Изгледи – Наука

1 1 1 1 1 Оценка 60% (2 гласувания)

I.

В книгата си Социални предпоставки на националното възраждане в Европа Мирослав Хрох обръща само малко внимание на националните движения на Балканите[1]. С българското национално възраждане той се занимава накратко в последната глава. Развитията в балканските провинции на османската империя са анализирани по-обстойно в другото му основно произведение, В националния интерес, което съдържа определен брой забележки, касаещи и България[2]. Настоящият текст се стреми да разработи два въпроса, свързани с темата: (1) до каква степен анализът на Хрох може да бъде приложен към България и османските Балкани изобщо, и (2) какви са специфичните особености на българското национално движение в светлината на общоевропейския модел, предложен от Хрох.

II.

Една първа забележка касае понятието „потисната нация“, използвано от Хрох широко в неговите Социални предпоставки…, както и „недоминантна етническа група“, използвано във В националния интерес. По отношение на Балканите под османско управление тези понятия изглеждат доста проблематични. Макар че Османската империя е създадена от (водачите на) едно турско племе, това не означава, че етническите турци са заемали доминантна позиция в Империята, нито пък че не-турските етнически групи са били по дефиниция „потиснати“. В действителност, в Империята съществува една привилегирована религиозна общност, мюсюлманите, както и определен брой други религиозни общности, главно православни християни и евреи, които са третирани като граждани от втора ръка и срещу които се провежда дискриминация. Мюсюлманите могат да бъдат считани за доминантна група, но те не са етническа група, камо ли пък нация. Не всички мюсюлмани в Османската империя са турци. „Управляващите елити в Империята са османци“, пише Хрох, „а не етнически турци, и те определят себе си от гледна точка на религията и нравите, а не чрез някаква модерна национална идентичност“[3]. Турците нямат някакви по-големи права в сравнение с останалите мюсюлмани. Християните-турци, така наречените гагаузи, са третирани по същия начин както и другите християни. Начинът, по който понятието „турчин“ се използва от османските елити – в доста пренебрежителен смисъл, като обозначение на необразовани членове на племена или селяни – показва ясно до каква степен членовете на османския управляващ елит разграничават себе си от турската етническа общност и до каква степен Османската империя всъщност е „етнически неопределена“[4].

Православната християнска общност се състои от българи, гърци, сърби и други етнически или национални групи, разглеждащи себе си като „потиснати“ или поне като такива, срещу които се упражнява дискриминация. Но чак до появата на национализма в хода на 19 век те се чувстват „потиснати“ като членове на една религиозна общност, а не като членове на някоя специфична етническа група или нация. Албанци, гърци, българи, сърби и други, които приемат исляма, получават неограничен достъп до всички османски военни и административни функции – включително и онази на Велик везир, втория човек в Империята след султана – и по този начин могат да станат членове на „потискащия“ елит, въпреки предполагаемата им принадлежност към някоя „потисната нация“.

Макар че Османският турски – един хибриден език, основаващ се на турската граматика, но наситен с арабски и персийски заемки, който е неразбираем за обикновените турци – е „официален“ език на империята, никакви усилия не са полагани за достигане на онова, което Хрох нарича „езикова асимилация на цялото население в името на единството на държавата и в интерес на рационализацията на администрирането“[5]. Християните в Империята са свободни да получават образование и религиозно богослужение на разговорните или свещени езици, които предпочитат. Използването на някои езици като албански и български при образованието и богослужението е забранявано от Патриаршията в Константинопол, която управлява тези неща автономно, а не от самото османско правителство; османските власти предприемат действия срещу нарушителите на тази забрана само по настояване на Патриаршията. В резултат на това етническите групи в Османската империя запазват езиковата си идентичност. В добавка към това, системата на милета предлага на немюсюлманските религиозни общности възможността да запазят и религиозната си идентичност. Важно е да се посочи, че българските националисти от 19 век оправдават борбата си за национална независимост, позовавайки се на османската тирания, административен произвол, корупция, неефективност, изостаналост и т. н., но рядко обвиняват османското правителство в прокарване на някаква преднамерена и систематична политика на езикова или етническа асимилация[6].

