Дискусии – България

1 1 1 1 1 Оценка 0% (0 гласувания)

Методологически подходи

Насилие и идентичност

За Македония сякаш вече бе казано всичко. За всеки един от трите (или четирите) и дяла съществуват литературни творби, научни и псевдонаучни трудове, мемоари, пътеписи и какво ли не. Писано е толкова много, че става все по-трудно да се каже нещо ново. И въпреки това консенсусът по редица проблеми между балканските обществени и социални науки, а също и в рамките на отделните национални школи, продължава да отсъства. Сред проблемните „петна“ в македонознанието традиционно се нареждат механизмите на включване на отделните територии и тяхното население в етносоциалните организми на съответните национални държа­ви; политиките на етническа и конфесионална хомогенизация, „приобща­ване“ и асимилация както по отношение на славянското население, така и на локалните мюсюлмански общности; постепенните трансформации на етно-религозните различия в политически след подялбата на областта и в последна сметка – раждането и утвърждаването на македонизма като нова конкурентна и алтернативна етнонационална и политическа доктрина. Не на последно място дискусии предизвикват и начините на налагане и утвърждаване на комунистическите режими в част от някогашната област и своеобразният начин при всеки един от тях на справяне със сложното наследство на македонския въпрос. Част от тези проблеми ще бъдат обект и на настоящата студия.

Поредица „Национализмът – век 21“

Курсът и дискурсите на българския национализъм – Мария Тодорова

Национализъм и агресия – Лиа Грийнфелд

Бележки за национализма – Джордж Оруел

Миналото е друга страна – Тони Джуд

Изобретяването на националните идентичности – Ан-Мари Тиес

Комунизъм и национализъм – Мартин Мевиус

Произход на нациите – Антъни Смит

Преработването на миналото: България, 2013 – Златко Енев

Какво е нацията – Ернест Ренан

Общи герои, отделни претенции – Джеймс Фрусета

Постнационализмът – Мохамед Бамие

Етнос, национализъм и комунистическото наследство в Източна Европа – Мария Тодорова

Граници и идентичности – Стефан Дечев

Изобретената памет – Евгения Иванова

Създаването на един национален герой – Мария Тодорова

Проблемите на национализма в източна Европа – Питър Шугър

Смъртоносните национализми на Балканите – Уилям Хейгън

От „интернационализъм" към национализъм – Чавдар Маринов

Запомняйки, за да забравим – Рихард С. Есбеншаде

Етнонационалната хомогенизационна политика между депортацията и принудителната асимилация – Щефан Трьобст

Политическите употреби на исторически митове – Атила Пок

Митът за двойното робство – Раймонд Детрез

Насилие и идентичност – Михаил Груев

За отношението между партия, държава и мюсюлманско малцинство в България 1956-1986 – Щефан Трьобст

Етнонационализмът по време на демократичния преход – Бистра-Беатрикс Вьогли

Консенсуси на българската памет – Евгения Иванова

Етнонационализмите – Пенка Ангелова

Идеологическият завой към национализъм и политиката на БКП – Михаил Груев

Краят на нациите: възможна ли е алтернатива на националните държави? – Дебора Макензи

Анхиало, 1906: Политическата икономия на един етнически конфликт – Румен Аврамов

От националните движения към напълно формираната нация: процесът на изграждане на нациите в Европа – Мирослав Хрох

„Ние“ и „Те“ – Джери З. Малър

 

Още в началото е необходимо да бъдат направени някои важни теоре­тически и методологически уточнения. Този текст е резултат от двегодишна работа на изследователски екип от преподаватели (етнолози и историци) и студенти от специалност „Етнология“ в Историческия факултет на Софийския университет „ Св. Климент Охридски“[1]. Характерът на екипа, а също и избра­ното място за изследователска работа – Пиринска Македония (означавана по-късно в зависимост от случаите като Горноджумайско, респ. Благоевград­ско, „Пиринския край“, а днес като Благоевградска област) и не на последно място проблематиката, предполагаха избор на интердисциплинен подход и методология. В основата на нашата дейност бе теренната етноложка работа, извършвана по-време на по-краткотрайните (около няколко дни) и по-дълго­трайните (около четири седмици) престои в селищата, избрани за „базови“ или „гнездови“ за изследването, за които ще стане дума и по-нататък в из­ложението. Макар подобен вид полева работа да изисква по-продължително и без прекъсвания „потапяне“ в терена, многократните ни пребивавания в тези селища доведоха до постепенно създаване на доверие между нас и респондентите, а също и до по-общото ни (радушно) приемане в рамките на самите локални общности. Това даде възможност за комбиниране на подхода с т.нар. „включено наблюдение“, позволило ни да проникнем в по-интимни светове, а понякога и да достигнем зад онова, което американският антрополог Майкъл Хърцфелд нарича „имитации на социалност“[2]. Макар ос­новният изследван проблем да е свързан със сложната корелация между ко­лективна памет и индивидивидуален спомен за една конкретна историческа епоха – комунистическата/социалистическата, избраният от нас „гнездови“ подход позволи в центъра на анализа на политическото, в широкия смисъл на тази дума, да бъдат поставени локалната общност и преживеният опит на хората, разказан от тях самите. Методът на работа със самите респонденти се състоеше в провеждането на автобиографични дълбочинни интервюта с предварително подготвен набор от въпроси, комбинирани и със спонтанно задавани такива в процеса на разговор. В този смисъл не би могло да се говори за интервюта по специално съставени за отделните селища стриктни въпросници, а за автобиографични разкази, при които записващият направ­лява разговора с помощта на най-общ своеобразен „гайд“, целящ да прида­де цялостност и завършеност на изложението и да го центрира около личния спомен за конкретни исторически и политически събития и личности. Съще­временно получените теренни сведения бяха комбинирани с архивна работа в София и Благоевград с документите на бившата Държавна сигурност, ЦК на БКП и Окръжния комитет на комунистическата партия в Благоевград. По този начин се търсеха верификация на етноложкия материал и съпоставка на фактите, регистрирани „на терен“‘ Така характерът на работата се вписва в жанровете на т.нар. историческа антропология и социалната микроистория[3]. Удържането обаче на тази интердисциплинна методология на места се оказа невъзможно. Част от изследваните явления не бяха оставили проекции (или поне ние не съумяхме да открием такива) в колективната памет на хората тук, другаде пък, обратно – съществуваше ясен спомен или оформена митологема около определено събитие, личност или социален факт, за които липсваха документални потвърждения или съответствия. Това е причината на места изложението да бъде издържано по-скоро в парадигмата на антропо­логията, а другаде то да се впуска предимно в документална и историограф­ска реконструкция. Макар някои да биха видели в това методологическа слабост, плурализмът на жанровете определено дава по-многопластова и нюансирана картина на изследвания феномен.

Представеното тук изследване си поставя няколко по-важни цели. На първо място то се опитва да проследи формирането и функционирането на колективната памет в локалната общност за важни и ключови етапи и личности от историята на региона и на страната след Втората световна война: налагането на комунистическия режим през 1944-та, последвалия „червен терор“ и неговия отговор – горянското движение – особено интензивно в този край. Действително репресиите срещу противниците на режима и опитите за съпротива срещу него са процеси, които имат своите национални проекции. Явление от такъв ранг е и колективизацията на земята, която буквално разтърсва и променя живота на милиони бъл­гарски селяни. В изследвания район тя също има своето важно значение в цялостната равносметка от съществуването на режима и в анализа на извършващите се тук демографски промени. Наред с това обаче налице са и чисто регионални особености и специфики, които правят този край от България особено интересен.

Един от основните проблеми, изследвани от нас, са криволиците в политиката на БКП по македонския въпрос и тяхното пречупване през индивидуалните съдби и драми. Както е известно, той има дълга предис­тория, която безспорно влияе и въздейства върху процесите в региона след войната. В този смисъл една от изследователските цели на проекта, и съответно – на настоящата студия, е да разгледа ретроспективно разви­тието на проблема за различните видове идентичности в Пиринско още от края на XIX век. Това се налага поради обстоятелството, че комунис­тическата партия не стъпва „на чист терен“ в тази сфера. Тя онаследява по-стари тези, констелации и теоретични конструкти, част от които вре­менно отхвърля като „реакционни“, а други абсорбира и включва в своя идеологически арсенал. Променливостта на следвания от БКП политиче­ски курс по т.нар. македонски въпрос води до възникването на различни ситуативни идентичности или на сложни нюанси, между които с времето тече процес на непрестанно преливане.

Третият кръг от случаи се отнася до започналия от края на 50-те години пълзящ „възродителен процес“ спрямо мюсюлманското население, преминал за кратко в активна фаза и финализиран тук особено брутално. Събитията в Рибново през 1964 г. и последвалите Корнишко-Брезнишки вълнения през 1973 г. отлагат сериозен пласт от травматична памет в населението на целия регион, чието изследване съставлява една от основните цели на проекта. Паралелно с това се налага следването и на една спомагателна цел – проследяването на паметта за т.нар. „възродителен процес“ като съвкупност от индивидуални спомени за всекидневността и дори банализацията на насилието.

