Ив. Живков. Етничният синдром. София, 1994

Казер 2003: Карл Казер. Приятелство и вражда на Балканите. София, 2003

Крстић 1998: Деjан Крстић. Култни места торлачког дела Старе планине. – В: Пиротски зборник, 23-24, Пирот, 1998, 51-56

Маева 2004: Мила Маева. Етнокултурна идентичност на мигрирали български турци. Дисертация. София, 2004

Мутафов 1989: Васил Мутафов. Оброчищата като култови обекти. – В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. София, 1989, 194-221

Наумовић 1995: Слободан Наумовић. Српско село и сељак: између националног и страначког симбола. – В: ГЕИ САНУ, Књ. ХLІV, Београд, 1995, 114-128

Прелић 1996: Младена Прелић. После Фредерика Барта. Савремена проучавања етницитета у комплексним друштвима. – В: ГЕИ САНУ, Књ. ХLV, Београд, 1996, 101-121

Ристески 2000: Љупчо Ристески. Етничките симболи и политиката. – В: Етнолог, 9, Скопjе, 2000, 319-323

Стойков 1993: Стойко Стойков. Българска диалектология. София, БАН, 1993

Султанова 2003: Ралица Султанова. Транснационализмът като подход при изучаването на постмиграционния опит на мигрантите. – В: Карамихова, М. (Съст.) Да живееш там, да се сънуваш тук. Емиграционни процеси в началото на ХХІ век. София, 2003, 268-291

Тодорова 1999: Мария Тодорова. Балкани, балканизъм. София, 1999 ( = Todorova, M. Imagining the Balkans. Oxford, 1997)

Филиповић 1985: Миленко Филиповић. Слава, служба или крсно име у писаним изворима до краjа 18. века. – В: О крсном имену. Београд, 1985, 151-192

Хершак; Кумпес 1993: Хершак Э., Кумпес Й., Два типа этничности (хорватский и сербский примеры). – В: Этнографическое обозрение, 4, Москва, 1993, 29-39

Христов 2003: Петко Христов. Семейно-родовое жертвоприношение в регионах болгарско-сербского пограничья. – В: Славянское и балканское языкознание: Человек в пространстве Балкан. Поведенческие сценарии и культурные роли. Москва, 2003, 249-268

Христов 2004: Петко Христов. Границите на „Шоплука“ и/или шопи без граници. – В: Скривене мањине на Балкану. Београд, 2004, 67-82

Хънтингтън 1999: Самюел Хънтингтън. Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на световния ред. София, 1999

Шнирельман 1999: В. А. Шнирельман. Национальные символы, этноисторические мифы и этнополитика. – В: Македония – проблемы истории и культуры. Москва, 1999

Barth 1969: Fredrik Barth. Introduction. – In: Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Bergen-Oslo-London, 1969

Castles; Miller 1993: Castles S., Miller M., The Age of Migration. International Population Movement in the Modern World. UK, Guilford Press, 1993

Geertz 1988: Clifford Geertz. Works and Lives: the Anthropologist as Author. Stanford, CA: Stanford University Press, 1988

Geertz 1998/ 1973: Kliford Gerc. Tumačenje kultura. I-II, Beograd, 1998 ( = Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures. New York, 1973)

Gossiaux 2002: Jean-François Gossiaux. Pouvoirs ethniques dans les Balkans. Paris, 2002

Hristov 2002: Petko Hristov. Use of the Holiday for Propaganda Purposes (the „Serbian“ slava and/or the „Bulgarian“ sabor). – In: Ethnologia Balkanica. 6, 2002, 69-80

Kaser 1997: Karl Kaser. Slobodan seljak I vojnik. Tom I-II, Zagreb, 1997 ( = Kaser K., Freier Bauer und Soldat. Wien-Graz, 1988)

Mach 1993: Zdzislaw Mach. Symbols, Conflict and Identity. Essays in Political Anthropology. New York, 1993

Naumović 1998: Slobodan Naumović. Romanticists or Double Insiders? An Essay on the Origins of Ideologised Discourses in Balkan Ethnology. – In: Ethnologia Balkanica. 2, 1998, 101-120