Разбира се, османското отношение към етническите въпроси е определяно от безразличие, а не от толерантност. В останалото Османската империя е крайно централизирана и потисническа държава, позволяваща определена степен на представителство в процеса на вземане на решения единствено на най-ниското ниво на непосредствената околност и селската общност. Преди Танзимата, османската програма за реформи, която започва през 1839 и се стреми да модернизира Империята, османските поданици – както мюсюлмани, така и християни – са лишени от почти всякакви политически права и дори след въвеждането на Танзимата някои форми на религиозна (не етническа) дискриминация продължават да съществуват.

Използването на понятия като „потиснати нации“ или „недоминантни етнически групи“, предпоставящо съществуването на доминиращи нации или етнически групи, които не са потиснати, изглежда е неадекватно при дискусиите, касаещи османското управление на Балканите. Потисническата природа на Османската империя не може да бъде отречена и не трябва да бъде омаловажавана, но никоя нация или етническа група не е била потискана като нация или като етническа група, както внушава терминологията на Хрох, нито пък османските администратори са предприемали каквито и да било систематични мерки, заплашващи културната идентичност на етническите общности. Напълно оправдано е да се говори, както го прави Хрох, за османска доминантна група, състояща се от членове на различни етнически групи, и потискаща част от поданиците на Империята на основата на тяхното религиозно вероизповедание – но без каквато и да било етническа или национална дискриминация.

III.

Ако българските националисти от 19 век считат българите за потиснати като етническа или национална общност, в смисъл, че тяхното оцеляване като етнокултурна общност със собствен език и други културно-отличителни черти се намира под заплаха, то тя идва не от турците, а от гърците. Българските националисти считат гърците в българските градове, и по-специално гръцкото патриаршеско духовенство, както и гръцката комерсиална буржоазия (като, разбира се, последната се състои не само от гърци, а също и дори преди всичко от елинизирани българи) за свой основен потисник. Патриаршеското духовенство и буржоазия „потискат“ българите, като ги принуждават да образоват децата си в гръцки училища, като им налагат богослужения, държани изключително на гръцки и като упражняват силен социален натиск за да елинизират българското градско население. Духовенството упражнява това елинизиращо влияние още откак е въведена общността на рум милета, (православната християнска общност), малко след падането на Константинопол през 1453. Всички православни християни  в Османската империя са подчинени на Патриаршията, която е доминирана от гърци. Особено епископските места в главните балкански градове се превръщат в истински центрове на елинизация. Гръцкият се въвежда като език на богослуженията и на църковната администрация в много славянски епархии. Той става единствения език, преподаван в училище и говорен сред образованите хора. Дори и кирилицата потъва в забвение: българският език понякога се пише с гръцки букви.

До началото на 1870-те, тоест до навечерието на националната независимост от 1878, българското национално движение е съсредоточено върху борбата за българска национална църква, независима от рум милета или от Патриаршията в Константинопол, която въпреки световната си мисия се възприема навсякъде като „гръцка“ църква. В Османската държава една културна, административна и дори политическа независимост може да бъде постигната единствено чрез установяването на отделен милет или религиозна общност. Последвалите координирани действия, прокарани от националните лидери, поддържани от огромното мнозинство от българското население, за да бъде признато като отделен милет, съставляват така наречената българска „църковна борба“, която в края на краищата има за резултат установяването на Българската екзархия през 1872. Важно е да се отбележи в тази връзка, че в сблъсъците си с Патриаршията българите често разчитат на османските власти като свои съюзници.

Би могло да се твърди, че Патриаршията в Константинопол е била османска институция и като такава оръдие на османското потисничество. В действителност Патриаршията преследва своя собствена политика, стремяща се към среден курс между нейната традиционна лоялност към османското правителство, екуменическата й (световна) мисия и материалните й интереси, както и противоположните амбиции на нейното етнически разделено и разкъсвано от конфликти паство. Ето защо гръцкото духовенство не може да бъде считано за просто продължение на османската власт. Въпреки сътрудничеството му с османските власти, то действа като отделна социална и интересова група.