На следващо място изследването цели да проучи локалните случаи на етнорелигиозна и културна специфика и да проследи противоречивата роля на държавата като „регулатор“ и „мениджър на идентичност“. В този смисъл нашата задача бе да откроим различните полета, върху които се преплита и едновременно с това сблъсква официалното себепредставяне – това на националната/тоталитарната държава, имащо своя институционална опора в лицето на държавния апарат, и това на „културната интимност“, ако взаимстваме този термин на Хърцфелд, опиращо се на традицията и на съвместно преживения опит[4].

Не на последно място една от целите на работата е да бъде даде­на друга перспектива на погледа към близкото, а и към по-далечното минало. През автобиографичните разкази на много хора, заемащи в изследваните събития най-различни социални роли, ние се опитваме да погледнем на големия наратив за миналото „отдолу“, през ракурса на самите обекти на политическите и историческите процеси. С други думи, изследването се опитва на обърне перспективата на разказване и да смени инстанцията, от която се мисли и пише историята.

Постигането на изложените по-горе цели на изследването (или по-точно групи от цели) се нуждае от някои базисни теоретични уточнения, които приемаме за изходни за концептуализацията на проблемите. На първо място това е разбирането за „колективна памет“. Необходимо е и да се абстрахираме от чисто когнитивните и невро-психичните аспекти на понятието, не защото те са маловажни и странични, а поради попа­дането им в съвършено различно изследователско поле и компетенции. Тук най-общо се придържаме към рамката, очертана от социолога Морис Халбвакс, доразвита впоследствие от историка Пиер Нора, а напо­следък и от египтолога Ян Асман. Първият от тях, основателно приеман за баща на теорията за колективната памет, счита себе си за ученик на Емил Дюркейм и възприема от него изходната позиция за социалната и колективната природа на съзнанието. За разлика от своя учител обаче Халбвакс интерпретира по друг начин понятието „социален факт“. Спо­ред него, докато последният продължава да носи смислов заряд, той не може да бъде емически, т.е. вътрешен, не само за изследователя, но и за изследваните социални актьори[5]. За френския социолог една от най-важните характеристики на паметта е нейната колективна обусловеност[6]. А тя е такава според него именно защото индивидите са готови да си спомнят и препредават като спомени само неща, които те са усвоили и верифицирали от други и чрез други в резултат на съвместно преживян опит и взаимодействие. В изследвания от нас случай именно препреда­ването на колективния опит през поколенията в отношението към държа­вата и политическото заема важно място в начина, по който се мисли за историята на региона.

Едно от най-важните теоретични обобщения на М. Халбвакс се отнася до конкретната съотнесеност на колективната памет към група и място. В същността си тя предполага неизменно за определена група емически по­глед към миналото, свързан със самата обособеност и кохерентност на гру­пата. Така тя се опира на съвсем конкретни социални, родствени, съседски, гилдийни и пр. връзки между хората и представлява ракурс към миналото от обща за тях самите гледна точка. По този начин се осъществява органичната и връзка с идентичността. Както твърди и огромната теоретична литература върху нациите и национализма, последната винаги е ситуативна и тясно свързана с понятието „социален факт“‘ Интересуващият ни регион предоставя множество сложно нюансирани доказателства за непосредстве­ната връзка между различните видове колективни памети и идентичности. Произвеждането от колективната памет на реални или фикционални, но статични образи на миналото според Халбвакс винаги е свързано с оп­ределени пространства. А те са конкретни, защото локалните общности преобразуват географията по своя собствена логика, при която проме­ните във времето намират израз в начина на осмисляне на измененията на пространството. Понякога обаче се оказва доста трудно символичната география да бъде точно локализирана. Такъв е и случаят с Пиринска Ма­кедония. Назоваването и по този начин естествено предполага мисловно препращане към останалите части на тази обширна област. Използването на заместителя „Пиринско“ пък, обратно – стеснява разбирането за регионалност и прави проблематично възприемането на западните части на Родопите (населени много компактно с мюсюлманско население) като част от едно и също културно пространство. То препраща и към мислене за региона като за самостоятелно съществуващ – извън историческите и кул­турни (включително и чисто символични) връзки със съседните територии (в т.ч. и районите на Осогово и Рилското корито, принадлежали до 1912 г. на Княжество/Царство България). Всички тези условности безспорно имат своето значение за начините, по които локалната общност осмисля (и про­меня) измеренията на пространството.

Една от важните тези на Халбвакс се отнася до неутрализирането на колективната памет. Това според него започва там, където тя се среща с историческата[7]. Последната се разглежда като своеобразна „ничия“ памет, разположена там, където свършва традицията, и на мястото на разпад на социалната памет. Историческата памет съгласно горните условности се разполага във външна, т.е. етическа перспектива по отношение на локал­ната общност. Затова и двата вида памет следва да се смятат за нещо различно, тъй като живият колективен спомен задържа в много по-малка степен фактите от големия исторически наратив, а и по-скоро съхранява едни или други идеи за миналото. За разлика от историческата, обхващаща общественото развитие на по-дълги или по-кратки отрязъци от време, ко­лективната памет протича непрекъснато и се основава на самата представа за непрекъснатост. Тази хипотеза намира ярко потвърждение в паметта за героите, за която ще стане дума по-нататък в изложението.

М. Халбвакс въвежда и още едно понятие, на което придава тежестно значение – забравата. В своя значим труд, озаглавен „Колективната памет“, той отбелязва: „Човек може да си спомня само при условие, че успее да намери мястото на интересуващите го събития в общата рамка на колек­тивната памет. [...] Забравянето се обяснява с изчезването на тази рамка или на част от нея дали защото нашето внимание не е било в състояние да я фиксира, или е било насочено на друго място. Забравата или дефор­мирането на определени спомени се обяснява още с факта, че тази рамка се премества във времето. Обществото се изправя срещу миналото по различен начин – в зависимост от времето и обстоятелствата.“[8]

Може да се обобщи, че забравата има не по-малка роля за форми­рането на колективната памет именно поради нейната структурираща роля при новата идентичност[9]. След Втората световна война теорията за колективната памет на Морис Халбвакс претърпява различни допъл­нения и модификации. Сред най-съществените от тях е работата върху „местата на паметта“ на френския историк Пиер Нора. Той акцентира върху подтикнатата от модернизационните процеси в световен мащаб плурализация на колективните памети и на засилването на техния натиск върху историята. Това според него води до установяването на по-ясна разграничителна линия между история и памет и в осъзнаването на по­следната като относително самостоятелно научно поле. Противопоставяй­ки понятията „историческа“ и „колективна памет“, Нора стига до извода, че именно благодарение на такова позициониране е възможно дефини­рането на самото понятие „памет“. Тъкмо по този начин става възможно преодоляването на конфликта между интерпретациите, относителността на познанието в историята и политическите употреби на миналото. Този дискурс позволява разглеждането на отделни фрагменти от историята, както и на по-големи отрязъци от време и събития, едновременно като история на миналото и като история на изображенията на миналото и техните употреби[10]. А самото понятие той дефинира така: „Колективната памет е споменът и съвкупността от спомени, съзнателни или не, на един опит, изживян и/или митологизиран от жива общност, за която миналото е неделима част от нейната идентичност“[11] По-късно една от неговите последователки позиционира нейния статус като функция не само от бинарната двойка „памет – история“, но и от опозицията „памет – за­брава“, при която първото звено непрекъснато се нуждае от подкрепата на обществото и на историческата наука, за да може да устои на своя антоним – забравата[12].