Promicer 2004: Kristijan Promicer. (Ne-) Vidljivost skrivenih manjina na Balkanu. Neka teorijska zapažnja. – В: Скривене мањине на Балкану. Београд, 2004, 11-24

Rex 2000: John Rex. The Place of Language in the Theory of Ethnicity and Nationalism and Migration (A Discussion Paper for a Conference in the University of Maryland at College Park)

Roth 1996: Klaus Roth. European Ethnology and Intercultural Communication. – In: Ethnologia Europea, 26, 1996, 3-16

Todorova-Pirgova 1999: Iveta Todorova-Pirgova. ‘Native’ Anthropologist: On the Bridge or at the Border. – In: Anthropological Journal on the European Cultures. 8, 2, 1999, 171-190

Tzaneva 2000: Elya Tzaneva. Interpreting Ethnicity. Sofia, 2000

В: Балканистичен форум. Бр. 1-2-3, Благоевград, 2005, 181-189

 

Източник



[1] Ъ. Гелнер пише, че живеем във века на национализма, когато националните държави се формират на основата на културно-езикови общности, осъзнаващи себе си като тясно споени единства, чийто корени отвеждат в дълбоката древност (Гелнер 1999)

[2] Нещо повече – на етноса се гледа и като на расово-биологична популация, като на „явление, лежащо на границата между биосферата и социосферата“ (Гумилев 1989: 24). Но, както пише създателят на „съветската теория за етноса“ (по Gossiaux 2002: 10) Ю. Бромлей:“..не популацията е основа на етноса, а социалните фактори, образуващи етноса водят до появата на свързаните с него популации“ (Бромлей 1988: 17).

[3] Срв. за „хърватския и сръбския примери“ у Хершак; Кумпес 1993: 29-32. В българската историография за Д. Ангелов характерните белези на народността са общия език, сравнително устойчивата и специфична култура, историческата памет и народностното съзнание; общата религия понякога също може да играе ролята на „белег“ (Ангелов 1981: 12 и сл.). Според него факторите за формиране на народността са: общата територия, държавната организация, по-високото развитие на производителните сили; в конкретно българския случай той изтъква и ролята като „фактори“ на общата религия, собствената писменост и книжнина и създаването на собствен интелектуален елит („слой от образовани хора“) (Ангелов 1981: 24-27).

Pin It
Петко Христов
Д-р Петко Христов е български етнолог, сътрудник на Етногарфския институт към БАН.

Посетители

107

support

Последните най...


Библиотека

Коментари

  • Пендо писа Още
    Колебая се дали да... преди 9 часа
  • Златко писа Още
    Началото на... преди 15 часа
  • Златко писа Още
    Колцина днешни... преди 16 часа
  • Златко писа Още
    Книгата е... преди 16 часа
  • Емил Войников писа Още
    Интересно четиво!... преди 21 часа
  • Златко писа Още
    Големият номер в... преди 23 часа
  • Пендо писа Още
    Златко прощавай, като... преди 1 ден
  • Красимир писа Още
    Златко, аз не те... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Хубаво, Красимире,... преди 2 дни
  • Красимир писа Още
    Златко, ето тук са... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    А инак, тия гръцки... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Красимире, отговарям... преди 2 дни
  • Красимир писа Още
    Златко, твърдиш, че... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Освен това горе е... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Пендо милий, ха укроти... преди 2 дни
  • Пендо писа Още
    Не съм сигурен, че... преди 2 дни
  • Пендо писа Още
    Да се публикуват... преди 2 дни
  • Вла Дунев писа Още
    Хаха, готин отговор,... преди 3 дни
  • Златко писа Още
    Хей, Влади, радвам се... преди 3 дни
  • Вла Дунев писа Още
    Златко, свалям ти... преди 3 дни
  • Златко писа Още
  • Гост писа Още
    Кой е илюстраторът? преди 3 дни
  • Златко писа Още
    Сладур! преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Образцовите... преди 5 дни
  • Надежда Александрова... писа Още
    Прекрасен,... преди 6 дни