Тясно свързана с представителите на Патриаршията е гръцката комерсиална буржоазия. Макар че съществува и турска комерсиална буржоазия, състояща се от притежатели на магазини, занаятчии и търговци, за българите „доминантната буржоазия“, от която те се чувстват потискани, е не турската, а гръцката. Очевидно, християнските занаятчии и търговци имат само ограничени контакти с мюсюлманските си колеги, така както са изолирани от тях вътре в собствените си милети и еснафи. Гръцката буржоазия съставлява един вид християнски истеблишмънт вътре в Османската империя. Тя сътрудничи тясно с османските власти, но когато е необходимо, защищава и собствените си икономически и социални интереси срещу османско вмешателство.

Гръцката буржоазия, доминираща еснафите, църквата и градските съвети, упражнява особено силно елинизиращо въздействие върху българските селяни, които се установяват в градовете. В повечето градове е невъзможно да се стане член на някое от еснафските сдружения без да се говори гръцки език и да се възприеме гръцкия начин на живот. Току-що елинизираните българи се превръщат в дори по-убедени гърци от самите (етнически) гърци и започват да презират всичко, което би могло да им напомня за българския им произход.

Това „потискане“ на българите от гърците изглежда е близко до онзи вид, който Хрох има пред вид, когато работи с понятията „потисната нация“, респ. „недоминантна етническа група“ в публикациите си. Но в този случай нито понятието „потиснат“, нито пък „недоминантен“ може да бъде използвано без резерви. Въпросът е какво точно трябва да се разбира под „гърци“, „елинизация“ и „елинизиран“.

На пръв поглед, елинизацията на градския сегмент от българското население до 1840-те години изглежда като неоспорим случай на етническа асимилация на една „недоминантна етническа група“ – българите – от страна на друга, „доминантна“ такава, състояща се от (църковни) представители и буржоазия – гърците. Това е и начинът, по който българските националистически писатели от 19 век описват какво се случва и онзи, по който продължава да го описва традиционната българска историография. Но картината, която са рисували и все още продължават да рисуват те, е доста подвеждаща. Всъщност, процесът на елинизация има доста спонтанен характер, произтичащ от повече или по-малко нормалния културен обмен между хора в едно социално разделено, двуезично обкръжение. Мерките, предприети от Патриаршията, са подхранвани от прагматични, а не толкова от асимилаторски цели. Целта на духовенството никога не е била да превърне всички български православни християни в компактно население с гръцко съзнание. В повечето славянски села богослуженията на църковнославянски език оцеляват, а кореспонденцията между епископалните места и селските свещеници често се води на славянски език.

Процесът на елинизация не завършва с превръщането на българското градско население в етнически гърци. Фактът, че докъм 1850-те години множество българи наричат себе си „гърци“ не означава, че те считат себе си за етнически гърци. Думата „грък“ има различни значения, като само едно от тях е „етнически грък“. Всички православни християни са наричани „гърци“, макар че те очевидно не са гърци – както показва и тяхното незнание на гръцки език. Най-използваната дума за „грък“ е Romaíos или Romiós, което означава „ромейски“, „византийски“, „православно-християнски“. Българите наричат себе си Romaíoi, за да обозначат православно-християнското си вероизповедание. Етническото значение на думата няма никаква връзка с всичко това.

Едно второ значение на думата грък е „гражданин“, „образован“ или „изтънчен“ човек. Тук етнонимът „грък“ се използва за обозначаване не на религиозна, а на социална група. Един българин е роден като „грък“ в смисъл като православен християнин, но може да стане грък и в смисъла на успешен гражданин, благодарение на социалната мобилност. Преди 1840-те години, „да станеш грък“ няма почти нищо общо с промяна на етническата идентичност; това е просто въпрос на социално издигане. Да се говори гръцки език и да се възприеме гръцки начин на живот се счита за културна отличителна черта на градския социален елит.