Наред с останалите теоретични проблеми, които дефиницията за ко­лективна памет предизвиква, Нора се спира на значението, което има за историческата наука появилият се през последния век разлом между историята и паметта. Той поставя нови задачи пред „новата“ история, за която пледира. Според него тя трябва да тръгне в дирите на множеството колективни памети и да опише техните места. „Става дума да се тръгне по местата, в точния смисъл на думата, където едно общество, каквото и да е то, нация, семейство, етнос, партия, дава на доброволно съхранение своите спомени или ги преоткрива като една необходима част от своята личност: топографски места като архивите, библиотеките и музеите; па­метни места като гробищата и архитектурните паметници; символни мес­та, като възпоминанията, поклонничествата, годишнините или емблемите; функционални места, като учебниците, автобиографиите или асоциациите: тези материали имат своята история.“[13]

Паралелно с П. Нора, друг теоретик на паметта – Ян Асман добавя важен фрагмент към постановките на М. Халбвакс. Той прави разлика между четирите проявления на колективната памет: миметична, при която се осъществява ученето чрез подражание; памет на предметите, про­никнала и в света на вещите, за която говори и Нора; комуникативна, основана на собствения житейски спомен или разказана от първо лице и разпростираща се около 80 години назад; и културна памет – изразяваща се в съхраняването на смисъла в рамките на културните общности. Това се осъществява чрез производство и повторение на символни действия. Последният вид памет според Асман, проявена обикновено като мито­логия, поддържа спомена за „абсолютното минало“ и се проявява най-вече във фолклорните празници и обреди. Така теорията за паметта се превръща в приложима в изследването на традиционните общества и на такива, намиращи се в ранна фаза на индустриализация и модернизация. Появата на писмената култура според Асман усложнява отношението към миналото. В повечето случаи се създава нова културна норма, в която се смесват устната и писмената комуникация. В този случай абсолютното време на пренесената чрез писания текст митология се превръща в относително. Така възниква практиката на двойното конструиране – на миналото посредством настоящето и, обратно. На свой ред миналото става по-обозримо и се проявява в представата за по-близки и по-далеч­ни исторически епохи[14]. За да сведем този висок теоретичен хоризонт до изследвания от нас случай, ще обобщим, че нашето внимание ще бъде насочено към последните два вида памет, чрез които се дава въз­можност за по-пълноценно разбиране през призмата на политическото на различните локални общности и идентичности, при които митологичното и абсолютното време са трудно разчленими и за настоящето се мисли през неразривната му връзка с миналото.

Тъй като основната част от изследването е свързана със събирането и изучаването на различни индивидуални спомени от времето на комунисти­ческия режим, е необходимо да бъдат казани няколко думи и за корела­цията „ колективна памет – личен спомен“. Нейното осмисляне минава през понятието комуникативна памет, въведено от Ян Асман. Личният спомен особено в случаите, когато става дума за съучастие в големи политически и социални трансформации, винаги има своя автобиографичен ракурс. С други думи, осмислянето на „голямата история“, на която разказващият е съвременник, минава през оценка и преоценка на собственото му място в нея. Така той естествено се стреми да заеме субектна позиция в процеса на разказването. Теоретиците на паметта обръщат внимание именно върху проблема за субектния статут на разказвача на спомени. В този смисъл от­говорите на въпроси от типа: „Кой говори?“, „От чие име говори?“ и „ Защо говори?“ всъщност са съвършено различни. Те могат да бъдат разчетени през въведеното от Джовани Леви понятие „модална биография’. При нея автобиографичният текст представя не толкова и не само живота на индивидуалната личност, колкото има функцията на събирателен разказ за опре­делена група в конкретен исторически момент и социален контекст. „Този тип биография – пише Леви, – която можем да наречем модална, тъй като индивидуалните биографии тук служат само като илюстрации на типични форми на поведение или на статус, е много сходна с просопографията – всъщност това не е биографията на една отделна личност, а по-скоро на някакъв индивид, който концентрира в себе си всички отличителни черти на групата.“[15] Казаното с особена сила се отнася до биографиите на маргиналите, част от които ще бъдат обект на по-нататъшното изложение. Макар техният поглед да не е репрезентативен, те ни помагат да разберем по-добре обществото, от което представляват отклонение. Именно към това разбиране за смисъла и значението на автобиографичния разказ се придържаме и тук, то е било водещо в процеса на събирателската работа и при подбора на самите интервюта.

Някои топосни ориентири

Селищата, около които е центрирано изследването, са Брезница и Корница в община Гоце Делчев, Рибново в община Гърмен, и Дамяница в община Сандански. Заедно с това в обсега попаднаха и градовете Гоце Делчев, Сандански и Петрич, представляващи традиционни и естествени пазарни, културни и административни центрове на споменатите селища.

Брезница

Днес Брезница е най-голямото по население село в Благоевградска об­ласт. По официални данни то надхвърля 4000 души, между които стотина българи християни, няколко цигански християнски семейства (даскане рома) и всички останали – българи мюсюлмани, или, както последните предпочитат да се наричат – помаци или просто мюслюмани [16]. Макар селището да е купно, в него все пак са обособени отделни махали, възникнали първоначално като родови – Суда махала, Бара, Билянчов край, Косинова махала, Гарипова махала, Татар махала[17]. Голяма част от родовете се възприемат като староседелско, почти древно население, като някои от тях свързват началото си с арабите. В случая става дума по-скоро за митологична генеалогия, осмисляна като реална и извеждана като алтернатива на силово налаганата в миналото пропаганда за техния български произход и често сочена като доказателство за стародавния им и благороден от гледна точка на исляма произход[18]. В края на XIX и началото на ХХ век в селото започват да се заселват мюсюлмани от други места, попаднали в границите на българската държава или притес­нявани от своите християнски съседи. На синура между двете столетия Васил Кънчов сочи селото като най-голямо в мюдюрлука Дервент колу и вероятно негово седалище със 195 къщи[19]. В малко по-късен свой труд той сочи и броя на жителите – 850[20]. От този момент населението му започва непрекъснато да нараства. Днес все още съществува ясен спо­мен за родове, преселили се тук от София, Бачево, Господинци, немалко хора от прокудените мюсюлмани от Добринище и др. Особено място на травматична памет за брезничани са събитията около Балканската война от 1912-1913 г. Тогава голяма част от населението бяга към морето, а не­малка част от останалите стават жертва на настъпващите български части и доброволчески дружини от съседните християнски села. По стечение на обстоятелствата, армейската рота от състава на 27-и Чепински полк, която влиза в изпразненото село на 21.10.1912 г. и го запалва, е команд­вана от прочулия се по-късно капитан Кимон Георгиев[21].

След завръщането на избягалите брезничани те са принудително по­кръстени. Всички тези събития оставят ясно запазен травматичен спомен у жителите на селото, затова и всички по-късни кампании по тяхното „осъз­наване“ се осмислят от тях като своеобразно повторение на именно този епизод, който вече придобива смисъла на митологично начало на техните мъки заради вярата. В периода след войните тук започват да се заселват и българи християни. Най-общо те се състоят от две групи – бежанци от Егейска Македония, и по-точно от Серско и Драмско, и жители на съ­седните високопланински села Кремен и Обидим, където обработваемата земя е твърде недостатъчна. Християнските заселници построяват две черк­ви – „Св. Георги“ и „Св. Никола“, които се виждат отдалеч и по-този начин архитектурно акцентират върху факта, че селото вече не е чисто мюсюл­манско[22]. Соченият и до днес традиционен поминък тук – тютюнът – по­лучава популярност най-вече покрай бежанците от Гърция, които предават своя „занаят“ на мюсюлманите в селото, а също и на останалите християни.

Днес този поминък, твърде проблематичен напоследък, се възприема като типичен и характерен за мюсюлманите в целия регион.

В междувоенния период селото, както и цяла Пиринска Македония, попада под фактическия контрол на ВМРО. Факт е, че и помашкото на­селение активно участва в местната селска чета, а също и като ятаци и свръзки на комитите. Тази традиция продължава и в годините след Вто­рата световна война, когато бивши кадри на Организацията съставляват основата на горянското движение в региона. След войната и в резултат на политиката на форсирана индустриализация българското християнско население започва постепенно да напуска селото и да се заселва в Гоце Делчев и в големите градски центрове. За този процес допълнително спомага и колективизацията на земята. Тук тя става доста късно – едва през 1957 г. Днес броят на християните е спаднал наполовина и е около 100 души. Сред помаците в селото особено ясно са запазени травматичната памет за акциите по разфереджаването от края на 50-те години и опитът за смяна на имената от 1964 г., за които ще стане дума и по-натам. Най-значимото събитие обаче в колективната памет на общността е кампанията по смяна на имената от 1973 г. Макар сблъсъкът с властта да е най-тежък в съседното село Корница, брезничани също дават две човешки жертви. Огромен е броят на битите и ранените, а също и на принудително изселените впоследствие. Това дава основание печално из­вестните в национален мащаб Корнишки събития тук да бъдат назовани Брезнишко-Корнишки, като в тяхна памет на площада на селото е изграден паметник. Процесът на адаптация на мюсюлманите към всекидневието на „възродителния процес“ е доста труден и бавен. Това е и причината в края на 1989 г. голяма част от жителите му да се включат особено активно в стачките и демонстрациите за връщането на мюсюлманските имена. Периодът на т.нар. вахти (пред Народното събрание и пред сградата на тогавашния Държавен съвет) днес също заема важно място в паметта за съпротивата срещу асимилационната политика на режима. Затова и датата 29 декември 1989 г., на която пленумът на ЦК на БКП решава да даде възможност за връщането на старите имена, в целия регион се чества особено радостно и тържествено като Куртулуш байрям. Днес този нов, спонтанно възникнал празник, се запазва във все по-малко селища. В Брезница обаче той все още се отбелязва изключително тържествено. Страхът от повторението на т.нар. „възродителен процес“ продължава да бъде много жив и в първите години след промените. Той може да бъде усетен и сега. Този мотив, както и стремежът за показно демонстриране на турска идентичност, възприемана от част от помаците като по-престижна, са в основата на емиграционния поток към Турция в началото на 90-те години. По данни на информатори около 1000 жители на селото се изселват в района на Маниса и Селим Шахлар.

