Напоследък мнозина от българските литератори са се отдали на спешно препрочитане на литературното наследство. Амбицията им (поразително съвпадаща със социалната поръчка на деня) е основателна и благородна: българската литература трябва най-после да се очисти от наносите на тоталитарните си тълкувания, трябва най-накрая да се види терористичната биография на Вапцаров, страстта за разрушение у Смирненски, трябва да се разбере, че Фурнаджиев е чисто „митологичен“ поет, който няма нищо общо със септемврийския „метеж“…
Има обаче и една друга група литератори. Те гледат с гордо презрение на подобни „нови прочити“, в които виждат евтин митоборчески патос и твърде конюнктурен морал. За тях и техните не по-малко благородни мотиви и основания литературното наследство е зона на почит и трепет; всеки политически юруш в него е неуместен. В собствените си очи тези литератори се държат по пенчославейковски – те не объркват „борбите на деня“ и тяхната врява с високите културни ценности, не смесват „живота в смъртта“ на класическата национална литература с политическия вятър на временното.
По този начин отново – за кой ли път в българската културна история! – в спор влизат „вечното“ и „временното“, вазовската „жива история“ и пенчославейковските „висши стремления на идеалния дух“. И отново – за кой ли път – тези две позиции се представят като единствена алтернатива на интелектуално поведение. „Класик“ или „политик“ – tertium non datur.
Настоящият текст ще се опита да разсъждава върху самата алтернатива; ще се опита да постави под съмнение нейната валидност. Той ще изследва потенциите на две ПенчоСлавейкови метафори – „врявата на деня“ и „живот в смъртта“. И това ще бъде едновременно разсъждение върху културната програма на Пенчо Славейков и върху две напълно съвременни литературни пози.
Ето какво пише Пенчо Славейков през 1906 г. в статията си „Българската поезия“: „Животът е такова бойно поле, дето трябват не само един вид борци, не само един вид оръжие… И аз показвам как творецът се преместя от една на друга позиция не дето се върдалят обикновените войници, а там, дето командирите, имайки предвид цялото бойно поле, ръководят и дават заповеди. Някога си и той е бил изпълнител на чужди заповеди. Някогаж! Сега той има своя воля, служител е на свой разум и воля и те му шепнат, че художникът, както и мислителят, няма защо да се бърка в ония борби на живота, които не са по натурата и призванието му. Не той е материал за тия борби, а те, самите борби, са материал за него.“ И по-нататък следва цитат от поемата „Микеланджело“, в който се появява прочутата фраза, че не само „във временното се живот живей“ и че творецът е призван да изпрати идеята на времето „във вечността“…
По-ясно разграничаване на двете сфери на живота – политическата и културната – сякаш не може да има. Политиката е „катадневност“. Светът на културата за сметка на това напълно изгубва всякакви всекидневни черти и придобива почти метафизически измерения. Той се превръща в нерелигиозна сакралност – в пространство на съвършени творения и вечни ценности, в което протичат „битвите на духа“. Смесването на „врявата“ с „висшата действителност на живота“ е профанация, доближаваща се до кощунство.
Според Пенчо Славейков има два вида борба за свобода: борбите на политическия мегдан, където „политици, предприемачи, базиргяни и трамвайджии кърпят съдраните гащи на живота“, и борбата за свободата на човешкия дух, борбите на съзнанието, които раждат непреходни и неконюнктурни подвизи. И те са на друг мегдан, до който трамвайджиите нямат достъп…
Така мислят голяма част от българските литератори и днес. И се сърдят на онези критически трамвайджии, които искат да изкърпят по нов начин гащите на живеещите в смъртта Вапцаров, Гео Милев или Смирненски. Под класическите сводове на националната културна традиция не бива да се допуска партизанска врява.
Но ако „врявата на деня“ внезапно нарасне? Ако стане непоносима? И ако продължава да нараства, да става чудовищно непоносима – като крясъци на убити, като вой на мини, като оръдейна канонада? Ако врявата-политика бъде продължена (както е казал още Клаузевиц) с други средства?