Но и за самите гърци „гръцкостта“ не е особено свързана с гръцката етничност. Необразованите гърци гледат на себе си като на първо място православни християни. Гръцкият елит счита гръцката нация за религиозна и дори още повече за културна общност, включваща хора с много различен етнически произход, а не толкова за етническа общност със свои собствени специфични и обективни отличителни черти. Дори най-яростните защитници на гръцкостта сред гръцкия градски елит имат само ограничен интерес към обичаите и традициите на обикновените гръцки хора – поне преди гръцкостта да започне да бъде интерпретирана по един по-изключващ етнически и генеалогически начин, по-късно през 19 век. Междувременно обаче българските православни християни, притежаващи известни познания по гръцки език и споделящи гръцките културни ценности, могат да станат членове на гръцката (romaíikos) общност, а евентуално и на гръцката (ellinikós) нация. Разбира се, гръцкият език се счита за „роден“ език на една специфична етническа общност, но, тъй като се използва като език за богослуженията в православните църкви по целите Балкани и като lingua franca от балканските търговци, той е – почти като английския в модерния свят – до голяма степен лишен от етническо значение – още повече, че „официалният“ гръцки език, т. нар. katharevousa, е доста изкуствен език, който гърците също трябва да учат, сякаш това е чужд език. Гръцкият се е превърнал в едно общо, етнически повече или по-малко неутрално, споделяно средство за комуникация за всички православни християни в Империята. По същия начин трябва да се разбира и добре известния речник на Даниил от Москополе (който, между другото, е влах), написан през 1802 г. В него авторът насърчава албанци, власи и българи „да се откажат от варварските си езици, реч и нрави“ и „да изучат езика и речта на гърците“, за да могат сериозно да напреднат „в професиите си,// и във всички [свои] търговски начинания“[7]. Човек едва ли може да си представи по-прагматичен, „не-етнически“ подход към езиковата асимилация.

„Гръцкият начин на живот“, предлаган от гръцката буржоазия, всъщност няма почти нищо общо с традиционния начин на живот на гръцките селяни и рибари, които се считат за пазители на автентичните гръцки културни традиции. Всъщност този гръцки начин на живот е алафрангата (буквално, „по френски начин“) – един повече или по-малко ориентализиран, но в основата си западноевропейски, и по-точно френски начин на облекло и поведение[8]. Онова, което отговаря на „гръцкостта“ в представите на гръцката буржоазия, е европейскостта, а не толкова културните отличителни черти на гръцката етническа общност. Така че, също и в смисъла на налагане на гръцкия начин на живот, елинизацията не означава етническа асимилация.

Повечето от заможните граждани-християни, с които българите желаят да се смесват, са за запазването на Османската империя и считат идеята за основаване на малка гръцка (етническа) държава като противоречаща на собствените им икономически интереси. Те се чувстват по-скоро османски граждани, отколкото гръцки националисти. Това политическо поведение също улеснява за българските Romaíi идентификацията с тях.

Според Хрох, фактът дали дадена етническа група притежава собствена буржоазия е „базисна ситуация“, имаща решаващо въздействие върху развитието на националното освободително движение[9]. Следователно въпросът дали българите са имали своя собствена буржоазна класа „принадлежаща към тях етнически“ заслужава особено внимание. За Хрох гръцката буржоазия е етнически чужда на българската нация и би могла да бъде считана дори за „доминантна етническа група“. Но до каква степен има смисъл да се характеризира тази гръцка управляваща класа като етнически чужда на българите в ситуация, при която етническите различия нямат особено значение и единствената смислена социална рамка на себеосъзнаване е не етническата, а православно-християнската общност; при която мнозинството от гръцката управляваща класа всъщност е от български етнически произход; при която изявената гръцкост представя всъщност собствената принадлежност към социалната горна класа, а не нечия етническа идентичност?

Хрох отбелязва, че „някои от тези хора [членове на буржоазията на потисната нация, Р. Д.] са били в състояние да подобрят социалните си позиции или да получат образование, и достигат точка, при която са принудени да избират между две различни национални алтернативи“[10]. В османското общество преди 1840 социалните разделения преминават по религиозна, а не по етническа линия, и тази дилема всъщност не съществува. Не е било нужно да се прави никакъв избор между „две национални алтернативи“: „гръцката“ алтернатива е не от национално, а от класово естество и тя оставя фундаменталната идентификация с религиозната общност напълно незасегната.

IV.