Корница

Етимологията на името на селото не е съвсем ясна. Част от респондентите твърдят, че то представлява съкратена форма от Коритница, поради специфичното му географско положение. Други го свързват с производ­ството на корди от кози черва, използвани за разпространените в района музикални инструменти – дрънки. Действително в спомените за миналото на немалко хора този занаят присъства като характерен за селото[23]. В духа на съзнателно търсената древност и автохтонност, както и поради осмислянето на съпротивата срещу „възродителния процес“ като борба за връщане към началата на традицията, част от информаторите сочат етимологията на името от корен, т.е. хора, които от край време са тук, местни, коренни. Жителите му възприемат себе си като част от по-голяма общност, включваща неизменно и съседните села Брезница и Лъжница. Обкръжени отвсякъде от християнски села, те се самоопределят като своеобразен помашки „анклав“, в който борбата за запазване на вярата е всъщност борба за оцеляване. Родови и брачни връзки свързват корничани и със селата Рибново, Буково, Филипово, Господинци, Осиково, Скребатно (последните три – смесени с християни). Така очертаният пояс, свързващ през р. Места селища в Пирин и Родопите, се осмисля като по-близък и родствен в сравнение с останалия помаклък и по някакъв начин различен от района на Чеч. Спецификата му се интерпретира и като по-силна ревностност по отношение на религията и съответно – като по-силно изстрадано мъченичество (шехитлък) в нейно име[24].

Според В. Кънчов на границата между XIX и ХХ век селото наброява 90 къщи с около 680 жители[25]. За разлика от съседното Брезница, тук паметта за Балканската война не е толкова травматична. Селото не е напускано в хода на настъплението на българските части, а пристигналите в него войници са посрещнати с печени агнета и други символи на местното гостоприемство. Това според информаторите, е причината селото да не бъде изгорено, а жителите му да не пострадат. Този епизод впоследствие е инструментализиран във „възродителния процес“. По предварително изгот­вен сценарий на родова среща на рода Бялкови през 80-те години една от активистките преразказва спомените на своя дядо за посрещането на българските войски тук. Според тях през 1912 г. една внушителна група селски първенци, предвождани от мухтара Молла Мехмед и Бекир Бялков-Пехливана, посреща тържествено войниците като „заколват крави и говеда и сготвят манджа за войската“. Очаквайки пристигането им в мест­ността Кръста, натоварили на мулета и магарета ябълки, круши и орехи, те ги пресрещат и тържествено въвеждат в селото[26].

Начинът, по който корничани посрещат българските войски, обаче не ги спасява от последвалото покръстване. Тогава част от тях започват да се изселват към Турция и този поток, бавно, но сигурно продължава и през следващите десетилетия. Малко след войната, през 1916 г., започва заселването на първите християни в селото. Това са няколко семейства от Ковачевица, Осиково, Скребатно, а също и от по-близките Кремен и Обидим. Всички те са високопланински селища с огромен недостиг на обработваема земя. Преселването им в Корница е по чисто икономически причини, като ги привличат много по-ниската надморска височина (около 500 метра), наличието на свободни къщи и земя на изселили се в Турция корничани. През двайсетте години на ХХ век тук се заселват и немалко бежанци от Егейска Македония. Това дава самочувствие на нарасналата българска християнска общност и през 1926 г. в селото се изгражда църк­ва. Тъй като основният неин строител (и ктитор) от Ковачевица се казвал Димитър, черквата всъщност е кръстена на него – „Св. Димитър“[27]. Към края на същото десетилетие броят на християните в селото достига около 200 души. Тъй като въпреки нарастването на броя им те продължават да бъдат незначително малцинство, между тях и християните в Брезни­ца, намиращи се в същия статус и притежаващи абсолютно идентичен социален профил, се създава много силна солидарност. Тя се изразява в брачни и кумски връзки, взаимно гостуване по съборите, организирани на патронните празници на църквите в двете села, и дори съвместни молебени за дъжд, провеждани в местността Св. Неделя, намираща се между землищата на двете села. В известен смисъл огледални са и отно­шенията между мюсюлманите от Корница и Брезница. Под повърхността им обаче не е трудно да се забележи и мнителност и подозрителност по отношение на другоселците. Тези нюанси в представата за „ другия“ започ­ват да се сгъстяват след различната съдба на двете селища по време на Балканската война. Тъй като съвсем определено Брезница е по-голямото село, корничани се гордеят с това, че са по-централното, съотнесено и към другото съседно – Лъжница. Представата на корничани за себе си е и на по-големи ревнители на вярата в сравнение със съседите им. В Брезница това се характеризира като „консервативност“ и „изостаналост“. Тази скептичност на едните към другите, доловима единствено на нивото на културната интимност, е препотвърдена и по време на Корнишките/ Брезнишко-Корнишките събития от 1973 г. У брезничани остава твърдото убеждение, че те са подведени, излъгани, заблудени от корничани да им се притекат на помощ и в последна сметка са пострадали заради тях[28].

През междувоенния период тук също се създава структура на ВМРО, обхващаща както християните, така и мюсюлманите. В прилежаща към селското землище местност високо в Пирин дори е изградена вила на Ор­ганизацията, ползвана за отмора, банкети и някои революционни дейности[29]. Ръководител на местната структура е А. Пасков – първи български учител в селото и по-късен директор на училището[30]. На базата на бившата структура на ВМРО след преврата от 9 септември 1944 г. в селото се създава една от известните горянски групи в района, водена от корничанина Спас Белухов-Пането. От разгрома на групата в началото на 50-те години пострадва най-вече християнското население. В качеството им на роднини или ятаци на горяните около 15 семейства са интернирани във вътрешността на страната, а част от членовете им се озовават в затвора. Последвалата колективизация допълнително засилва миграцията навън – към този момент в селото са ос­танали стотина християни, предимно възрастни хора.

Още в края на 50-те години, подтикнати от акциите на властта по т.нар. „разфереджаване“ и от желанието да бъдат припознати от режима като „турци“, част от местните мюсюлмани започват да се изселват в с. Долно Изворово, Казанлъшко и Климент, Шуменско. Попадайки в турско етническо обкръжение, тези преселници съзнателно се стремят да научат и езика – разглеждан като доказателство за етничността. Така всъщност се създават дъщерни разклонения на локалната общност, които продължават да поддържат близки връзки със селището майка. За мюсюлманите в селото особено травматичен е споменът за кървавата акция по смяна на имената от 1973 г. Голяма част от биографиите им се разделят на време­то „преди“ и „след“ Корнишките събития. Поради големия брой осъдени и интернирани драмата с острата фаза на „възродителния процес“ про­дължава до много по-късно. Последните се завръщат в селото чак към началото на 80-те години. През целия период до края на комунистиче­ския режим периодично се провеждат кампании по вторичен контрол от страна на властта за носене на „подходящо“ облекло, за недопускане обрязване при момчетата и пр.

През 1989 г. голяма част от жителите на селото участва в споменатите вече „вахти“ за връщането на турско-арабските имена. Значителна популяр­ност получават и местни хора, превърнали се в дисиденти от национална величина – Зейнеп Ибрахимова, Хасан Бялков, Рамадан Рунтов, Айруш Ха­джи, Байрям Гетов и др. Те се превръщат в своеобразна емблема за кор­ничани в новите условия. Всичко това е причината на 29 декември 1989 г. тук да бъде устроен грандиозен Куртулуш байрям. Веднага след промените за­почва и масирана изселническа вълна към Турция, продължила докъм 1994 г. При желанието за изселването там един от водещите мотиви е страхът, че асимилационната кампания може отново да се повтори. Паралелното дейст­вие и на икономическите фактори – огромната безработица, зависимостта от държавата при изкупуването на тютюна и, общо взето, сравнително ниският стандарт на живот – засилват т.нар. в демографията „push factor“, т.е. фактора на изтласкване при емиграционния поток. Към страха от социалната неси­гурност се добавя и друг такъв, че няма да бъдат припознати като „турци“ както от официална София, така и от Анкара, и следователно няма да им бъде разрешено изселване. Това е и причината почти всички фамилни имена в трите села да бъдат без наставките -ов и -ев. Към Турция поемат и голя­ма част от дъщерните поселения на корничани в Казанлъшко и Шуменско. Днес там има около 800 изселници оттук, концентрирани главно в Караач, в близост до Маниса. Така и на новото им местожителство те се оказват в непосредствено съседство с брезничани, заселени в Селим Шахлар. Меж­ду изселниците в Турция и останалите корничани съществуват постоянни роднински, приятелски и дори икономически връзки и всяко лято селото е пълно с гостуващи от Турция хора. Има и немалко пенсионери, които фак­тически живеят и на двете места.