Във войната границата между култура и политика изчезва. Защото войната е най-ужасната „врява на деня“ и заедно с това – чиста метафизика. От прастари времена именно тя – войната (със своите подвизи, със своите слави и безсмъртия) – е първообразът на „живот в смъртта“. Преди да бъде превърнат в пенчославейковска метафора на духа, парадоксът на подвига („умиращият не умира“) е метафора и ритуал на войната. Умиращите („жертващите се“) за даден социален колектив „не умират“ – те „живеят“ в паметта, в религията, в историята, в легендите и преданията, в поезията на този колектив.
Така политиката може да прерасне във война, а войната – в култура. И ако ми бъде позволено да развия докрай и да затворя кръга на тази свръхабстрактна перспектива, трябва да добавя: а културата от своя страна е в състояние обратно да прелее в политика и война. Защото социалният колектив не просто се консолидира около образите на герои и мъченици, той възниква около тези образи и поддържа своята идентичност чрез ритуали към тях. А когато тази идентичност изглежда по някакъв начин застрашена, социумът е готов да жертва от „своите синове“, за да я спаси.
Това е парадоксът на подвига – сегашните герои умират, защото са верни на паметта на предишните герои. Едни умират, защото преди това са умирали други.
Разбира се, културата не се изчерпва с героически персонификации и разкази за подвизи. Нейният „живот в смъртта“ има безброй и безкрайно сложни логики; „битките на духа“ могат да се водят и в такива далечни и абстрактни сфери като спекулативната философия или пък любовната лирика, където изглеждат крайно пацифистични и негероически. Но винаги, когато „духът“ произвежда „свещени“ ценности, създаващи и поддържащи твърдата, дисциплинираща идентичноет на един колектив, той – „духът“ – съществува в рамките на героичното. Дори когато неговите съдържания са негероични, героична е неговата (културна) форма: твърдите ценности винаги могат да поискат жертви в свое име.
Нека не забравяме – в името на християнското милосърдие са се водили кръстоносни походи срещу немилосърдните, включително и детски кръстоносни походи. „Висшите стремления на идеалния дух“ са винаги в някакъв смисъл „битва“: военната метафорика на Пенчо Славейков структурно помни това. Подобна „култура“ съществува в хоризонта на героичното – нейният служител е жрец и воин.
Във войната границите между култура и политика изчезват. И това е вярно не само за т.нар. примитивни общества, които най-ясно показват, че войната срещу съседното племе не е варварство и упадък на „духа“, а е негова най-чиста, екстатична проява. То е вярно и за XX в. Защото, както показва Норберт Елиас, Първата световна война всъщност е война именно на „ценностите“: тя е война на френското civilisation и на английското common sense с немските Geist и Kultur. Защото войнското въодушевление, мобилизирането, вярата, отдаването, възторгът, участието в големите исторически жестове на една Нация, в „съдбовните сюжети“ на един Народ и най-после – героизмът и саможертвата – са възможни само във и чрез визионерските пространства, създадени от една национална култура; само там, където се „сродяват малък и велик“; само във и чрез екстатичните идентификации, които свързват „върдалящия“ се в окопната кал войник с висшите стремления на националния дух.
Завърналият се от фронтовете бивш доброволец Емил Огюст Шартие, познат с философския си псевдоним Ален, пише през 1921 г. в „Марс или психология на войната“: „Навсякъде казват, че войната била предизвикана от низшето в човека, което не може да бъде отстранено. Казват, че духът е безсилен, че не е в състояние да се отдели от своите лоши спътници. Това е заблуда с големи последици, объркваща войната с караниците и побоищата… За безмерното престъпление, което насъсква хора срещу хора чрез формите на един церемониално организиран гняв – противно на интересите на всички и противно на желанията на всички, – за това безмерно престъпление е необходим духът. Да, необходими са доктрините, системите, доказателствата и моралът, и в последна сметка и една религия. Гневът, изоставен на съня, на глада, на умората, се нуждае от помощта на дух. Духът бодърства, духът е този, който поддържа тялото изправено… Тук престъплението се мери по величието на духа. Сега трябва да се разбере, че войната е война само чрез духа, който я одобрява. И който не се е отрекъл от това с цялата сила на своето мислене, е убиец.“
Българският литератор е свикнал да мисли, че обвинения от типа „литературата обслужва войната“ са валидни за автора на „Съюзници-разбойници“. Или в краен случай за Кирил Христов. Или в още по-краен случай – за някои от стихосбирките на Иван Вазов. Но в никакъв случай за автора на „Сърце на сърцата“, „Фрина“ и „Химни за смъртта на Свръхчовека“, който никога не си е позволил да пише според патриотическия вятър на деня. А онова, което е напълно немислимо за този литератор, е обръщането на обвинението.