Една удивителна особеност на българското национално движение е, че то до голяма степен прескача фазата А на Хрох и започва непосредствено с „агитацията“, типична за фаза B[11]. Дългото въведение към История славяноболгарская на Паисий Хилендарски, с което се полага началото на българското национално възраждане, е бунтарски националистически памфлет. То съдържа яростни апели към българите да се гордеят с българския си произход, език и история, и да отхвърлят гръцкото културно господство. За разлика от онова, което Хрох счита типично за фаза А, историческият разказ на Паисий е не научно, камо ли пък академично произведение; то цели да подхрани поучителното послание, отправено във въведението чрез позоваване на героичните военни подвизи на българските царе, особено във войните им срещу Византия, както и множеството български светци и патриарси. Последните са също толкова важни, като се има пред вид гръцкото културно влияние, упражнявано от Патриаршията в Константинопол. Паисий насърчава читателите си да четат неговата История на глас за други, да я преписват и разпространяват. Пътувайки по българските земи, той се опитва да намери по-широка аудитория за идеите си, да накара българите да осъзнаят ситуацията си и да ги убеди да говорят и учат на български език.

Удивителното при Историята на Паисий е не липсата на научни или академични качества – чак докъм 1870-те години едва ли някой в България притежава необходимата квалификация, за да напише научен или академичен текст – а националистическата й агитация. Опитите на Паисий да разпространява Историята си демонстрират един вид организационен, почти конспираторски подход. Тези черти са по-скоро характерни за фаза B, отколкото за фаза А. В случая с Паисий, „просветеният интерес“ към езика, историята, литературата и културата на етническата общност, които Хрох приписва на фаза А, е изключен от опита му „да убеди членовете на недоминантната етническа група, че всъщност те са членове на нация със собствена ценност и право на същите атрибути, каквито притежават вече съществуващите нации“, който Хрох счита за една от отличителните черти на фаза B[12]. Може да се спори, че в случая с Паисий фаза А и фаза B си съвпадат хронологически, но дори и тогава чертите на B все пак са преобладаващи.

В периодизацията си на българското национално движение Хрох изглежда игнорира Историята на Паисий. Той датира началото на българското национално движение около 1840-те[13]. Действително, за това има добри причини. Паисий е доста изолирано явление, един вид самотен предвестник. През късния осемнадесети век примерът му е последван единствено от поп Спиридон от Габрово, който завършва своята История во кратце о болгарском народе славенском през 1792. И макар че около седемдесет преписа – или по-точно адаптации – от паисиевата История са направени в хода на 18 и 19 век, влиянието на Паисий върху формирането на българската национална идеология е доста ограничено. Българските национални идеолози от 19 век се позовават на него сравнително рядко. А Историята му – в адаптиран от Христаки Павлович вид – е напечатана за пръв път в Будапеща едва през 1844. Когато Марин Дринов публикува първата по-важна статия за Паисий през 1871, последният вече е почти напълно забравен. Историята на Спиридон пък си остава незабелязана чак докато е публикувана през 1900 г. от Васил Златарски[14].

Още през 1830-те години славянското население на Враца, Скопие, Самоков и други градове изисква патриархът да замени гръцките епископи в съответните епископства с български. След 1839 г., в която е въведена т. нар. епоха на Танзимата (чрез Гюлханския хатишериф), българската борба за независима църква придобива още по-голяма сила. Българите хитро интерпретират забраната на религиозна дискриминация, обявена чрез султанското постановление, като регулираща отношенията между българите и гърците, докато в действителност тя се занимава единствено със статуса на християнските – в отношението им към мюсюлманските – поданици. През 1844 първите български национални водачи Неофит Бозвели и Иларион Макариополски за пръв път формулират българските национални искания[15]. Първоначално тези искания са все още много скромни и не поставят пред авторитета на патриарха някакво реално предизвикателство. Те са: български епископи в българските епархии; богослужение на църковнославянски език; български църковни представители в Истанбул, които да защищават интересите на българите пред Високата порта; българска църква в Истанбул; български вестник.

Изместването на датирането на българското национално движение до 1840-те години не прави събитията в България да пасват по-добре във фазите A и B. Дори и в такъв случай, началото на политическия агитационен период все още не е положено, камо ли пък въведено от каквито и да било влиятелни научни или академични публикации по историята, езика и фолклора – с изключение на невидимата и почти забравена паисиева История славяноболгарская. Това не означава, че такива публикации липсват напълно или че те не играят никаква роля в българското национално движение. Но те са писани не от българи, а от чужденци. Особено руските историци, филолози и етнографи създават голямо количество основополагащи книги. Древние и нынешние болгаре на Юрий Венелин в три тома се появява между 1829 и 1841; Виктор Григорович публикува своя Очерк путешествии по европейской Турции през 1848; колекцията от българска устна литература на Пьотр Безсонов е публикувана през 1855.