Днес селото е с около 1600 жители, от които приблизително 1400 са помаци, около стотина българи и малко цигани ковачи – даскане рома и хорохане рома. Голямата част от семействата продължават да бъдат ангажи­рани в отглеждането на тютюн, а мъжете работят като сезонни гурбетчии главно в строителството във вътрешността на страната, а напоследък и в Западна Европа. Както тук, така и в съседните Брезница и Лъжница съ­ществуват немалко текстилни цехове, в които работят изключително жени. Макар възнагражденията там да са изключително мизерни, повечето от работничките нямат друг избор. Още от началото на промените селото се възприема като един от бастионите на Движението за права и свободи (ДПС) и неизменно се управлява от него.

Рибново

През последните години името на това село неизменно присъства в теле­визионни и вестникарски репортажи, псевдосензационни публикации и PR-кампании на политици, придаващи му особена иконичност, ако ползваме това понятие на Хърцфелд. „То ни напомня – пише той, – че говорим не за установени неща, а за процеси, чрез които се постига установеността и веществеността. Знакът става икона само защото някой го използва по този начин и защото останалите се съгласяват да го разчитат така.“[31] В кон­кретния случай чрез медиите Рибново е стигматизирано като синоним на изостаналост, консерватизъм и едва ли не на религиозен фанатизъм. Тази иконичност по отношение на селото обаче се проявява не само в користното говорене за него. Известно е, че напоследък то се посещава от голям брой етнолози, антрополози и пр. изследователи на традиционната култура поради запазените архаични черти на местния бит. Чрез тях различните аспекти на търсената „автентичност“ и преди всичко запазеният единствено тук обичай на „лепене на булките“ получиха национална известност. Всъщ­ност става дума за практика, разпространена в миналото при почти всички помаци, включително и при тези в Тетевенско[32]. С постепенното разпадане на традиционния обреден комплекс около сватбата в останалите помашки локални групи тя започва постепенно да изчезва. Така например в Корница свързват прекъсването на тази традиция именно със събитията от 1973 г. Днес действително Рибново е единственото село, в което „лепенето на булките“ продължава. То се изразява в плътното покриване на лицето на булката, наричана тук гелина, облечена в традиционния сватбен костюм, с крем „Здраве“ (заместил някогашната помада). Върху тази маска се налепват разноцветни пайети, подредени в геометрични или флорални компози­ции. Очите на булката остават затворени, а върху лицето и се поставя сво­еобразен воал, изработен от разноцветни гирлянди и прикрепен за косата с изкуствени цветя. Днес тази практика се осмисля като типично рибновска и съставлява част от локалната идентичност на населението тук.

Друг отличителен белег е възприетото в селото женско облекло, смятано за „традиционно“, но реално нито материалите, от които то се изработва (или купува), нито формата и кройката, са останали от миналото. Става дума всъщност за удобно скроени шалвари, пъстри забрадки и дантелени празнични престилки, както и за заместителя на фереджето – тъмнока­фявата манта. Всички тези белези на другостта водят до възприемането на селото като най-консервативно по отношение на общите процеси на модернизация и на мястото на религията, не само от споменатите външни фактори, а и сред помаците в околните села. Донякъде това се дължи на географската му изолираност и на впечатляващата надморска височина, на която е разположено – около 1300 м. С това то се нарежда сред най-високопланинските селища на Балканите въобще. Допълнителен аргумент в тази насока е и липсата на християнско население тук.

Съвременната численост на жителите му е около 3500 души[33]. Жените са ангажирани изключително в тютюнопроизводството. В момента в се­лото има един-единствен текстилен цех. Събирането на гъби и боровин­ки също е част от допълнителните поминъци на хората тук. Малка част от мъжете е заета в дърводобива. През последните години в селото се развива особено характерна гурбетчийска култура, като местата на припечелване стават все по-далечни. Доскоро това бяха Банско и София, но напоследък се работи и по Българското черноморие и в Западна Европа. Испания и Португалия остават предпочитани дестинации за рибновските мъже, като гурбетът там отново е родово-фамилен. Логиката обаче на привличане е обратна на традиционната. По-младите и активни мъже в семействата след установяването си обикновено привличат бащите си и по-възрастни свои родственици. Рибновци се гордеят с факта, че работе­щите навън техни съселяни винаги се завръщат в селото. Затова и няма дъщерни колонии в други части на страната, както и постоянни изселни­ци в Западна Европа или САЩ. По тази привързаност към родното място те силно се отличават от селищата в Чеч. Много по-слаб е и емиграцион­ният поток към Турция. Сезонната миграция на значителна част от мъж­кото население отваря пред рибновци нови житейски хоризонти и води до бърза модернизация на бита. Днес в селото почти няма стари къщи, жилищата са с впечатляващи размери и притежават всички необходими удобства. С това Рибново силно се отличава от съседните села, макар че селищната инфраструктура си остава окаяна, както и при останалите.

Споменатите по-горе предпоставки водят до постоянно нарастване на числеността на селото, продължило, макар и с по-бавни темпове, дори и през последните десетилетия на тежка демографска криза в страната. По данни на В. Кънчов в края на XIX век то наброява 105 къщи с около 560 жители[34]. За около един век в рамките на четири генерации населението му нараства приблизително шест пъти. Този впечатляващ демографски ръст е и причината жителите на селото да имат ниска средна възраст. Дори и при голямата сезонна миграция през летните месеци то остава пълно с деца и по това рязко се отличава от съседните християнски се­лища. Прерастването на местното училище в гимназия през 90-те години на ХХ век е предпоставка не само за постепенното увеличаване на об­разователното равнище, но и за бавното покачване на средната брачна възраст, особено забележимо при момичетата.

В паметта за миналото липсва травматичен спомен за Балканската война и последвалата кръстилка. Съществуват доста разкази за годините на Вто­рата световна война. Тогава хора от селото залавят и умъртвяват комунис­тическия функционер и партизанин Анещи Узунов. Това е причината след преврата от 9 септември 1944 г. те и техни съмишленици, съпричастни към бившия вече режим, да сформират горянска група, просъществувала до късно. Промяната в селото след 9 септември 1944 г. е ознаменувана с поставянето на бюст-паметник на Узунов, като и с наименуването с него­вото име на училището, редица улици, цехове и пр. Рибновци се набиват в очите на новата власт още през 1959 г., когато в селото се провежда кампанията за насилствена промяна на традиционното облекло. Особено важно място в колективната памет на жителите му заемат събитията от 1964 г., когато е проведена неуспешна регионална кампания за смяна на имената. Така наречените Рибновски събития, за които ще стане дума и по-късно, се превръщат в съставна част от изграждането на стереотипния образ за жителите му. От страна на режима той се осмисля като синоним на фанатизъм, ретроградност и средновековен консерватизъм, а от гледна точка на съседните мюсюлмански селища – като силен колективен дух, готовност за мъченичество в името на вярата и решителност. В общи линии между тези два полюса се колебае оценката за рибновци и днес при двете основни религиозни групи в региона. Направената крачка назад от страна на режима по време на кампанията от 1964 г. се възприема от рибновци като победа в твърде неравностоен двубой. Предприетите след утихването на страстите мерки от страна на Държавна сигурност, изразяващи се в съдебно-наказателно преследване на организаторите на Рибновските събития, арестуване и интерниране на немалък брой хора от селото и пр., парират опитите за съпротива в бъдеще. Затова и кампанията по смяна на имената през 1973 г. преминава без сътресения и ексцесии, подобни на тези в Корница и Брезница. Примерът на рибновци през предходната акция се оказва заразителен за последните. Част от респондентите там обясняват кървавата развръзка именно с вярата, че след като преди години рибновци „са се държали“ и са устояли, значи това е печелившата стратегия и в по­следна сметка властта ще отстъпи[35]. В годините на „възродителния процес“ селото продължава да бъде гледано „под лупа“. Все още съществува жив спомен за наказателните преследвания за извършването на сюнети, нощни­те проверки по домовете с какви дрехи спят хората тук и т.н. Именно на нивото на всекидневния контрол тоталитарната машина достига кулминаци­ята на своята всеобхватност и перфидност.

Подобно на изброените вече селища, рибновци участват в т.нар. вахти през 1989 г. пред Народното събрание в София с искане за връщане на мюсюлманските имена. Макар това да не се декларира изрично, изглеж­да обаче, че подкрепата им не е толкова масова, както в Брезница и Корница например. Затова и споменът за тях не е колективен, а строго индивидуален. Това е и причината в селото да не е празнуван Куртулуш байряма. При въпросите за честванията на годишнината от 29 декември 1989 г. всички респонденти заявяват, че първоначално са ходили в Корни­ца и Брезница, а след това са престанали да отбелязват деня. След про­мените селото се превръща в един от бастионите на ДПС. Донякъде това вече съставлява неразделна част от стереотипната представа за него. До този момент всички опити за нейното разчупване завършват без успех.