Кои са онези екстремни случаи, в които войната (или революцията) обслужва литературата, в които пищенето на куршума, предсмъртните викове, гърмът и тътенът на земята са реализация, „сбъдване“ на виденията на поезията? „Аз съм весел и радостта ми няма граница, като си наумя, че „Моята молитва“ се сбъдва.“ В този смисъл може да се твърди: Христо Ботев е късо съединение на политическо и поетическо. Той е едновременно „юнак с дълбока на гърди рана“ и „певци песни за него пеят“. Той е точката, в която героиката се оказва лирика, а лириката по необходимост трябва да премине в героическите форми на прастария „живот в смъртта“. Точката, в която културата съвпада с церемониалния гняв, а поезията убива, за да се възпроизведе.
Но да се върнем към Пенчо Славейков. Той никога не е мечтал за подобна „външна“ смърт. Неговият Todestrieb е имал друга, ясна форма: той винаги е искал да стане класик, истинския български класик, от когото да започне една нова и истинска национална литература, трансцендираща всяка „врява на деня“. Пенчо Славейков е мечтал за ролята на Омир, Данте, Шекспир, Гьоте или Пушкин; за ролята на онзи поет, който да изрази във вечни и универсални културни форми целокупната хармоничност на една нация. Такъв класически поет затваря пръстена на националното време – в него древно и модерно съвпадат. Той се връща назад към архетипната образност на народното безименно творчество, за да изрази в национални форми „хиперневрозитета“ на модерната душа; той търси „българското“, за да го превърне в „небългарско“ – в универсални форми на Човека и Живота, в приноси на нацията към културното битие на едно (неемпирическо) човечество. И въплътен в творения, неговият дух заживява „живот в смъртта“.
Изглежда, че подобно „трансцендентно“ тълкуване на идеята за култура е несъединимо с политическото измерение на живота и не може да се отлее в екстазнодуховните форми на войната. Българският литератор е свикнал с това „изглежда“. Но това свикване е резултат на амнезия. Или – тук фройдисткият термин наистина пасва по-добре – на изтласкване. Изтласкан се оказва един малък текст на Славейков, създаден през 1910 г. и известен със заглавието „Анкета по македонския въпрос“. Ето една характерна част от тази анкета:
Въпрос: Какви отношения трябва да има България спрямо Турция в най-близко бъдеще?
Отговор: Поетът казва: война! Какво казва политикът, не зная…
Въпрос: Какво е желателното и какво е вероятното бъдеще на Балканите?
Отговор: Моето желание е – да бъдат Балканите български и аз да доживея това.
Ирония на историята: буквализирала се е визията за поета, който раздава команди, обозирайки цялото бойно поле. Сега Славейков говори не за културни, а за реални бойни полета и очевидно освещава войната чрез поезията: в това кратко изречение говори „духът“. Обозирайки цялото поле на националната история и душевност, сега той легитимира „висшето право“ на войнишките тела в близко бъдеще да се „върдалят“ в окопната кал. Говори церемониалният гняв, описан от Ален.
Искам да бъда разбран правилно. Нямам намерение да се занимавам с евтини кощунства и да демитологизирам български писатели така, че да лекувам собствените си тоталитарни и посттоталитарни травми. Това е привилегия за други. Нямам намерение да превръщам Пенчо Славейков във войнолюбец и патриотар. Той не е това – не е написал нито „Под гърма на победите“, нито „На нож!“ В известен смисъл фигурата на Пенчо Славейков е избрана тук именно поради своята благородна дистанцираност от „врявата на деня“: като най-чист представител на неконюнктурната култура и нейния „живот в смъртта“. Имам намерение да покажа как в самата идея за класическа култура и „вечност“, за културни ценности, откъснати и противопоставени на емпирията, има заплашителни потенциали. Те могат внезапно да дадат отвъдни, „трансцендентни“ основания на гнева и агресивността.