Особено работата на Юрий Венелин упражнява огромно влияние върху множество български интелектуалци. Тяхното самочувствие е повишено от интереса, който руснаците проявяват към българската средновековна култура и към съдбата на българския народ под османско владичество. Но те не се чувстват подтикнати да напишат сами нещо „научно“ или „академично“. Българските интелектуалци ограничават научните си дейности главно до събирането на народни песни, и те са поканени да го правят най-вече от Венелин. Васил Априлов помага на Венелин да събира български народни песни, но собствената му колекция никога не е публикувана. През 1842 Български народни песни и пословици на Иван Богоров, първият публикуван сборник от народни песни, съставени от българин, се появява в Будапеща. След 1850-те Цариградски вестник и други български вестници започват да публикуват статии за българския фолклор. От тогава нататък българската народна култура и особено българската устна литература започват да бъдат систематично събирани и описвани от български писатели като Георги С. Раковски, Петко Славейков, братя Миладинови и Любен Каравелов[16].

Интересно е, че много българи – Васил Априлов, Йордан Хаджиконстантинов – Джинот, Захари Княжески, а по-късно Любен Каравелов и Найден Геров – пишат статии и книги върху българската история, език и народна култура на руски език и ги публикуват в Русия. Те се опитват да доведат българите до вниманието на руснаците, от които се очаква да играят решаваща военна и дипломатическа роля при освобождението на българите от османско владичество. Но за обикновения български читател тези публикации са почти недостъпни.

Може да се спори, с добри основания, че статиите и книгите върху българската история, език и култура, написани през 1840-те и 1850-те от български автори за български читатели са твърде редки, за да могат да съставят една реална фаза А. По-важно е обаче, че те не предшестват фаза B, а съвпадат хронологически с нея. Нещо повече, тези публикации изобщо не са вдъхновени от „вдъхновено любопитство“; те могат да бъдат определени по-точно като специфична форма на агитация. Много от тях, и особено онези, писани от Раковски, са характеризирани от необуздано романтично въображение, което открито се стреми да революционизира читателската публика.

В действителност българското национално движение още от самото си начало демонстрира множество черти, напомнящи за фаза C – факт, който не остава незабелязан от Хрох[17]. Типично за фаза C според Хрох е, че националното движение се е разраснало до масово такова и че „сигналите, идещи откъм патриотичния център могат да предизвикат реакция във всички региони и да мобилизират хиляди хора“[18]. Именно това се случва в България от 1840-те нататък. Организират се масови събрания, до Патриаршията и османското правителство се изпращат петиции, богослуженията на гръцки език се бойкотират, гръцките учители и свещеници биват прогонени. По-голямата част от всичко това се случва след консултации с (или по настояване на) централната политическа организация на българите, Българското общество в Истанбул.

Хрох е прав когато посочва, че в България фаза А „продължава по-дълго, но е много обширна“[19]. В действителност, интересът към историята, езика, нравите и т. н. като средства за политическа агитация продължават през фаза B и дори през фаза C, така че фаза А придобива „научен и академичен характер“ едва когато националното освобождение е почти постигнато, и едва след него, в рамките на образователните и научни институции, създадени от независимата държава, когато цяло едно поколение от млади български учени е вече подготвено в чужбина. Но „ако независимите изследвания предоставят информация, която се намира в конфликт с националната идеология, тя е допускана в системата от целенасочено конструирана национална комуникация само с големи трудности и обикновено има само много слабо влияние върху националния живот и националните искания“[20].

V.