Дамяница

За разлика от разгледаните по-горе селища, разположени в долината на р. Места в Гоцеделчевско, село Дамяница се намира край р. Струма. До 1934 г. административно спада към Петричка околия, а след това – към новосъздадената Светиврачка (дн. Санданска) околия. Пак през същата година то е преименувано от Орман чифлик в Дамяница – в па­мет на Дамян (Даме) Груев. Както личи от старото му име, става дума за някогашен турски чифлик, около който започват да се заселват селяни от околните села, ангажирани със стопанска дейност в него. Както съобщава В. Кънчов, на границата между XIX и ХХ век все още половината от об­работваемата земя принадлежи на чифлика. По това време населението на нововъзникналото село наброява 220 жители с трийсетина български и 15 цигански къщи[36]. Поради многото обработваема земя, доброто и качество, възможностите за относително лесно напояване от р. Струма и мекия климат селото започва бързо да се разраства с преселници от съ­седните селища, пръснати из Пирин и Огражден. Първоначално жителите му се занимават изключително с градинарство. Лозарството е пренесено по-късно от преселниците от мелнишките села[37]. В началото на ХХ в. селото попада в „епицентъра“ на освободителните борби. То става една от базите на Яне Сандански и на войводата Ив. Газепов. В този период чифликът на местния бей е запален, а с него напускат и неколцината турци (може би става дума за албанци). След Балканската война, когато районът става част от българската държава, тук започват да се преселват голям брой бежанци от различни части на Егейска Македония. С това населението му се удвоява. През 20-те години е построена и черква. До 1934 г. селото се намира под пълния контрол на ВМРО. В междувоенния период се променя и поминъкът на населението. Тук навлиза тютюнът, зеленчукопроизводството постепенно преминава в специализация в от­глеждането на ягоди. Като цяло обаче населението остава бедно, макар и не толкова, колкото в съседните балкански села. Днес в селото все още има ясно съхранен спомен за Втората световна война. Пристигането на германците, тяхната висока лична хигиена и доброто им отношение към местните, заемат важно място в разказите на хората тук. Това се дължи преди всичко на изкупуването на добри цени на намиращите се в село­то и в целия район магарета. Както е известно, в нощта на 6 срещу 7 април 1941 г. към самарите им са прикрепени фенери и те са напъдени към строго охраняваните гръцки позиции по линията „ Метаксас“. Целта на тази операция е да се проверят точно опорните пунктове на отбраната и действително започналата стрелба от гръцките позиции по подплашените магарета превръща тази провокация в успешна. След началото на нем­ската агресия на юг населението, носещо лоши спомени за гръцките на­казателни контраакции през 1913 и през 1925 г., масово започва да бяга към Пирин, търсейки закрила там. Само намесата на германски офицер предотвратява тази спонтанна евакуация на местните хора[38]. Годините след 1941 г. се сочат като много успешни за селото, тъй като тогава то се свързва с широк железен път (дублиран на места и комбиниран с теснолинеен) както с вътрешността на страната, така и с Беломорието (Демир Хисар)[39]. Изграждането на линията, строителството на гарата и прилежа­щата инфраструктура създават работа и същевременно благоприятстват за динамичната обмяна на стоки и хора. По този начин селото се превръща в комуникационен център и на околните населени места. По същото вре­ме неколцина от бежанците от Егейска Македония отново се завръщат по родните си краища, а някои от тях активно участват в администрацията там. След преврата от 9 септември 1944 г. те са принудени отново и този път трайно да се завърнат в селото. Днес съотношението между тях и преселниците от селищата отсам границата е приблизително 40:60.

В годините след преврата Дамяница остава, общо взето, встрани от го­лемите политически сътресения, обхванали региона и цялата страна. За раз­лика от околните села тук няма нито прояви на съпротивителното движение преди 09.09.1944 г., нито такива на горянското. Липсват и убити в дните и нощите на „червения терор“ през септември и октомври същата година. В паметта за това минало първостепенно място заемат колективизацията и свързаната с нея система на ограбване на селячеството чрез задължителни­те държавни доставки на земеделска продукция, която то е задължено да предава. Макар ТКЗС в селото да е образувано още през 1948 г., неговата масовизация става сравнително късно – през 1957. Стабилизирането на ко­оперативното земеделие и постепенното разрастване на допустимото лично спомагателно стопанство през 60-те години водят до бързо подобряване на живота тук. Селото се превръща в един от центровете на оранжерийно от­глежданите зеленчуци в национален мащаб. В близост до гарата е изграден огромен хладилник, от който се извозва земеделска продукция за износ. В него са заети голям брой хора, други са ангажирани в производството и изкупуването на ранните плодове и зеленчуци. Отделно от това до гарата е построена и модерна за времето си винарска изба, в която започва да се доставя грозде от целия Мелнишки край. Макар и с попомръкнала слава в резултат на голямата конкуренция в този отрасъл тя продължава да бъде своеобразна емблема на селото до ден днешен. В този период и населе­нието тук започва бързо да нараства. Носталгията по това минало заема важно място в паметта за социализма днес.

В първите годините след 1989 г. сривът в селското стопанство тук се отразява особено тежко. Самият хладилник е препроданен няколко пъти и накрая разрушен. Неговите руини и днес все още придават своеобразен марсиански пейзаж на пространството около гарата и сами по себе си представляват картинна метафора за характера на прехода. Затварянето на голям брой предприятия в близките Сандански и Петрич също лишава жителите на селото от друг поминък освен частното земеделие. Следва да се отбележи, че през последното десетилетие този сектор преживява нов възход. Почти във всеки двор са изградени модерни отопляеми оранжерии, в които се произвеждат марули, ранни домати, пипер, краставици и дори аспержи. Добрият пазар на тази продукция се отразява и върху вида на къщите в селото. Почти всички са големи, трии четириетажни, измазани и модерно обзаведени. Населението на селото също продължава да се увеличава. Понастоящем то наброява около 1650 постоянни жители[40].

Паметта за героите

Както е видно от казаното по-горе, в представяното изследване са об­хванати много различни селища със собствен етно-религиозен, стопански и екологичен профил, между които общото почти изцяло се свежда до сравнително близкото географско положение от двете страни на Пирин. Марксическата историопис би заключила, че различията в стопанската база неминуемо означават и отклонения в „ надстройката“, към която спадат про­явите на културата, паметта за миналото, проблемите на идентичността и пр. Оказва се обаче, че именно тук приликите са много повече, отколкото в началата на стопанския живот. Те минават през осмислянето на региона като единно географско и културно цяло и през общите места на паметта (но не и през местата на обща памет, каквито липсват) от двете страни на сама по себе си митологизираната планина. В тях важно място заема представата за героите. Следва да се отбележи, че тук отсъства колективен спомен за по-далечните исторически периоди. В този смисъл паметта за миналото тук е всъщност предаван спомен за времето от края на XIX век насетне. Така резултатите „на терен“ доста точно съвпадат с онова, което Нора дефинира като „колективна памет“, а именно, като исторически къ­сен феномен, появил се на границата между онова, което е смятано за минало, и онова, което е възприемано като настояще[41].

В местните представи за това митологизирано минало основно място заема паметта за героите от националноосвободителните борби. Предста­вите за тях имат важно значение за общата оценка, давана на ВМРО от жителите на региона, и особено с оглед на по-късното им стереотипизиране в хода на еволюцията за т.нар. македонски въпрос. С по-голяма емоционална наситеност и интензивност е колективната памет за Гоце Делчев и Яне Сандански, като следва да се отбележи, че представите за тях силно се отличават една от друга. Сред тях образът на първия е по-идеализиран и изчистен от всекидневност. Респондентите акцентират върху неговата изключителност и роля на първоосновател. „Гоце Делчев е първият в това движение, стълб на движението ... „[42] В общи линии в този дух са оценките за него, възприети преди всичко през литература­та и образованието, но преляли и в колективната памет. Независимо че Г. Делчев е убит през 1903 г. и не доживява до периода на войните, силно засегнали този район, той се възприема като техен съвременник и като по-толерантен и търпим към другостта. Тук историческата конкретика отстъпва място на самостоятелния живот на героя, при което датите на рождение и смърт нямат особено значение, а отделните персонажи се намират в особена синхронност. Тя се отразява при съпоставката му с неговия съратник Яне, особено ярка в разказите на помашкото насе­ление в долината на Места. Образите и стереотипите при християни и мюсюлмани за двамата ръководители на Организацията се оказват всъщ­ност „общи места на паметта“. Почти във всички разкази на помаци от изследваните селища се разказва легендата за разговора на Гоце Делчев с неговата майка. Според митологемата, когато той споделя с нея наме­рението си да изколи мюсюлманите в местенското корито, тя му показва градината си. „В нея има всякакви цветя – казва тя. – Затова е толкова красива. Така е и с хората – има нужда от всякакви – и българи, и по­маци, и турци ...“[43] Впечатлен от сравнението, в последна сметка той се отказва от плановете си. Този фолклорен разказ, силно повлиян от старата османска метафорична образност, всъщност отразява интернализирана конструкция на историята, обясняваща запазването на помаците в Гоцеделчевско, за разлика от долината на Струма, където действа Яне. Под някаква форма, макар и не толкова разпространен, този разказ е познат и на християнското население в Петричко. „А за тука, за района на Да­мяница, Яне Сандански е казвал: „Аз, в моя район, българи-мохамедани нема да има, а той – Гоце Делчев – е разрешил да има помаци и затова там, в Гоцеделчевско, са останали помаци“[44]