Ален казва: изоставен сам на себе си, гневът би затихнал, той се нуждае от тях. Нека добавим: изоставена сама на себе си, политиката би затихнала в рационални компромиси на калкулирани интереси, врявата на деня би се утаила в мълчаливи и безстрастни сделки. Духът е неизбежен и тук. Трябва да си дадем сметка, че основната метафора на политиката – думата „интерес“ – е подвеждаща. Големите конфликти на социалните колективи – на племената и родовете, на етносите, нациите и класите – са невъзможни без срастването на интересите с една бездънна мрежа от символни отношения. Интересите се срастват и преливат в копнежи, мечти, надежди, гордости, достойнства, в усещане за собствена същност и собствени граници, в травми, спомени и срам, в идеята за „мисия“ и в образа на това какви са „другите“, те се срастват и преливат в онова, което на един тромав език се нарича „идентичност“ на социален колектив.
Политиката – особено в своята екстремна форма – войната, е яростен конфликт на „идентичности“: тя преставлява функциониращи в ситуация на конфликт „ценности“, „култура“, „дух“, а не просто хладни геополитически стратегии или подмамване на електорат. Когато Пенчо Славейков казва: „Балканите да бъдат български“, той няма предвид Солунската митница или телешкия възторг на патриотическото стадо. Има предвид Балканите като духовно пространство, над което властва идеалната култура на България, културата на „младите“, разбирай: „търсенето на човека и в звяра“, пенчославейковския вариант на „вечното връщане“, „ведрата безнадеждност“ на един жилав и хармоничен национален дух и т.н. Има предвид духовна власт на определени „висши“, „отвъдвременни“ ценности върху територията на един полуостров. Но във „висшите“ ценности живее винаги една плашеща диалектика: в един момент те могат неочаквано да кажат: война! Въплъщаването в духовни творения на висшите ценности на нацията е създаване на едно висше, „отвъдвременно“ ценностно ядро, далеч по-важно от „живота във временното“. В определен момент заради това ядро може да бъде жертван временният живот. Бил той свой или чужд.
Свикнали сме да мислим, че смъртта на Пенчо Славейков в изгнание е нещастен и незаслужен завършек на неговия живот. Всъщност ранната му смърт е и щастие: през 1912 г. великото въргаляне из окопите още не е започнало и поетът, който казва „война!“, е щастлив да не види какво именно означава тази дума.
Други не са така щастливи. Те биха могли да бъдат разделени на две групи – научили много от войната и научили по-малко. Научилите по-малко преживяват „разгром на своя свят“, но с някаква непоколебима и упорита жизненост (не ни ли напомня тя „ведрата безнадеждност“ и „ненадломеното сърце“ на Ралица, „жилавия“ национален дух и пр.?) продължават да „пеят“:
Не, не ще остане тъй до края –
има правда, висша правда има:
след нощ утро иде, май след зима…
Позволи ми, боже, да дотрая,
дух убит да видя пак подигнат,
жизнен лек на тежки рани турен:
жилав си, народе, непостигнат
по търпеж и мощ в живота бурен!
(Иван Вазов, „Не ще загине“, 1919)
Научилите повече са известни в европейската история под името „загубено поколение“. Повечето от тях са изпитали на гърба си контраста между „висшите ценности“ и „върдалянето“. Те могат да напишат „На Западния фронт нищо ново“ (Ремарк) или пък „Димчо Дебелянов загина заради една голяма химера. Химерата „отечество“ (Гео Милев). От безнадеждността на техния опит се раждат както пролеткултовските утопически визии, така и обратното – дадаистката игра-подигравка с всички ценности, наречена „универсален хумор“. Те не мечтаят да видят „дух убит пак подигнат“, а пишат радикални преоценки като есето на Пол Валери „Кризата на духа“ (1919):
Ние, цивилизациите, сега знаем, че сме смъртни. Чували сме за изчезнали без остатък светове, за империи, погубени заедно с цялото население и с всичките си съоръжения, пропаднали в бездната на вековете с всичките си богове, закони, академии, чисти и приложни науки, с граматиките и речниците си, със своите романтици и символиста, с критиците и с критиците на своите критици… Елам, Ниневия, Вавилон са прекрасни смътни имена и пълната разруха на техните светове има за нас не по-голямо значение от съществуването им. Но Франция, Англия, Русия… също биха звучали красиво… Ето, чувстваме, че бездната на историята е достатъчно дълбока, за да погълне всичко. Чувстваме, че една цивилизация е толкова крехка, колкото един живот. Обстоятелствата, способни да запратят творбите на Кийтс и Бодлер при тези на Менандър, съвсем не са немислими – те са отразени във вестниците.