Според Хрох българското национално движение принадлежи към „въстаническия“ или „бунтовнически тип“[21]. Българската църковна борба само „загатва появата на националното движение“, което по този начин изглежда е сведено най-вече до (несполучливата) организация от мрежа от революционни комитети на Васил Левски и Априлското въстание от 1876[22]. Главната съставна част от българското национално движение обаче е именно църковната борба, която се стреми да постигне българската независимост чрез демократични реформи, преговори и дипломатически натиск. Степента на насилие, до която си позволяват да прибягват участниците в българската църковна борба, е ограничена размяна на юмручни удари и хвърляне на камъни, а като цяло в нея участват далеч повече хора, отколкото са участниците в Априлското въстание – като се започне с водещи интелектуалци и членове на духовенството, и се стигне до прости хора и учители. В традиционната българска историография този факт винаги е бил пренебрегван поради криворазбрано презрение към „реформисткото крило“ на националното движение и в резултат от сляпо преклонение пред героичните борци за свобода. Известните – може би печално – чети са имали само много слаба поддръжка сред населението. Въоръженото въстание от април 1876 дължи постигането на желаната си цел – националната независимост – повече на жестоките ответни мерки на османските нередовни части и последвалата ги руска военна интервенция от 1877-78, отколкото на войнствените подвизи на българите. По същността си българското национално движение е едно ненасилствено движение и, като се има пред вид неговия акцент върху образование и културно издигане, в много отношения то ни напомня за централноевропейските видове възраждания.

VI.

В заключение може да се каже, че понятията „потисната нация“ и „недоминантна етническа група“ са доста неадекватни за описание на ситуацията на етническите групи в Османската империя преди зората на национализма. Имало е голяма дискриминация и потисничество, но никога на основата на етничност или националност. Възприемането на подобни общности като „потиснати нации“ или „недоминантни групи“ се базира на модерното разбиране за човешки и граждански права, което приписва на неща като запазването на езика, културната идентичност и т. н. важност, каквато те никога не са имали преди 19 век.

Рум милетът трябва да се възприема като отделно политическо тяло вътре в държавата, предоставящо на всички православни християни от какъвто и да било произход една фундаментална социална, политическа и културна отправна система. Той съдържа няколко социални слоя, сред които висшата класа се отличава от останалите социални слоеве чрез своята „гръцкост“ в смисъл на някакъв балкански вариант на френската космополитна изтънченост.

И накрая, разделението на три фази, което Хрох прави в развитието на европейските национални движения, изглежда не може да бъде приложено към България без сериозни уговорки. (Остава си да се види дали то е изобщо валидно). Ако допуснем, че българското национално движение отговаря на периодизацията на Хрох само по някакъв „размит“ начин, то може би ще бъде интересно да се обясни тази размитост чрез съотнасяне към теорията за „ускореното развитие“, предложена от руския литературен историк Георги Гачев в книгата му Ускоренное развитие литертуры. Гачев предлага хипотезата, че през 19 век българската литература, след като е пропуснала множество основни европейски интелектуални и артистични течения като Ренесанс, Барок и Просвещение, е направила един вид гигантски догонващ маньовър, прескачайки през всички пропуснати фази по един ускорен начин, сгъстявайки ги и преливайки ги едни в други[23]. Австрийският балкановед Петер Герлингхоф е склонен да разглежда ускореното развитие на Гачев като една от най-удивителните  общи черти в историята на балканските литератури[24]. Наскоро Сорин Александреску откри подобен феномен и в румънската литература[25]. Феноменът на ускореното развитие включва не само литературата, но и обществото като цяло. Той би могъл да хвърли светлина върху социалните и културни предпоставки, причиняващи „размитостта“ на периодизацията на Хрох по отношение на България и Балканите.

Източник



[1] Miroslav Hroch. Social Preconditions of National Revival in Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

[2] Miroslav Hroch. In the National Interest. Prague: Charles University, 1996.

[3] Hroch, In the National Interest, 49.

[4] Roderic H. Davison. Turkey. A Short History. Huntingdon, England: The Eothen Press, 1988², 3.

[5] Hroch, Social Preconditions, 132.

[6] От време на време те обвиняват османците в това, че насилствено са ислямизирали части от българското население, но тези мерки по общо признание принадлежат на миналото и не са имали систематичен характер. Балканската историографска традиция на обвиняване на Османската империя в опити за асимилация на поданиците й датира от по-ново време.

[7] Richard Clogg. The Movement for Greek Independence. A collection of documents. London: The MacMillan Press, 1976, 91-2.