Вмененото различие във възгледите на двамата по отношение на мю­сюлманското население не се оценява еднозначно при християни и мю­сюлмани. „Единственото убаво, дето ВМРО-то са направили, е че нема турци тука никъде, изклали са ги. Тука има едно село Литово, 300 къщи е било – турци. Дванайста година ВМРО-то ги събира – жени, деца, сичко изколват наред. Дреновец, Мендово, Вишнене – тие турски села се са колени. Давани деца има момичета млади, туркинки. Некой стар ерген, аресва си я тая момичка, зима си я и тва е, и остава жива. По селата има много такива случаи“[45] Така колективната памет за Сандански формира образа на доста по-решителен и суров човек. Обикновено фолклорният разказ за него стига до възклицанието пред вече мъртвия войвода: „Стани ми, стани Яне, оти още има турци за клане!“[46] Както ще стане дума и по-натам, тези различия в представите за двамата революционери имат важно значение в процесите на вторична фолклоризация, свързана със структурирането на различните видове местни идентичности. Така напри­мер късното иконизиране на Сандански като предтеча на македонизма и превръщането на гроба му край Роженския манастир във важно „място на паметта“ за неговите последователи водят до перифразиране на горната реплика в „Стани Яне, още има бугари за клане!“[47]

Казаното по-горе свидетелства за твърде противоречивия образ на Сандански в колективната памет, съчетаващ в едно безпощадния унищожител, всеотдайния революционер и пладнешкия разбойник. От една страна той се движи в дискурса на героичното. Това се отнася преди всичко за немалкото респонденти, които родово са свързани с дейността на войводата в Мелнишко. „Дядо ми Георги Василев е бил в четата на Яне. Хората обичаха Яне и останалите. Комитите защитаваха хората, а Мелник им е бил сборище.“ – казва един от жителите на Дамяница[48]. „Имаше песни за него, много песни имаше за Яне Сандански. Знаяла съм ги, ама сега в момента не мога да се сетя ...“ – твърди жена от съ­щото село[49]. Тези оценки се споделят и от част от хората, които изрично декларират отрицателното си отношение към ВМРО и националноосвободителното движение.

В разказите на респондентите обаче, наред с признанието за неговата решителност и борбеност, неизменно присъстват и епизоди, свидетелства­щи за „ кокошкарлък“ и за известен криминален привкус. „Яне Сандански беше войводата на Пиринския край. Кокошкарите са негови подчинени. Събираха се уж да освобождават Македония, а само лежаха и нищо не правеха“[50] Примери за такъв тип отношение могат да се дадат много. Не по-малко са и разказите, разглеждащи го като жертва. Разминаванията са в интерпретациите, чия жертва е той – според едни на „българите“, според други на „своите“, според трети – на „турците“. В случая истори­ческата фактология не е толкова важна. В тези разкази става дума за сво­еобразно „актуализиране на историята“, в което основните персонажи са едновременно и герои, и жертви. Както отбелязва К. Джордано, борците, които със своята жестокост вдъхват едновременно страх и почит, всъщ­ност са приемани за герои, именно защото същевременно са и жертви, сочейки конкретно случая с Яне Сандански[51]. В този смисъл мелнишкият войвода се оказва много по-сложна фигура, чиито употреби с оглед на настоящето предполагат най-различни възможности.

Така различията между характерите и начина на действие на двамата революционери – Гоце Делчев и Яне Сандански – в колективната памет на локалните общности получават свой собствен живот, независим от стигмата на историческата фактология. Те се осмислят по-глобално и социокултурно като различия в отношението към другостта и към цялостния облик на освободителното движение. В годините на комунистическия режим, когато по едно и също време Неврокоп е преименуван на Гоце Делчев, а Свети Врач – на Сандански, те са подсилени допълнително. По този начин представата за различията в характерологичните и житейските възгледи на героите получава съвсем конкретна географска визуализация като „района на Гоце Делчев“ и „района на Сандански“. Особеностите на двете части на Пиринска Македония започват да се осмислят, освен диалектно, и като различия в етническата и религиозната пъстрота, което се оказва по-важно.

Когато говорим за стереотипизацията на героите от периода на осво­бодителните борби на Македония, не може да не направи впечатление отсъствието на културна памет за Даме Груев. Дотолкова, доколкото това име е познато, то се дължи на литературата и на училищното историческо образование. Това може да бъде обяснено с географската отдалеченост на родното му място – с. Смилево, Битолско – и на района, в който той е действал като революционер. Заедно с това условната му принадлеж­ност към десницата в националноосвободителното движение автоматично го поставя в неизгодна позиция от гледна точка на марксистко-ленинския разказ за миналото, установен след Втората световна война. Подобна е логиката на отношението към него и в Титова Македония, където вместо върху него се акцентира върху по-второстепенни фигури като Никола Карев. Заради протосоциалистическите убеждения на последния той е експониран в новоконструирания скопски пантеон по начин, щото човек би заключил, че става дума за един от лидерите на Организацията. За сметка на това на Даме се приписва функция на своеобразна добавка към образа на Гоце, без да бъде индивидуализиран.

По сходен начин стоят нещата в Пиринска Македония. Днес официалната памет за него тук продължава да се свежда до именуваното на името му с. Дамяница. Жителите му добре знаят на кого е кръстено селото, но това не означава наличие на собствена локална памет за революцио­нера за разлика от тази за споменатите вече негови съратници. Подобна е ситуацията и при по-късните следовници на първата генерация дейци. Наистина почти всички респонденти са чували и за Тодор Александров, и за Иван (Ванчо/е) Михайлов, но в тяхните разкази те изглеждат някак анонимни и сякаш безплътни. Последното донякъде може да се обясни с обстоятелство, че субектите са живи свидетели, т.е. става дума за т. нар. комуникативна памет, ако използваме класификацията на Асман. Наистина, в района са популярни и някои песни за Александров, но много често при тяхното изпълнение името му се заменя с това на Г. Делчев или Яне Сандански, както и обратно. От една страна, това е отглас на абсолютно негативното отношение към Александров от страна на комунистическия режим през предходните десетилетия и на съзнателния стремеж името му да бъде заличено от колективната памет за миналото. От друга обаче, това може да се обясни и с естествения рефлекс „отдолу“ на изтласкване на политическото встрани и на връщане към митологичното. Факт е и това, че масовият консуматор на този фолклор е невъзможно да се ориентира не само в биографичните траектории на отделните революционери, а и във враждуващите многобройни крила на ВМРО. В повечето случаи разбира­нето за целия период до 1934 г. е като за хронотоп, в който събитийността не тече в хронологична последователност, а протича линейно и паралелно. Ако следваме конструкцията на Асман, така абсолютното време на прене­сената митология чрез писания текст (в лицето на официалната пропаганда и пригодената за масова консумация историография) се превръща в отно­сително. Отново се препотвърждава практиката на двойното конструиране – на миналото посредством настоящето и обратно.

Текстът е част от сборника Насилие, политика, памет. Комунистическият режим в Пиринска Македония – рефлексии на съвременика и изследователя, съставители Михаил Груев, Веселин Тепавичаров, Петя Василева–Груева, Виолета Коцева–Попова, Мария Костадинова, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 2011.
Проектът е финансиран от програмата „Активна европейска памет“ на Европейската комисия.
Публикува се със съгласие на автора. 



[1] Изключително съм задължен на колегите и приятелите, които ме насърчаваха и подпомагаха с мнения, съвети и редакционни бележки при написването на този текст. Особена благо­дарност дължа на Димитър Бечев, Чавдар Маринов, Галина Вълчинова и Виолета Коцева, без чиито намеси студията вероятно щеше да остане само по-далечен проект. Признателен съм и на десетките хора в Пиринско, които се съгласиха да разговаряме, информацията от които е основно градиво в това изследване.

[2] Хърцфелд, М. Културната интимност. Социална поетика в националната държава. С., 2007, с. 22.