Това не е всичко. Парливият урок е още по-пълен. На нашето поколение не му бе достатъчно да научи от личен опит, че най-красивите, най-древните, най-величавите и най-подредените неща могат да бъдат унищожени от случайността; то стана свидетел на необикновени явления, на внезапни парадокси, на резки и неоспорими разочарования в областта на мисълта, здравия разум и чувствата. Ще цитирам само един пример: големите добродетели на германския народ породиха повече злини, отколкото всички пороци, възникнали от безделието. Видяхме със собствените си очи как съвестният труд, солидното образование, здравата дисциплина и прилежанието бяха впрегнати за ужасни цели. Подобни ужаси не могат да настъпят без такова изобилие от добродетели. Несъмнено е била нужна пространна наука, за да се изтребят за тъй кратко време толкова хора, за да се разсипят толкова блага, да се заличат от лицето на земята толкова градове: но не по-малко са били необходими и морални качества. Нима тогава знанието и дългът не са подозрителни?
Вероятно читателят вече е забелязал, че дотук всички примери завършваха с Първата световна война. Причината е проста – това е последната война, в която има някакво място, поне като първоначална илюзия, героическата форма на живот (и невидимо легитимиращата я класическа култура). С появата на тоталитаризма и неговите масови идеологии героическото се превръща в технологическо – в производство на съзнание. Войната се удвоява от концлагери и самоунищожение на собствения тил: без да става невъзможна, тя става немислима – традиционните форми на мисленето не могат да я обхванат. По-нататъшните войни доказват това – те или са неми, неизразими психически и екологически травми (Виетнам, Афганистан), или са неразбираема масмедийна игра, вкарваща в криза и невъзможност всички интелектуални езици за интерпретацията им (войната в Персийския залив).
Днес мислим малко, извънредно малко върху една трудна за преглъщане тема, изказана от хора като Бертолд Брехт или Теодор Адорно („художникът и мислителят“ по Пенчо Славейков): след Аушвиц поезията и философията са невъзможни. Греши онзи, който вижда в тази теза евтино морализаторство – понеже войната и концлагерите са унищожили чудовищно количество хора, някак си е неудобно да рисуваме пейзажи, да пишем стихотворения за любовта или трактати за интелигибелността на световете. В тази мисъл не става дума за траурен морал и приличие, а за нещо по-важно – културата в своите класически форми не само не е предотвратила фашизма, а се е оказала далечно негово основание: превърнала се е в интелектуална технология на волята за власт, критическият й потенциал се е оказал абсолютно безсилен пред културната индустрия, пред новите митологии и масовата психика на тоталитаризма. Жанровите и институционалните форми на поетическия или на философския (на традиционния исторически, социологически, психологически и пр.) дискурс са се оказали нелегитимни. И е необходима много мощна проблематизираща рефлексия, която да може да се вгледа в самите основания на поезията, философията или историята, в жанровите, институционалните и ценностните предпоставености на културния „живот в смъртта“, чиято изолирана трансцендентност вече не съществува.
След Аушвиц традиционното почитане на класическите текстове е невъзможно; невъзможно е, подобно на Лео Шпитцер, да се „радваш“ в тихия си кабинет от докосването и разгръщането на любими книги. Мисленето е невъзможно – и затова то трябва да стане едно „невъзможно мислене“. И тук не става дума само за лесни парадокси. Пример за такова „невъзможно мислене“ са „Тезисите“ по философия на историята на Валтер Бенямин, създадени в ситуация на бягство, почти на прага на смъртта (само месеци след това преследваният Бенямин ще се самоубие, заплашен от предаване на нацистите). „Тезисите“ не са критика на една или друга историческа теза, на една или друга историческа действителност – те са рефлексия, която проблематизира самия жанр на историческото мислене, който се оказва винаги дискурс на победителите и чиято конструирана континуалност „изтласква“ и заглушава множество други исторически пластове, множество други картини на станалото. Могат, разбира се, да се дават още примери за подобно „невъзможно мислене“ – „отвъдморалният“ размисъл на Ницше за истината и лъжата, идеята за „трансгресията“ на Жорж Батай, изследванията на Дерида върху „границите на философията“ или грандиозният проект на Мишел Фуко за анализиране на „дисциплиниращите техники“ на модерното общество.