[8] Едва ли има нужда да се пояснява, че алафрангата често се оказва жалка и доста смехотворна имитация на европейския  начин на живот, осмиван не само от български, но и от гръцки сатирични писатели. Българският драматург Добри Войников осмива в комедията си Криворазбраната цивилизация (1871) пищното използване на френски думи от доктор Магариди, един грък, защищаващ „европейски ценности“. Виж също и Морално стихосложение от Александрос Калфоглу –Ч сатира против „франкофилията“ в Гърция, написана през 1794. (Clogg. The Movement, 91-2.)

[9] Hroch, Social Preconditions, 8.

[10] Hroch, Social Preconditions, 12.

[11] Hroch, In the National Interest, 13.

[12] Hroch, In the National Interest, 13.

[13] Hroch, ‘National Self-Determination from a Historical Perspective’, Canadian Slavonic Papers/Revue canadienne des slavistes 37 (1995), no. 3-4, 284.

[14] Charles A. Moser. A History of Bulgarian Literature 865-1944. The Hague, Paris: Mouton, 1972, 43.

[15] Не можем да се съгласим с Хрох (Social Preconditions, 140), че православното духовенство в случая с България „се появява само маргинално“. Сред главните водачи на българската църковна борба са множество членове на духовенството, а някои от тях, като Неофит Бозвели и Иларион Макариополски, играят решаваща роля.

[16] Христо Вакарелски. Етнография на България. София: БАН, 25-51.

[17] Hroch, Social Preconditions, 28. Хрох смята, че „националното движение вече е придобило масов характер при условията на феодално общество (…)“.

[18] Hroch, Social Preconditions, 28; In the National Interest, 14.

[19] Hroch, Social Preconditions, 178.

[20] Hroch, In the national Interest, 57.

[21] Hroch, Social Preconditions, 28; In the National Interest, 57.

[22] Hroch, Social Preconditions, 142.

[23] Georgi Gačev. Uskorënnoe razvitie literatury. Moskva: Nauka, 1964.

[24] Peter Gerlinghoff. ‘Die Stellung der Literaturwissenschaft in der Balkanologie’. Zeitschrift für Balkanologie 8 (1971-72), nr. 1-2, 27-31.

[25] Sorin Alexandrescu. La modernité à l’Est. 13 aperçus sur la littérature roumaine. Piteşti: Paralela 45, 1999, 20-21.

Раймонд Детрез
Раймонд Детрез е професор по източноевропейска история и история на Балканите в университета на Гент, Белгия.
Други статии от този автор
Посетители: 192

Последните най...


Бюлетин абонамент

Безплатен ежеседмичен


catchme refresh

Joomla Extensions powered by Joobi

support

Библиотека

Коментари

  • veihaivei писа Още
    Преведена ли е вече?
    преди 6 часа
  • Златко писа Още
    Въпросът в тази дискусия... преди 14 часа
  • Златко писа Още
    Е какво пък, сега поне... преди 19 часа
  • Daniela Gortcheva писа Още
    Съдът не е постановил... преди 23 часа
  • Atansov писа Още
    Искам да искажа... преди 1 ден
  • Юлиана Методиева писа Още
    Дълбокото навлизане в... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Но, за да се върнем към... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Повтарям: това, че в... преди 2 дни
  • Жоро Ончев писа Още
    Няма нищо заплетено -... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    здравите си инстинкти и...
    преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Не съм съвсем сигурен... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Айдеееей, пак си... преди 2 дни
  • Милена Моллова писа Още
    Иконоборството на Манол... преди 2 дни
  • Жоро Ончев писа Още
    Простичко е -... преди 2 дни
  • Златко писа Още
    Единственото, което се... преди 2 дни
  • Кунев писа Още
    Да, руснаците... преди 2 дни
  • Николай Угринов писа Още
    Страшно е, че вместо да... преди 2 дни
  • Николай Аретов писа Още
    Много интересна и... преди 2 дни
  • Росица Борисова писа Още
    Напълно съм съгласна с... преди 2 дни
  • Николай Колев писа Още
    Уважаеми г-н Енев, Нямам... преди 2 дни
  • Valpet писа Още
    Поне за мен, текстът на... преди 3 дни
  • Златко писа Още
    Към господин Николов,... преди 3 дни
  • Златко писа Още
    Солидно, подплатено със... преди 3 дни
  • Златко писа Още
    Бърза схватка откъм... преди 3 дни
  • Цончо писа Още
    Към господин Николов и... преди 3 дни