[3] Сред многото определения на микроисторията тук избираме дадената от Джовани Леви дефиниция: „Микроисторията се стреми да не жертва познаването на индивидуалните елементи пред по-широката генерализация и всъщност подчертава индивидуалните съдби и събития. Но в същото време тя се стреми да не отхвърля всички форми на абстракция, тъй като минималните факти и индивидуалните случаи могат да послужат за разкриването на по-общи явления“ – Леви, Дж. Упражнения по микроистория. С., 2008, с. 46.

[4] Пак там, с. 102.

[5] Тук и по-нататък приемаме въведената през 1954 г от антрополога Кенет Пайк бинарна двойка: емически, т.е. вътрешно присъщи на дадено общество културни особености, така както те се възприемат „отвътре“; и етически, т.е. външни, принадлежащи на хора извън групата. Вторият термин обаче не е производен от „етика“1.

[6] Тодоров, Хр. Философията и паметта. Електронна публикация – http://www.nbu.bg/PUBLIC/IMAGES/File/naukata15.pdf.

[7] Пак там, с. 3.

[8] Халбвакс, М. Колективната памет. С., 1996, 56-57.

[9] Кандо, Ж. Антропология на паметта. С., 2001, с. 65.

[10] Нора, П. Места на паметта. От републиката до нацията. Т. 1, С., 2004, 72-86.

[11] Пак там, 44-45.

[12] Лавабр, Мари-Клер. История на паметта/Социология на паметта. – В: Около Пиер Нора. Съст. И. Знеполски. С., 2004, с. 56.

[13] Пак там, с. 79.

[14] Асман, Я. Културната памет. С., 2001, 34-37.

[15] Леви, ДжЦит. съч., с. 63.

[16] Независимо, че авторът предпочита по-наукообразния термин „българи мюсюлмани“ тук и по-нататък в текста ще бъде използвано названието „помаци“ поради идентичностните особености в Западните Родопи и Пирин и поради нежеланието на голямата част от тях да бъдат назовавани „българи“ макар и „мюсюлмани“. Там, където се цитират документи­те, ще бъдат използвани и официалните евфемистични названия на това население: „бъл­гари мохамедани“ както и производното „българомохамедани“, „ българите с мохамеданска вяра“, „потомците на насилствено помохамеданчените българи“ „родопските българи“1.

[17] Респ. Ибрахим Турчин, чийто разказ е приложен по-нататък.

[18] Вж. по-подробно: Груев, М., А. Кальонски. Възродителният процес. Мюсюлманските общно­сти и комунистическият режим. С., 2008, 103-105.

[19] Кънчов, В. Пътуване по долините на Струма, Места и Брегалница. – В: Събрани съчинения. Т. I, С., 1970, с. 273.

[20] Кънчов, В. Македония – етнография и статистика. Пак там, Т. II, С., 1970, с. 494.

[21] Недев, Н. Три държавни преврата или Кимон Георгиев и неговото време. С., 2009, 63-66.

[22] Респ. Мария Семерджиева, чийто разказ е приложен по-нататък.

[23] Вж. разказите на Ибрахим Кадри и Ахмед Чамур по-нататък.

[24] Теренни материали на автора. – Архив на Катедрата по етнология.

[25] Кънчов, В. Пътуване по ..., с. 273; Македония ..., с. 495.

[26] ДА – Благоевград, ф. 2Б, оп. 12, а. е. 41, л. 102.

[27] Респ. Тодор Печалов, роден през 1916 г в с. Ковачевица, живеещ в с. Корница, с начално образование, земеделец, внук на същия Димитър Печалов.

[28] Вж. разказите на Муса Молла, Мария Семерджиева и Ибрахим Турчин по-нататък.

[29] Вж. разказа на Мария Влахова.

[30] Респ. Тодор Печалов.

[31] Хърцфелд, М. Цит. съч., с. 138.

[32] Карамихова, М. Писана булка от Галата. – Българска етнография, 5-6, 1993, 150-152.

[33] Данните както за Рибново, така и за останалите селища са твърде приблизителни, тъй като преброяването на населението предстои през 2011 година, а числата отпреди десет години отдавна не са актуални.

[34] Кънчов, В. Пътуване по ... , с. 273; Македония ... , с. 495.

[35] Вж. интервютата на Ибрахим Кадри, Исмаил Бялк и др. по-нататък.

[36] Кънчов, В. Македония ..., с. 487; Пътуване по ..., с. 273; Македония ..., с. 129.

[37] Респ. Петра Ангелова, родена през 1927 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с начално

образование, земеделка, – Теренни материали на Цветелина Кирова. – Архив на катедра

„Етнология“.

[38] Респ. Димитър Димитров, роден през 1931 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), със средно 0бразование, техник, живеещ в гр. София – Теренни материали на автора. – Архив на ка­тедра „Етнология“.

[39] Вж. по-подробно: Джонев, А. Македония в железопътната политика на България (1878­1918). С., 2008, 398-415.

[40] Значителна част от този прираст се дължи на циганското население, съставляващо около 20% от жителите на селото.

[41] Нора, П. Цит. съч., с. 79.

[42] Респондент от с. Струмешница, Петричко, пожелал анонимност. – Теренни материали на Цветелина Кирова – Архив на катедрата по „Етнология“.

[43] Вж. по-подробно разказа на Ибрахим Турчин; също така респондентите Мехмед Буюкли от Брезница, Ахмед Чамур от Корница и др.

[44] Респондент Валентина Харизанова, родена през 1952 г в гр. Сандански, със средно образо­вание, магазинер в с. Ново Делчево. – Теренни материали на Роман Димитров – Архив на катедра „Етнология“.

[45] Респондент Симеон Иванов, роден през 1927 г в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с основно образование, земеделец, живеещ в с. Дамяница. – Теренни материали на Цветелина Кирова. – Архив на катедра „Етнология“.

[46] Същият.

[47] Тюлеков, Д Политическият мит за „македонско малцинство“ в България. Благоевград, 2007, с. 258.

[48] Респондент Йордан Василев, роден през 1936 г в с. Дамяница, със средно специално образо­вание, учител – Теренни материали на Георги Захариев – Архив на катедрата „Етнология“.

[49] Респондент Иванка Георгиева, роден 1942 г в с. Дамяница, с основно образование, земеделка – Теренни материали на Айсен Асанова – Архив на Катедрата по „Етнология“.

[50] Респондент Кирил Костадинов Иванов, роден 1917 г. в с. Орман чифлик (дн. Дамяница), с прогимназиално образование, бивш кмет, земеделец, живеещ в с. Дамяница – Теренни мате­риали на Георги Захариев – Архив на катедрата по „Етнология“.

[51] Джордано, Кр. Цит. съч., с. 78.

Михаил Груев
Михаил Груев е преподавател по съвременна българска история и етнология на етническите групи в СУ „Св. Климент Охридски“. Гост-преподавател и в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски". Бил е гост-лектор в университетите в Мюнхен, Саарбрюкен, Белград и др. Автор на редица студии и статии на български, немски и английски език.
Други статии от този автор
Посетители: 102

Последните най...


support

Библиотека

Коментари

  • Гост писа Още
    Как си личи, че това не е... преди 15 часа
  • Румяна Станкова писа Още
    Две бегло въведени от... преди 18 часа
  • Гост писа Още
    Нека безсмъртните се... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Банално, разбира се, но... преди 2 дни
  • Гост писа Още
    Да имаш избор е само... преди 2 дни
  • Гост писа Още
    Като бях някъде след... преди 2 дни
  • Радомир Парпулов писа Още
    Благодаря Ви, г-н... преди 2 дни
  • Гост писа Още
    Мисля, че "Гост" е прав.... преди 2 дни
  • Радомир Парпулов писа Още
    Гост писа:
    Не ми харесва как светът...
    преди 2 дни
  • Никодим Димов писа Още
    "През следващите дни и... преди 4 дни
  • Кети Мирчева писа Още
    Не виждам смисъл от... преди 5 дни
  • Златко писа Още
    Jedem das Seine! преди 1 седмица
  • П. Полянов писа Още

    Читателите са уморени... преди 1 седмица
  • Мина Ветренска писа Още
    В интерес на България и... преди 1 седмица
  • Гост писа Още
    Благодаря, ама това... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Благодаря за похвалните... преди 1 седмица
  • д-р Иван Симеонов писа Още
    Браво, доц. Минчев!... преди 1 седмица
  • Кунев писа Още
    Спасяването на евреите е... преди 1 седмица
  • Гост писа Още
    Това последното е... преди 1 седмица
  • Златко писа Още
    Из „Реквием за никого“... преди 2 седмици
  • Румяна Станкова писа Още
    Обобщенията и... преди 2 седмици
  • Петър Анев писа Още
    добре е да се познава и... преди 2 седмици
  • Ставро писа Още
    Органически устав на... преди 2 седмици
  • деду Въсу писа Още
    “… Между тях и нас се... преди 2 седмици
  • Златко писа Още
    Публикувам, както обявих... преди 2 седмици