„Нежните революции“ (изглежда посттоталитарният хаос ще ни принуди да се срамуваме от тази патетична метафора), които се случиха в Източна Европа, само частично преминаха във война. Войната – поне засега – не се оказа техният общ признак. Общ за сметка на това беше идеалният образ, който те създадоха за самите себе си – образът на реставрация на нормалността. Навсякъде те бяха съпроводени (или дори задвижени) от една наивна ретроносталгия по отминали „нормални“ неща – от имена на улици до имена на династии. От тази гледна точка те бяха едно избухване на архаичност – влюбване в онези културни и политически форми, датиращи времето отпреди Първата световна война. Жанровете на политическия живот и жанровете на културния „живот в смъртта“ започнаха по трудно обясним начин да изглеждат отново непокътнати и непроблематични; съответно непроблематична се оказа и опозицията между тях, която всъщност мотивира днешния български спор между „политици“ и „класици“. В този смисъл критиката и проблематизирането на „нормалността“ е най-важната политическа задача, която ни тежи на раменете. Тя е най-важната и защото съвсем близо до нас въпросната „нормалност“ се превръща отново – по силата на онези внезапни парадокси, за които говори Пол Валери – в ужасната героическа ненормалност, наречена война. Посткомунистическата реалност в Сърбия е зловещ резонанс на подобни архаични културни пластове и той мотивира престъпления с „висок смисъл“: войната – по модела на прастари войни – се оказа отново съперничество на „идентичности“ и борба за техните „жизнени пространства“. Призраците на крал Лазар и на битката на Косово поле бяха призовани от миналото, раненият сръбски вълк отново се оказа трагически сам срещу целия свят. Чуждестранни слависти не без злорадство сочат днес, че сръбската култура и литература е консервирала подобни „героически култове“; че от кралимарковския цикъл до Милорад Павич и Васко Попа в сръбската словесност отсъства демитологизиращата линия и че героическите форми на живот получават нови и нови, все по-талантливи културни легитимации.
Най-архаичният и най-опасният потенциал на културния „живот в смъртта“ (интегралната му форма на „национална култура“, центрирана около определени героически или трагически екстатични ядра) беше пуснат във (военно) действие. Резултатът – огромен брой убити, разрушени градове, концлагери, „етническо прочистване“, хиляди изнасилени жени.
Поради тази причина вече не можем да си позволим лукса да бъдем просто „политици“ или просто „класици“. Политическата агора се е оказала пространство на огромни културни напрежения, а „тихите кабинети“ са безвъзвратно политизирани. Политическото действие почива върху „отвъдвременни“ културни пластове и в този смисъл придобива онзи аспект на универсалност, за който мечтае Пенчо Славейков. От своя страна културата неудържимо се е смесила с „врявата на деня“, от което няма връщане назад. Въпросът е в едновременното, в „невъзможното“ проблематизиране както на „временното“, така и на „вечното“ – в радикалната рефлексия върху културните предпоставености на една политика и върху политическите импликации на всяка интелектуална позиция.
Не можем да си позволим да преосмисляме Вапцаров или Смирненски „на парче“, докато четем патетично и метафизично „забравените“ Димо Кьорчев и Трифон Кунев. Или пък хвалим бездарни емигрантски автори.
Политиката на интерпретацията трябва да придобие радикални измерения – тя трябва да се насочи към основанията, към жанровостта, към доминантните дискурси на българската култура, към нейните основни „митопоетически“ текстове. Пред алтернативата „злоба-почит“ трябва да изберем нещо трето – радикалност и дълбочина. И може би ще бъде по-достойно и за Пенчо Славейков, и за останалите български поети и писатели, ако не повтаряме жреческо-войнската поза, ако не позволяваме на великата и ужасна „врява на деня“ да заглъхва под класическите сводове на „живота в смъртта“. И ако – от друга страна – търсим „човека в звяра“ дори и в политиката.
Първоначална публикация в:
Александър Кьосев, „Лелята от Гьотинген“,
изд. Фигура, София 2005, стр. 140–152.
Публикува се със съгласието на автора.
